{"id":2564,"date":"2008-12-11T17:37:14","date_gmt":"2008-12-11T17:37:14","guid":{"rendered":"http:\/\/nasdat.com\/?p=2564"},"modified":"2008-12-11T17:37:14","modified_gmt":"2008-12-11T17:37:14","slug":"-prometeo-de-pie","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nasdat.com\/?p=2564","title":{"rendered":"Prometeo de Pie"},"content":{"rendered":"

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301\u00a0 (Mensaje original)\tEnviado: 01\/09\/2005 1:31<\/strong><\/p>\n

Prometeo de pie. Alternativas \u00e9tnicas y \u00e9ticas a la apropiaci\u00f3n del conocimiento[1].<\/p>\n

Oscar Calavia S\u00e1ez<\/p>\n

Departamento de Antropologia UFSC Florian\u00f3polis SC Brasil
\ne-mail occs@terra.com.br<\/p>\n

Resumen<\/p>\n

Introducci\u00f3n<\/p>\n

Sobre los saberes tradicionales.<\/p>\n

El paradigma de la producci\u00f3n y el paradigma del don.<\/p>\n

Dudas en el horizonte.<\/p>\n

Ensayos de propiedad intelectual.<\/p>\n

Conclusiones<\/p>\n

Bibliograf\u00eda<\/p>\n

Resumen<\/p>\n

El debate sobre los derechos asociados al conocimiento tradicional es largo, pero nunca ha dado suficiente atenci\u00f3n a su principal premisa. Nuestro concepto de conocimiento tradicional no pasa de un negativo de nuestro propio modelo de saber: es tradicional, colectivo e integrado porque nuestra ciencia es innovadora, individualista y reduccionista. Una etnograf\u00eda de los saberes tradicionales, de su elaboraci\u00f3n y transmisi\u00f3n, pode cuestionar ese presupuesto, y mostrar las incipientes consecuencias que el propio debate, antes de la aplicaci\u00f3n efectiva de leyes y pol\u00edticas, provoca en los sistemas de conocimiento tradicional y, en t\u00e9rminos generales, en la vida de los pueblos que los mantienen. El estudio de los saberes tradicionales nos muestra no tanto otro modo de conocer, como otra \u00e9tica asociada al conocimiento, ligada no a la producci\u00f3n sino al intercambio, no a la propiedad sino a la comunicaci\u00f3n. La reivindicaci\u00f3n del saber tradicional debe asociarse a esa \u00e9tica si no quiere convertirse en un argumento m\u00e1s para la privatizaci\u00f3n de la naturaleza y de la cultura.<\/p>\n

Introducci\u00f3n<\/p>\n

Al tratar de los derechos intelectuales de los pueblos ind\u00edgenas \u0096 en particular, de los referidos a su conocimiento del medio ambiente, con sus potencialidades farmacol\u00f3gicas o agr\u00edcolas[2] \u0096 pasamos a todo momento de cuestiones meridianamente claras a dilemas irresolubles.<\/p>\n

As\u00ed, no se discute que los pueblos ind\u00edgenas detentan una tradici\u00f3n milenaria de conocimientos del medio natural en que habitan; que, en la medida en que ese conocimiento es susceptible de transformarse en mercanc\u00eda valiosa, ellos deber\u00edan obtener compensaciones adecuadas; que ese saber tradicional est\u00e1 siendo repetidamente saqueado por cient\u00edficos free-lancers o a sueldo de grandes compa\u00f1\u00edas; que esos abusos deben ser cohibidos y que no hay mejor modo de hacerlo que definir instrumentos legales capaces de proteger el conocimiento ind\u00edgena con patentes \u0096 o con cualquier otro tipo de registro m\u00e1s compatible con el car\u00e1cter comunitario de ese saber.<\/p>\n

En este punto acaba el consenso \u0096 enti\u00e9ndase, el consenso entre los que comparten una preocupaci\u00f3n \u00e9tica con esa cuesti\u00f3n, infelizmente no tantos \u0096 y se despliegan las complicaciones.<\/p>\n

El concepto de saber tradicional no se inserta f\u00e1cilmente en la legislaci\u00f3n sobre derechos intelectuales. Estos se aplican a invenciones \u0096 no a descubrimientos. Son derechos individuales, aunque puedan ser vendidos o delegados por su autor a otras personas f\u00edsicas o jur\u00eddicas, y vienen acompa\u00f1ados por un l\u00edmite temporal, definido en funci\u00f3n de la fecha de registro, o de la vida de su autor. En general los conocimientos tradicionales se refieren a las propiedades de animales o plantas \u0096 elementos naturales, no creaciones humanas \u0096 y no tienen un titular individual. No est\u00e1 clara cu\u00e1l ser\u00eda la limitaci\u00f3n temporal apropiada para saberes que corresponden a una comunidad (o sea, sin l\u00edmites biogr\u00e1ficos) y que ya se presentan como milenarios.<\/p>\n

Los movimientos favorables al registro y reconocimiento de los saberes tradicionales apuestan por la ampliaci\u00f3n de los criterios y conceptos de la legislaci\u00f3n vigente. No parece demasiado dif\u00edcil transformar un derecho individual en derecho comunitario, siguiendo el ejemplo de los derechos sobre territorios tradicionales. No es dif\u00edcil diferenciar el uso de una planta de la planta en s\u00ed, reconociendo \u00e9ste como una invenci\u00f3n que pasa as\u00ed a ser objeto de derecho. En cuanto a los plazos, las alternativas propuestas se\u00f1alan la posibilidad de mantener registros de saberes sobre los cuales la comunidad tendr\u00eda una custodia permanente, y que eventualmente dar\u00eda lugar a negociaciones sobre patentes, estas s\u00ed de plazo limitado; cabr\u00eda en este modelo alguna retroactividad para recursos ya abiertamente explotados, que significase algo as\u00ed como una compensaci\u00f3n por la transferencia de biodiversidad en direcci\u00f3n a la metr\u00f3polis.<\/p>\n

Pero continuemos. Hasta aqu\u00ed, la protecci\u00f3n del conocimiento es un justo intento de corregir una disimetr\u00eda hist\u00f3rica en la relaci\u00f3n entre un patrimonio \u0096 el de la ciencia y la t\u00e9cnica del \u0093norte\u0094 \u0096 que siempre se present\u00f3 armado de autor\u00eda, patentes y marcas de propiedad, y otro \u0096 el de la naturaleza y las culturas del \u0093sur\u0094 \u0096 que siempre carecieron de tales garant\u00edas; puede ser una reivindicaci\u00f3n conjunta del Tercer Mundo guardi\u00e1n de la biodiversidad. De la identidad de estos antagonistas obtienen tales propuestas su poder de convicci\u00f3n y su fuerza moral. Superar los obst\u00e1culos sugeridos o rendirse a ellos es una cuesti\u00f3n de voluntad pol\u00edtica.<\/p>\n

Pero el obst\u00e1culo m\u00e1s grave tiene que ver tambi\u00e9n con la identidad de los sujetos. Los saberes tradicionales han sido durante siglos objeto de difusi\u00f3n e intercambio, de modo que ser\u00e1 m\u00e1s una excepci\u00f3n que una regla la existencia de una relaci\u00f3n exclusiva entre un conocimiento y un pueblo. Los \u0093pueblos ind\u00edgenas\u0094 no forman un bloque unitario ni homog\u00e9neo. No disponemos de una persona jur\u00eddica que represente satisfactoriamente al conjunto de los pueblos ind\u00edgenas. De hecho, las organizaciones del movimiento ind\u00edgena tienden a reproducir en Brasil la fragmentaci\u00f3n de las sociedades ind\u00edgenas[3]. \u00bfQui\u00e9n definir\u00eda la comunidad titular de un conocimiento compartido? Dada la obvia falta de datos a este respecto, el eventual registro de los conocimientos tradicionales compartidos se har\u00eda a favor de los grupos capaces de un mejor desempe\u00f1o simb\u00f3lico y pol\u00edtico, una soluci\u00f3n que desplazar\u00eda el agravio y abrir\u00eda la posibilidad de interminables disputas entre grupos. Parece dif\u00edcil resolver la cuesti\u00f3n a no ser que se recurra a alg\u00fan tipo de mediador que administre un fondo com\u00fan a las diversas etnias, y tambi\u00e9n que ese mediador no acabe siendo el propio estado nacional, al que com\u00fanmente acusamos de oprimir minor\u00edas y representar intereses externos. A\u00fan absolvi\u00e9ndolo de estas acusaciones, restar\u00eda resolver diferencias entre estados nacionales, probablemente muy comunes dada la concentraci\u00f3n de pueblos ind\u00edgenas en \u00e1reas de frontera.<\/p>\n

Habr\u00e1 quien considere estas dificultades como apor\u00edas de etn\u00f3logo m\u00e1s interesado en desenterrar problemas que en solucionar los que est\u00e1n a la vista \u0096 y que no intimidan a otros agentes del proceso. De hecho, poca novedad hay en lo dicho hasta aqu\u00ed: la discusi\u00f3n ha proseguido sin responder a esas objeciones, muy obvias y muchas veces formuladas por los especialistas.
\nSobre los saberes tradicionales.<\/p>\n

Tal vez \u0096 \u00bfser\u00e1 un consuelo? \u0096 tanta complejidad no sea m\u00e1s que una ilusi\u00f3n creada por la falaz simplicidad de las premisas. Me estoy refiriendo al propio concepto de \u0093conocimiento tradicional\u0094, que m\u00e1s que de las descripciones de los etn\u00f3grafos depende de una proyecci\u00f3n en negativo de nuestro propio modelo de saber: es tradicional, colectivo e integrado porque nuestra ciencia es innovadora, individualista y fragmentaria. Los activistas de los derechos intelectuales ind\u00edgenas hacen un esfuerzo parad\u00f3jico por acomodar en los moldes de la legalidad un fen\u00f3meno de cuyo propio molde s\u00f3lo se tienen ideas muy vagas y probablemente inadecuadas.<\/p>\n

El primer grupo de ideas que cabe discutir tiene que ver como el tenor epistemol\u00f3gico de esos saberes \u0093tradicionales\u0094, que es com\u00fan imaginar como relativamente estables, y transmitidos de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n desde una fecha considerablemente antigua. Sin que esa idea llegue a ser explicitada, parece que el saber ind\u00edgena tendr\u00eda una base emp\u00edrica \u0096 cuando no fortuita \u0096 posibilitada por la convivencia secular con el medio natural[4]. Esa visi\u00f3n no es muy halag\u00fce\u00f1a para la creatividad del pensamiento ind\u00edgena, pero parece aceptable porque, por contraste, realza un estereotipo pol\u00edticamente \u00fatil \u0096 el de la vinculaci\u00f3n del ind\u00edgena a la naturaleza y al territorio. Pero los datos etnol\u00f3gicos y arqueol\u00f3gicos dif\u00edcilmente la apoyan. Es poca la probabilidad de conocer por casualidad las virtudes de una planta, y debemos recordar que en muchos casos \u0096 pensemos en el curare o en la ayahuasca \u0096 encontramos procesos sofisticados de combinaci\u00f3n y preparaci\u00f3n de substancias, impensables sin una actividad consciente de escrutinio[5]. El \u0093empirismo\u0094 ind\u00edgena se desarrolla en el seno de algo que solo podemos llamar teor\u00eda y que s\u00f3lo podemos llamar m\u00e9todo: basta admitir que sistemas de pensamiento y acci\u00f3n tan ajenos a nuestro patr\u00f3n epistemol\u00f3gico como las cosmolog\u00edas y los \u0093viajes\u0094 cham\u00e1nicos son, sin embargo, capaces de llevar a conocimientos positivos[6]. Debemos comprender tambi\u00e9n que la gran difusi\u00f3n de estos saberes no resulta de una especie de crecimiento vegetativo, en que los desplazamientos de la poblaci\u00f3n o las relaciones de alianza ser\u00edan el \u00fanico veh\u00edculo de transmisi\u00f3n, sino de una pr\u00e1ctica consciente de intercambio, ense\u00f1anza m\u00e1s o menos formal y eventualmente alg\u00fan tipo de espionaje profesional[7]. Los saberes ind\u00edgenas est\u00e1n lejos de ser \u0093locales\u0094 en un sentido restrictivo, y de ser \u0093primitivos\u0094 en sentido estricto. Los art\u00edculos de L\u00e9vi-Strauss sobre el uso de plantas salvajes y de C. Sauer sobre el uso de plantas cultivadas (incluidos en Steward 1948 y republicados por Ribeiro 1986) muestran que f\u00e1rmacos y cultivares, lejos de confinarse en la autocton\u00eda, se extiende por grandes \u00e1reas y cambian con alguna rapidez. Substancias como la datura o la savia de sama\u00fama han dejado de ser usadas en funci\u00f3n de modificaciones en la pr\u00e1ctica cham\u00e1nica ocurridas en d\u00e9cadas, y substituidas por una ayahuasca cada vez m\u00e1s ecum\u00e9nica[8]. El saber ind\u00edgena tiene su historia, y tiene su historia contempor\u00e1nea. La ausencia de autor y fecha es menos intr\u00ednseca al saber tradicional de lo que parece.<\/p>\n

Otra cuesti\u00f3n discutible es el car\u00e1cter comunit\u00e1rio del saber ind\u00edgena. Al igual que otras versiones del comunismo primitivo \u0096 el econ\u00f3mico y el sexual, pero tambi\u00e9n esa especie de comunismo intelectual inyectado en las representaciones colectivas de la escuela durkheimiana \u0096 ese fen\u00f3meno resulta dif\u00edcil de encontrar en campo. La distribuci\u00f3n del conocimiento dentro de un grupo no suele ser homog\u00e9nea. Criterios de edad y g\u00e9nero pueden separar niveles (lo que parece obvio) y variedades (lo que no parece tan obvio) de conocimientos, a\u00fan dentro del campo de los conocimientos que podr\u00edamos llamar de dominio p\u00fablico[9].<\/p>\n

M\u00e1s all\u00e1, se extiende el territorio de los especialistas: yerberos, curadores, chamanes, etc. Es grande la diversidad de pr\u00e1cticas, modos de reclutamiento y de iniciaci\u00f3n de tales especialistas, que van de una democr\u00e1tica apertura a una extrema restricci\u00f3n, de la transmisi\u00f3n dentro de las l\u00edneas de parentesco al pago del entrenamiento, pasando por situaciones en que un accidente biogr\u00e1fico \u0096 una enfermedad, un encuentro peligroso en la selva, un rayo \u0096 marcan el inicio efectivo del aprendizaje. A\u00fan all\u00ed donde las fronteras entre el especialista y el no especialista son vagas, la distancia entre los que saben mucho y los que no saben casi nada es pronunciada, y se construye a duras penas: el saber \u0093tradicional\u0094, no menos que el saber de la ciencia occidental, requiere tiempo y una cierta exclusi\u00f3n de otras actividades. Lo que no deber\u00eda ser una revelaci\u00f3n, ya que no ocurre naturalmente, no se adquiere por alg\u00fan tipo de \u00f3smosis con el medio ambiente ni se lleva en la sangre ni \u0096 lo que viene a ser lo mismo \u0096 se adquiere por la convivencia cotidiana.<\/p>\n

Por todo ello, el saber tradicional tampoco es una propiedad com\u00fan. En cierto sentido las sociedades ind\u00edgenas prestan m\u00e1s atenci\u00f3n que la nuestra a la apropiaci\u00f3n del conocimiento. Si en nuestro caso los derechos intelectuales se han transformado en una extensi\u00f3n del derecho de propiedad sobre las cosas, en esas sociedades ind\u00edgenas en que la propiedad sobre las cosas tiene poco campo para aplicarse el derecho intelectual es la propiedad por excelencia, la \u00fanica que marca una clara distinci\u00f3n entre los que tienen (saben) mucho y los que tienen (saben) poco. La diferencia de saber no es un resultado contingente, sino un motor esencial de la estructura de poder de sociedades que nos parecen igualitarias en buena medida porque sus desigualdades son m\u00e1s sutiles que las nuestras.<\/p>\n

La elaboraci\u00f3n y transmisi\u00f3n del saber ind\u00edgena, que no es natural ni autom\u00e1tica, tampoco es \u00e9ticamente neutra. El saber ind\u00edgena no siempre tiene ese car\u00e1cter id\u00edlico de la medicina de las abuelas, cuyo prestigio reside en parte en la garant\u00eda de no hacer mal, incluso cuando no hacen bien. Muy por el contrario, su estudio nos acerca frecuentemente a los aspectos m\u00e1s conflictivos de la vida ind\u00edgena. Las m\u00e1s altas expresiones del saber aparecen asociadas muchas veces a la actividad b\u00e9lica, y la decadencia de los saberes antiguos, o la interrupci\u00f3n de su transmisi\u00f3n a las nuevas generaciones, se entiende a veces como una exigencia hist\u00f3rica. Es com\u00fan oir de informantes Yaminawa que alg\u00fan hechicero del pasado, capaz por ejemplo de matar a sus enemigos haciendo quemar un polvo t\u00f3xico en su fuego de cocina, dej\u00f3 que sus conocimientos se perdiesen para que su pueblo no continuase mat\u00e1ndose con ellos. Aqu\u00ed, d\u00edgase de paso, la ciencia ind\u00edgena demuestra una capacidad y una autonom\u00eda que dif\u00edcilmente se encuentra en la nuestra.<\/p>\n

Resumiendo los p\u00e1rrafos anteriores, es un error, no por com\u00fan menos considerable, confundir el saber ind\u00edgena con un saber folcl\u00f3rico, por definici\u00f3n subalterno y an\u00f3nimo en relaci\u00f3n a instituciones \u0093eruditas\u0094 y autorales. El saber ind\u00edgena, muy por el contrario, se desarrolla en sociedades en buena medida aut\u00f3nomas, con su propia erudici\u00f3n y con un importante papel pol\u00edtico reservado a \u00e9sta.<\/p>\n

No est\u00e1 de m\u00e1s advertir tambi\u00e9n que toda esta ciencia ind\u00edgena se sit\u00faa en un contexto cultural diferente, que incluye concepciones de cuerpo, enfermedad y cura diferentes de las de la biomedicina. Repitiendo un ejemplo muy usado en la popularizaci\u00f3n del debate, la busca de un hipot\u00e9tico f\u00e1rmaco ind\u00edgena para el c\u00e1ncer o el SIDA tropieza para empezar con la probable inexistencia de esas categor\u00edas de enfermedad en la concepci\u00f3n ind\u00edgena. El investigador tendr\u00eda que recurrir a categor\u00edas comunes a ambos sistemas m\u00e9dicos (para el caso Yaminawa, cosas como tumores, fiebres o manchas en la piel). Caso obtuviese resultados, a\u00fan faltar\u00eda establecer qu\u00e9 es lo que la medicina ind\u00edgena considera eficiencia terap\u00e9utica \u0096 que no es necesariamente la que m\u00e9dicos y pacientes occidentales esperan de un f\u00e1rmaco. En su conjunto, para dar un ejemplo, la medicina Yaminawa podr\u00eda definirse como una especie de \u0093medicina heroica\u0094 bastante apartada del gusto del hombre blanco, e incluso del gusto medio de los Yaminawa actuales, seducidos por los \u0093suaves\u0094 remedios de la farmacia industrial: consiste largamente en dietas rigurosas, pr\u00e1cticas de endurecimiento corporal, absorci\u00f3n de t\u00f3xicos y aplicaci\u00f3n de substancias c\u00e1usticas. Aunque en su conjunto esa terapia pueda haber sido muy \u00fatil para los dr\u00e1sticos guerreros del pasado, parece claro que poco de ese acervo podr\u00eda ser utilizado en el mercado externo sin una larga investigaci\u00f3n que lo ubicase dentro de los criterios occidentales de enfermedad y cura. Muchas veces, el apoyo que el saber tradicional presta a la investigaci\u00f3n farmacol\u00f3gica puede no pasar de una indicaci\u00f3n inespec\u00edfica de la actividad de tal o cual vegetal. Ello no menoscaba el reconocimiento debido a la ciencia ind\u00edgena, pero aconseja una mayor prudencia a la hora de evaluar su potencial econ\u00f3mico, o la posibilidad de su explotaci\u00f3n directa por parte de las comunidades[10].<\/p>\n

Hay que decir, tambi\u00e9n que ese reconocimiento, para ser justo, no puede limitarse al acervo de conocimientos elaborado y transmitido. La investigaci\u00f3n etnocient\u00edfica se beneficia tambi\u00e9n de un manejo del medio ambiente que ha preservado o concentrado la diversidad en lugar de anularla en pro de una explotaci\u00f3n intensiva; los derechos intelectuales ind\u00edgenas no pueden ser claramente separados de derechos m\u00e1s difusos en relaci\u00f3n a la biodiversidad presente en sus territorios.[11]
\nEl paradigma de la producci\u00f3n y el paradigma del don.<\/p>\n

Resumiendo los p\u00e1rrafos anteriores, necesariamente superficiales, podr\u00edamos sugerir que el saber ind\u00edgena es un saber socialmente diferenciado, que sostiene una estructura de legitimidad, autoridad y riqueza, que est\u00e1 sujeto a una innovaci\u00f3n frecuente y a una cierta imposici\u00f3n de paradigmas a gran escala. Es tambi\u00e9n un saber del cual hay mucho que temer si escapa al control. Es verdad que esta descripci\u00f3n del saber ind\u00edgena puede ser parcial y tendenciosa, y que no se parece en mucho a la que las organizaciones ind\u00edgenas hacen cuando se manifiestan sobre el tema; pero tambi\u00e9n es verdad que el discurso sobre la ciencia occidental es muy diferente en una ceremonia de entrega del Nobel, en un manual escolar o en un texto de Bourdieu ou Latour sobre el campo cient\u00edfico o la vida de laboratorio. El cap\u00edtulo anterior sirve para mostrar que hay otro lado de la moneda, y que considerando ambos lados el saber ind\u00edgena no es un saber radicalmente diferente del nuestro, no es un saber otro, sino otro lado, habitualmente en la sombra, de nuestro propio saber.<\/p>\n

Todo el debate se ha organizado sobre la idea de un saber sui generis, susceptible de ser protegido por un r\u00e9gimen sui generis, pero hay un cierto fraude en dar por sentada una diversidad de origen entre nuestra ciencia y la ciencia de ellos. Porque la verdadera alteridad de ese saber \u0096 y la que constituye el centro de este debate \u0096 no se encuentra en su estructura sino en lo que en sentido amplio podr\u00edamos llamar su \u00e9tica; y no hay modo de delimitar una \u00e9tica sui g\u00e9neris para el caso.<\/p>\n

Esquematizando, y dejando lugar para todas las mediaciones posibles, podemos pensar en dos modelos opuestos. Uno de ellos \u0096 vamos a llamarlo \u0093primitivo\u0094 \u0096 se basa en el paradigma del don, y en \u00faltima instancia, del intercambio. El conocimiento se obtiene siempre de alguien. Se transmite o cambia de manos. El trueque puede ser voluntario o forzoso, positivo o negativo, d\u00e1diva o robo. De hecho, el robo es la marca de los saberes realmente valiosos. As\u00ed, hay un mito muy extendido en la Alta Amazonia en que los h\u00e9roes (antepasados de los actuales hombre y de los actuales animales) roban las plantas cultivadas de un personaje mezquino que las monopolizaba, y sacan tambi\u00e9n de la \u00fanica hoguera \u0096 propiedad suya, tambi\u00e9n \u0096 la brasa necesaria para iniciar el fuego fundador de la cocina y de la agricultura de chacra. Muchos mitos del Brasil Central cuentan como el fuego de cocina es obtenido del jaguar; en muchos otros, los m\u00e1s diversos saberes se obtienen de los animales (y en general se retribuyen de modo muy ingrato)[12].<\/p>\n

Ese paradigma del don, muy consciente de la dimensi\u00f3n relacional de todo saber, tiene su punto ciego: la producci\u00f3n. Se sabe muy poco de los procesos por los cuales los pueblos sin escritura efect\u00faan sus investigaciones y elaboran sus conocimientos. Vimos que ello no se debe a una falta esencial de autor\u00eda o de historia, sino a un ocultamiento categ\u00f3rico. Un cham\u00e1n innovador remitir\u00e1 sus invenciones a un esp\u00edritu generoso o a un preceptor ancestral, porque es en la dignidad de la transmisi\u00f3n, y no en la originalidad del saber, donde reside su valor.<\/p>\n

El segundo paradigma \u0096 llam\u00e9moslo \u0093moderno\u0094 \u0096 es el de la producci\u00f3n. El saber es creado desde cero, o desde un punto cero definido ad hoc, por el trabajo individual de un cient\u00edfico, o por el trabajo de un equipo de cient\u00edficos, o, en fin, por la voluntad de los inversores que financian el trabajo de ese equipo y compran sus car\u00edsimos instrumentos. Si no hubiese tal trabajo, no habr\u00eda conocimiento. El punto ciego de esta concepci\u00f3n es, naturalmente, el don. La deuda con otros se esconde o se relativiza, en aras de una insaciable necesidad de puntos cero. La invenci\u00f3n condena a la sombra toda la cadena anterior de informaciones: las recientes disputas sobre la autor\u00eda de los descubrimientos sobre el genoma humano son un buen ejemplo reciente, la invisibilidad de los \u0093informantes\u0094 ind\u00edgenas en la historia heroica del naturalismo europeo de los siglos XVI-XIX es un buen ejemplo antiguo.<\/p>\n

Parece consensual que eso que estoy llamando \u0093paradigma de la producci\u00f3n\u0094 es un modelo idiosincr\u00e1tico cuyas pretensiones de universalidad s\u00f3lo se deben a la expansi\u00f3n burguesa del occidente. \u00c9l proclama que el origen de todo conocimiento es la creatividad individual, y su motor es el inter\u00e9s individual. Toda la legislaci\u00f3n sobre derechos intelectuales tiene su justificaci\u00f3n en el prop\u00f3sito de mantener viva esa actividad garantizando su recompensa. Y el genio creador del individuo, y su esp\u00edritu emprendedor encuentran su t\u00f3tem ancestral en la figura de Prometeo: una resignificaci\u00f3n ir\u00f3nica que pone el mito de cabeza abajo, ya que el Prometeo griego es un ladr\u00f3n que, como sus alter-ego amaz\u00f3nicos, roba el fuego a una divinidad taca\u00f1a y lo difunde entre los humanos.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301\u00a0 (Mensaje original) Enviado: 01\/09\/2005 1:31 Prometeo de pie. Alternativas \u00e9tnicas y \u00e9ticas a la apropiaci\u00f3n del conocimiento[1]. Oscar Calavia S\u00e1ez Departamento de Antropologia UFSC Florian\u00f3polis SC Brasil e-mail occs@terra.com.br Resumen Introducci\u00f3n Sobre los saberes tradicionales. El paradigma de la producci\u00f3n y el paradigma del don. Dudas en el horizonte. Ensayos de propiedad intelectual. Conclusiones Bibliograf\u00eda Resumen<\/p>\n","protected":false},"author":10,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[45,251],"tags":[],"class_list":["post-2564","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-espiritus-de-la-noche","category-temas-destacados"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2564","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=2564"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2564\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=2564"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=2564"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=2564"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}