{"id":2560,"date":"2008-12-11T17:31:40","date_gmt":"2008-12-11T17:31:40","guid":{"rendered":"http:\/\/nasdat.com\/?p=2560"},"modified":"2008-12-11T17:31:40","modified_gmt":"2008-12-11T17:31:40","slug":"-consideraciones-sobre-neochamanismo-y-chamanismo-huichol","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nasdat.com\/?p=2560","title":{"rendered":"CONSIDERACIONES SOBRE NEOCHAMANISMO y CHAMANISMO HUICHOL"},"content":{"rendered":"

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301\u00a0 (Mensaje original)\tEnviado: 01\/09\/2005 1:08<\/strong><\/p>\n

CONSIDERACIONES SOBRE NEOCHAMANISMOY CHAMANISMO HUICHOL<\/p>\n

por Eugenio Porras Carrillo
\nEtn\u00f3logo. Escuela Nacional de Antropolog\u00eda e Historia-Unidad Chihuaua
\nCentro INAH Nayarit<\/p>\n

PRESENTACION<\/p>\n

En este breve trabajo presento algunas reflexiones de car\u00e1cter general en torno a un tema que, sobre todo a partir de la d\u00e9cada de los 70, ha llamado la atenci\u00f3n, cada vez m\u00e1s, a muchos antrop\u00f3logos (y no antrop\u00f3logos) hasta el punto de que casi es posible hablar de un \u00e1rea de especializaci\u00f3n en esta disciplina. Me refiero al chamanismo, concepto no poco ambiguo que en la actualidad engloba a concepciones y pr\u00e1cticas muy diversas que, no obstante, giran principalmente alrededor de espec\u00edficas relaciones de poder que algunos seres humanos mantienen, como intermediarios privilegiados, con el mundo natural, con la esfera de lo sobrenatural y con las muy diferentes sociedades y culturas a las que pertenecen. El aspecto cognitivo, desarrollado original y sint\u00e9ticamente en Fericgla (1997, a) como parte de su posicionamiento te\u00f3rico (Bux\u00f3, 1978), de estas interacciones particulares se presenta como fundamental, puesto que se supone que a trav\u00e9s de ellas se adquiere y manifiesta un conocimiento de caracter integral y completo, al modo de \u0093la verdad o verdades\u0094, sobre el ser y el hacer de cada uno de los individuos, grupos o colectividades en las que el chamanismo est\u00e1 presente. Por otra parte, se coincide en remarcar que en cada caso, por muy variadas que sean las formas y t\u00e9cnicas, el acceso a ese tipo de conocimiento est\u00e1 limitado a ciertos miembros, aquellos que por decisi\u00f3n, innata o no, del destino o tras un arduo aprendizaje son capaces, de situarse en un estado ps\u00edquico o de conciencia distinto al que se considera \u0093normal o habitual\u0094 en la correspondiente cultura. Es decir, al interior de cada uno de los imaginarios social e hist\u00f3ricamente constituidos, la personalidad del cham\u00e1n juega un papel clave.<\/p>\n

Sin pretender abarcar exhaustivamente todos los \u00e1ngulos de tan compleja tem\u00e1tica ni mucho menos a todos los autores que de una u otra firma se han referido al chamanismo, me limito a presentar en forma m\u00e1s bien introductoria y divulgativa, como una forma de \u0093pensamiento en voz alta\u0094, algunas de las muchas aristas que me parecen tan dignas como necesarias de ser pulidas y recuperadas, o simplemente reflexionadas, desde la perspectiva antropol\u00f3gica, ante las posiciones y opiniones de otras disciplinas y movimientos, principalmente la psicoterapia y la \u0093new age\u0094. En una especie de primera parte me refiero a los componentes y estereotipos m\u00e1s frecuentes en la descripci\u00f3n del fen\u00f3meno cham\u00e1nico, haciendo particular alusi\u00f3n a su relaci\u00f3n con la medicina y desarrollando un poco m\u00e1s las caracter\u00edsticas particulares que presenta en las sociedades urbanas y complejas actuales. En la segunda parte, a modo de comparaci\u00f3n, sintetizo etnogr\u00e1ficamente alguno de los elementos b\u00e1sicos que forman parte del sistema cham\u00e1nico entre los Huicholes (pueblo ind\u00edgena del occidente-noroeste de M\u00e9xico) con el objeto de mostrar m\u00ednimamente las diferencias, similitudes y relaciones entre los dos contextos culturales.<\/p>\n

PRIMERA LECTURA<\/p>\n

El t\u00e9rmino “cham\u00e1n” procede de la lengua tungus, nos llega a trav\u00e9s del ruso y expresa originariamente un fen\u00f3meno siberiano y central-asi\u00e1tico con el que se designa al maestro del \u00e9xtasis (Eliade, 1982), estado an\u00edmico por excelencia de la experiencia religiosa en aquellas latitudes, aunque estudios m\u00e1s modernos sobre la misma \u00e1rea privilegian otras caracter\u00edsticas (Hamayon, 1990)[ii]. Su empleo se ha extendido por todo el mundo para referirse a los personajes que en la cultura de muchos grupos \u00e9tnicos desempe\u00f1an un papel semejante, con parecidas actuaciones, como mediadores entre el mundo natural y el sobrenatural, entre el mundo de los hombres y el de los dioses o esp\u00edritus a quienes, por lo general, toma como aliados, gu\u00edas o ayudantes para llevar a cabo sus haza\u00f1as, principalmente religiosas y curativas.<\/p>\n

S\u00f3lo hasta aqu\u00ed llegan las generalizaciones comunes puesto que las formas que adopta cada caso en concreto ofrecen particularidades tan importantes que cuestionan el que se integren en un mismo concepto, sobre todo al tratar con t\u00e9rminos tan dif\u00edciles de definir como \u0093\u00e9xtasis\u0094, \u0093trance\u0094 o \u0093posesi\u00f3n\u0094. As\u00ed, Luc de Heusch (1973) distingue el chamanismo de la posesi\u00f3n como dos modos distintos de acercarse a lo sagrado. En el primero \u0093el cham\u00e1n conserva la integridad de su personalidad ps\u00edquica, cuyos poderes est\u00e1n decuplicados\u0094 (p. 257) y con los que mueve su alma a voluntad en busca de las que est\u00e1n perdidas o enfermas. La posesi\u00f3n ser\u00eda entonces, como una especie de inversi\u00f3n, el descenso de divinidades o esp\u00edritus y su encarnaci\u00f3n en alguien que pierde, ante eso, su voluntad. En ambos se puede o no presentar el fen\u00f3meno del \u00e9xtasis, de la crisis ext\u00e1tica, que \u0093no es jam\u00e1s an\u00e1rquica, est\u00e1 regulada como un papel teatral, se integra en un culto organizado que posee sus sacerdotes, su pante\u00f3n, sus reglas estrictas\u0094 (p. 256). Pero para otros autores no hay tal separaci\u00f3n y plantean que el viaje del cham\u00e1n en busca del alma perdida o secuestrada requiere previamente de la posesi\u00f3n. Por otro lado, la noci\u00f3n de trance es presentada por Rouget (1980) como operativamente m\u00e1s adecuada que la de \u00e9xtasis[iii], aunque pensamos que ambos pueden estar presente en el chamanismo ya que en muchos casos incluye el ambiente ruidoso e hipn\u00f3tico que suele acompa\u00f1ar al trance pero tambi\u00e9n el recuerdo de la memoria propia del \u00e9xtasis.<\/p>\n

Por chamanismo se entiende entonces el conjunto de elementos, conceptuales y materiales, que pone en juego el cham\u00e1n para conseguir sus prop\u00f3sitos, es decir, un sistema estructurado que comprende ciertas ideas, conocimientos, instrumentos y pr\u00e1cticas a las que se puede acceder por v\u00edas y mecanismos espec\u00edficos. Los ejes de ese sistema o indicadores base son las categor\u00edas de saber\/conocimiento y poder\/acci\u00f3n, columnas, en definitiva, de todo discurso, pero que, en el caso del chamanismo se refieren a un conjunto de datos no accesibles ni demostrables por las l\u00f3gicas racionales y a una serie de acciones poco normales que se suelen introducir en el ancho costal de \u0093la magia\u0094, \u0093lo paranormal\u0094 o lo \u0093psi\u0094. La \u0093eficacia simb\u00f3lica\u0094 del chamanismo funciona, para Levi-Strauss (1977: 167), cuando \u0093desgarrado entre estos dos sistemas de referencias, el del significante y el del significado, el hombre solicita del pensamiento m\u00e1gico un nuevo sistema de referencia, en cuyo seno pueden integrarse datos hasta entonces contradictorios\u0094. Para otros autores como Hoppal (1997: 73): \u0093el chamanismo no es solamente una t\u00e9cnica arcaica de \u00e9xtasis, no s\u00f3lo una fase evolutiva temprana de la religi\u00f3n y no s\u00f3lo una manifestaci\u00f3n psicomental, sino un complejo sistema religioso\u0094.<\/p>\n

La propia historia del estudio del chamanismo y el seguimiento de las aportaciones de los siempre m\u00e1s numerosos antrop\u00f3logos, psic\u00f3logos y doctores dedicados a la construcci\u00f3n del \u0093discurso cham\u00e1nico\u0094, nos muestran una forma peculiar de percibir la otredad, una labor especial y \u00fanica que suele conducir a cambios, tanto de actitudes como de paradigmas cognoscitivos, en el observador y a modificaciones en su comprensi\u00f3n del poder. Fruto tambi\u00e9n de la reivindicaci\u00f3n \u00e9tnica y producto de experiencias muy particulares, el chamanismo se impone como la visi\u00f3n que de lo sagrado tiene alguien, el maestro, el don Juan (Castaneda, 1969)[iv], el informante, alguien que nos habla de una realidad distinta a la que normalmente pertenecemos o experimentamos. La relaci\u00f3n con lo ind\u00edgena, el trabajo de campo, se convierte entonces, m\u00e1s que nada, en un proceso de aprendizaje en donde el alumno es el etn\u00f3logo, \u00e9ste un testigo y los conceptos, definiciones y explicaciones privilegiados proceden de las percepciones de los sujetos que se quiere conocer (Harris, 1979)[v] y no del sistema cultural al que pertenece el investigador. El papel del informante ocupa entonces una posici\u00f3n distinta al de simple transmisor o intermediario entre el antrop\u00f3logo y el grupo que estudia para ocupar una relaci\u00f3n m\u00e1s \u00edntima y no exenta de conflictos que requiere, entre otras cosas, revisar las t\u00e9cnicas y concepciones metodol\u00f3gicas basadas excesiva o exclusivamente en la aprehensi\u00f3n de \u0093la objetividad\u0094. Por ejemplo, Sharon (1980) destaca la amistad y el aprendizaje como las relaciones fundamentales que le permitieron realizar su estudio sobre el curandero peruano Eduardo[vi].<\/p>\n

Desde la perspectiva del saber, el chamanismo es un camino hacia el conocimiento de uno mismo o autoconocimiento (Castaneda, 1988)[vii], una senda inici\u00e1tica que intenta despejar la tal vez primera gran pregunta trascendente propiamente humana: \u00bfqui\u00e9n soy?; y, seguramente la primera gran tentaci\u00f3n: \u00bfqui\u00e9n puedo ser?. El cham\u00e1n, para responder, mira a su alrededor y entona un canto, una llamada, una invocaci\u00f3n que le va a permitir abrirse camino entre las p\u00e1ginas invisibles que guardan la historia de su grupo y los secretos de la naturaleza (visible e invisible) en el que vive. Desde la perspectiva del poder, el generalizado recurso a ciertas plantas, por ejemplo, y a otros utensilios son como instrumentos para el cham\u00e1n, aliados o intermediarios que muestran y demuestran su fuerza al controlar e interpretar \u00e9ste los efectos de aqu\u00e9llas en su cuerpo.<\/p>\n

De modo que el cuerpo se convierte para el chamanismo en el campo experimental privilegiado en que poner a prueba su cosmovisi\u00f3n, las utop\u00edas posibles. A diferencia del \u00e9xtasis m\u00edstico[viii], el cham\u00e1nico supera la contemplaci\u00f3n y act\u00faa provocando un efecto, la magia y el milagro, que inciden en toda una colectividad de manera activa. El cuerpo es, asimismo, una especie de laboratorio a trav\u00e9s del cual se descubre una compleja red de reacciones bioqu\u00edmicas explic\u00e1ndose a s\u00ed mismas (Shulgin, 1997; Rossi, 1997). La antropomorfizaci\u00f3n de esos intercambios bi\u00f3ticos contribuye seriamente a originar la serie de esp\u00edritus, dioses, s\u00edmbolos, signos, etc. con que poblar y hablar de ese m\u00e1s all\u00e1 al que el cham\u00e1n accede.<\/p>\n

Pero, primordialmente, el verdadero cham\u00e1n, aquel que en un principio fue nombrado como tal, ha encontrado todo ese universo en la tradici\u00f3n del grupo con el que \u00e9tnicamente se identifica y una de sus privilegiadas funciones es relacionarse con los dem\u00e1s como doctor, comunicarse como curandero, uno de los m\u00e1s importantes mecanismos por los que logra hacer palpable y exteriorizar su poder y su saber usando como eje el cuerpo: el propio, el del paciente y el social.<\/p>\n

CHAMANISMO Y MEDICINA<\/p>\n

En cuanto que un saber\/poder sobre la enfermedad, el chamanismo se muestra como un conjunto coherente y avanzado de concepciones sobre el cuerpo humano y su funcionamiento que permiten la aplicaci\u00f3n de medidas controladoras para mantenerlo en un determinado tipo de equilibrio c\u00f3smico, que incluye y trasciende la adaptaci\u00f3n a lo social. Ser\u00eda imposible en este reducido espacio dar cumplida cuenta de los m\u00faltiples detalles a dilucidar cuando consideramos al cham\u00e1n como curandero, \u0093medecine-man\u0094, etc\u00e9tera, por lo que aludiremos someramente a algunas cuestiones sobre las que es necesario trabajar.<\/p>\n

Las comprobadas curaciones por personas que pueden ser llamadas chamanes y los movimientos espectaculares que a su alrededor algunas generaron y generan (Wasson, 1983; 1992)[ix], empiezan a interesar a doctores y terapeutas que no logran sanar a sus pacientes con el enfoque exclusivamente \u0093cient\u00edfico\u0094 o biom\u00e9dico. Como ejemplo, el conocimiento sobre el uso de \u0093plantas de poder\u0094, ente\u00f3genos o alucin\u00f3genos que los estudios sobre chamanismo arrojan, son una fuente a\u00fan insuficientemente explotada para explicar el fen\u00f3meno de la toxicoman\u00eda, la drogadicci\u00f3n, y el sentido de lo que se vive en esos estados de intoxicaci\u00f3n, \u00e9xtasis, conciencia alterada, o como se le quiera llamar, cuya adecuada utilizaci\u00f3n podr\u00eda ayudar a no pocas personas atrapadas o adictas a lo que muchos denominan \u0093el mal del siglo\u0094, especialmente peligroso para los j\u00f3venes. Algunas experiencias psicoterap\u00e9uticas est\u00e1n empezando a surgir en forma grupal (como los \u0093talleres sobre la experiencia de la muerte\u0094, en los que han participado Fericgla y Jensen) y hay alg\u00fan que otro centro, como Takiwasi en Per\u00fa, dedicado al trabajo integral de rehabilitaci\u00f3n de toxicom\u00e1nos a base de plantas y con el asesoramiento de chamanes amaz\u00f3nicos. En el terreno farmacol\u00f3gico cabe destacar los trabajos exahustivos y qu\u00edmicamente rigurosos de Jonathan Ott (1997, 1996), pero no se cuenta a\u00fan con una adecuada sistematizaci\u00f3n de los resultados de estas innovadoras experiencias ni de un seguimiento eficaz que permita evaluar los alcances de las mismas.<\/p>\n

Una parte del necesario di\u00e1logo entre medicina y chamanismo se ha iniciado a trav\u00e9s de algunos interesantes proyectos como las denominadas \u0093cl\u00ednicas del dolor\u0094 (Lawlis, 1989). En ellas, situadas en el estado de Texas (Estados Unidos) se implementan t\u00e9cnicas extra\u00eddas de las experiencias y rituales que en otras partes practican los chamanes. El chamanismo se ha incorporado, de esa y otras formas, como un elemento unificador en el contexto de religiones, creencias, sectas y movimientos mesi\u00e1nicos que crecen y se multiplican en este fin de milenio, sobre todo a la hora de tomar en cuenta los aspectos relacionados con los complejos procesos salud\/enfermedad\/atenci\u00f3n. En cierto modo puede, entonces, considerarse como una especie de eslab\u00f3n perdido hacia la fuente del primer rito, del origen del mito, en cuanto que es situado como antecesor de cualquier religi\u00f3n o sistema de creencias institucionalizado.<\/p>\n

Por otra parte, m\u00e9dico y cham\u00e1n establecen complejas relaciones. Pueden complementarse (como sucede en algunas comunidades de las \u0093sociedades etnogr\u00e1ficas\u0094) pero siempre suelen trabajar con diferentes concepciones de la enfermedad, del mundo y de sus leyes. Podr\u00eda decirse que uno es el portavoz de la ciencia m\u00e9dica y de su conciencia \u00e9tica, mientras que el otro es el medium o intermediario entre un esp\u00edritu y su conciencia c\u00f3smica. \u00bfPuede un m\u00e9dico (o un antrop\u00f3logo o cualquier persona) transformarse en cham\u00e1n?. La posibilidad de acceder al conocimiento cham\u00e1nico por parte de alguien que proceda de una cultura no cham\u00e1nica plantea el problema mayor de las relaciones entre grupos humanos, de la validez o construcci\u00f3n de las fronteras culturales y simb\u00f3licas y los l\u00edmites de lo que puede ser aprendido e incorporado de una a otra, una m\u00e1s de las cruciales cuestiones a resolver por una antropolog\u00eda del siglo XXI y sobre la que a\u00fan no se tiene convincentes respuestas…<\/p>\n

ACTUALIDAD DEL CHAMANISMO: NEOCHAMANISMO<\/p>\n

Al hacer hincapi\u00e9 casi exclusivamente en la figura personal del cham\u00e1n y en su funci\u00f3n curativa, el movimiento neocham\u00e1nico plantea que al ser, en definitiva, el chamanismo un estado alterado de conciencia, un viaje a una realidad aparte, una forma de percepci\u00f3n extrasensorial, creado por la escenificaci\u00f3n y el sonido de instrumentos como el tambor, es decir, cierto tipo de experiencia individual, \u00e9sta puede ser alcanzada a trav\u00e9s de la reproducci\u00f3n y la recreaci\u00f3n del ambiente e instrumentos que rodean al cham\u00e1n. El extremo de esta discutible apropiaci\u00f3n cultural y de esa especie de \u0093esencialismo cham\u00e1nico\u0094 lo encontramos en el curso de capacitaci\u00f3n cham\u00e1nica (elaborado, por cierto, por un antrop\u00f3logo) denominado \u0093Harner Method\u0094, \u0093sistema dise\u00f1ado para permitirles a los sujetos emprender sus propios viajes cham\u00e1nicos de adivinaci\u00f3n a la realidad no cotidiana, donde obtienen personalmente sabidur\u00eda y orientaci\u00f3n espiritual directa, en respuesta a las cuestiones m\u00e1s importantes de su vida\u0094 (Harner, 1989: 247) que utiliza la tecnolog\u00eda electr\u00f3nica en sustituci\u00f3n de los instrumentos musicales en vivo porque \u0093el sonido del tambor, escuchado por unos auriculares…tiene la ventaja adicional de no crear las molestias potenciales de los tambores en directo, en las estridentes condiciones urbanas\u0094 (op. cit.: 248) intentando con todo ello \u0093poner en pr\u00e1ctica la democracia espiritual impl\u00edcita en el chamanismo\u0094 (op. cit.:250)[x].<\/p>\n

Sin embargo, m\u00e1s all\u00e1 de esta descontextualizada y radical aplicaci\u00f3n del chamanismo, hay muchos aspectos, m\u00e9todos e instrumentos del mismo que est\u00e1n siendo rescatados y refuncionalizados por los nuevos enfoques que se presentan al interior de la medicina, la psicolog\u00eda, la ecolog\u00eda y otras disciplinas. Aqu\u00ed vuelve a aparecer el poco estudiado tema del antrop\u00f3logo convertido en terapeuta-cham\u00e1n, como son los casos de Joan Hallifax y sus m\u00e9todos de curaci\u00f3n caminando por la soledad del desierto en California o los trabajos de Holger Kalweit a partir de la aceptaci\u00f3n del dolor y de la transformaci\u00f3n del sufrimiento (Almendro, 1997). Todos ellos tratan de situarse en una perspectiva transpersonal y multidisciplinaria que justifica la apropiaci\u00f3n de t\u00e9cnicas y remedios procedentes de cualquier tradici\u00f3n cultural a la que se pueda acceder, enriqueciendo con ello la interacci\u00f3n pero estableciendo a veces similitudes cuestionables al olvidarse de los contextos en los que cada concepci\u00f3n y cada pr\u00e1ctica se inscribe.<\/p>\n

En el campo de la medicina, por ejemplo, el cuestionamiento de la \u0093teor\u00eda molecular del origen de las enfermedades\u0094 y el tratar de superar la dicotom\u00eda e independencia entre cuerpo\/esp\u00edritu como reinos separados, originada desde el pensamiento cartesiano, que, por otro lado, sirvi\u00f3 para permitir la manipulaci\u00f3n de los cuerpos al no poder el alma recibir ning\u00fan da\u00f1o por ello (Dossey, 1986)[xi], conduce a la revalorizaci\u00f3n y utilizaci\u00f3n de las concepciones y pr\u00e1cticas que sobre salud y enfermedad poseen las sociedades no occidentales, a considerar la espiritualidad como parte fundamental en el proceso de curaci\u00f3n, as\u00ed como a una novedosa epistemolog\u00eda que subraya la importancia de que \u0093el m\u00e9dico moderno, al igual que el cham\u00e1n, pueda comenzar a explorar nuevamente su vida interior como parte de su formaci\u00f3n, y con el mismo rigor con que aprende anatom\u00eda, fisiolog\u00eda y bioqu\u00edmica\u0094 (Dossey, 1989: 141).<\/p>\n

En el terreno de la psicolog\u00eda y psiquiatr\u00eda, una larga experiencia de m\u00e1s de dos d\u00e9cadas en el estudio de estados alterados de conciencia inducidos por drogas como el LSD se recupera en la denominada terapia holotr\u00f3pica u holon\u00f3mica, t\u00e9cnica desarrolada en los \u00faltimos diez a\u00f1os, que llega a los mismos resultados prescindiendo de sustancias psicotr\u00f3picas y utilizando m\u00e9todos como la respiraci\u00f3n controlada, la m\u00fasica evocativa, el trabajo corporal, los dibujos de mandalas y otros enfoques procedentes del chamanismo y de tradiciones no occidentales. El objetivo perseguido en estas t\u00e9cnicas es el de \u0093facilitar la autocuraci\u00f3n del paciente, ayud\u00e1ndole a adquirir conciencia y a reintegrar los elementos fragmentados del complejo mente-cuerpo\u0094 (Groff, 1989: 223) a trav\u00e9s de un viaje mental de muerte y renacimiento que tiene bastante semejanza con los procesos rituales e inici\u00e1ticos cham\u00e1nicos.<\/p>\n

Uno de los factores que han propiciado esta conjunci\u00f3n deriva de las experiencias psicod\u00e9licas de los a\u00f1os 60, en las que antrop\u00f3logos y viajeros de todo tipo tomaron contacto con sociedades \u00e9tnicas de tradici\u00f3n cham\u00e1nica que emplean usualmente plantas con un alto contenido de alcaloides. Al respecto, en un pionero volumen que recoge experiencias de primera mano a cargo de cient\u00edficos sociales con diversos grupos y sustancias, Harner (1976: 6) considera que \u0093una de las razones m\u00e1s importantes por las que los antrop\u00f3logos no dieron la debida importancia a las sustancias alucin\u00f3genas en el chamanismo y las experiencias religiosas, es porque muchos de ellos no hab\u00edan tomado ninguno de los ingredientes ind\u00edgenas de efectos ps\u00edquicos (aparte del peyote), no hab\u00edan vivido las experiencias subjetivas que producen aqu\u00e9llas y que tan definitivas son, tal vez parad\u00f3jicamente, para la comprensi\u00f3n emp\u00edrica del significado que tienen para los pueblos que estudiaban\u0094. Estas plantas y mezclas, que otros autores prefieren denominar \u0093enteog\u00e9nos\u0094 (Fericgla, 1999)[xii], provocan variadas reacciones y efectos psicomentales, err\u00f3neamente agrupados bajo el t\u00e9rmino \u0093alucinaciones\u0094, que, debidamente codificadas e interpretadas, constituyen buena parte de los imaginarios y de las representaciones con las que el cham\u00e1n expresa su cosmovisi\u00f3n y conecta con sus esp\u00edritus o animales auxiliares (como el caso del jaguar, presente en muchos grupos amaz\u00f3nicos, descrito por Reichel-Dolmatoff, (1978).<\/p>\n

Este es seguramente el lado del neochamanismo que m\u00e1s se ha popularizado y que en mucho ha contribuido a crear una imagen desfigurada del cham\u00e1n o curandero nativo al no tomar en cuenta que sus capacidades y sus funciones est\u00e1n prioritariamente inmersos en una compleja red de relaciones sociales entre los otros sujetos y elementos del grupo al que se adscribe. Algo parecido sucede con la noci\u00f3n de \u0093estado alterado o modificado de conciencia\u0094 (o de embriaguez o borrachera divina de la que habla De Felice (1975) desde el que se supone que act\u00faa el cham\u00e1n, lo que, seg\u00fan nuestra experiencia etnogr\u00e1fica no es siempre as\u00ed (Porras, 1997)[xiii]. Sin embargo, no faltan algunos estudios m\u00e1s serios y ambiciosos como el ya cl\u00e1sico de Furst (1980) o el experimental, multidisciplinario e innovador de Fericgla (1997) que incluye la aplicaci\u00f3nn de electroencefalogramas a ind\u00edgenas shuar para registrar los cambios que a ese nivel suceden bajo el efecto de la ayahuasca, Banisteriopsis Caapi, una de las plantas cham\u00e1nicas m\u00e1s estudiadas por los antrop\u00f3logos y tambi\u00e9n por doctores (Zuluaga, 1999, para el caso del alto Amazonas colombiano).<\/p>\n

Uno de los principales factores que tambi\u00e9n ha contribuido en la aparici\u00f3n del \u0093neochamanismo\u0094 ha sido la crisis en la que han entrado los modelos explicativos cient\u00edficos dominantes, la insuficiencia de las explicaciones cl\u00e1sicas y la b\u00fasqueda y aportaciones de las nuevas concepciones que parten de los postulados de la f\u00edsica relativista y de la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica sistematizando en una visi\u00f3n integral los novedosos descubrimientos sobre la constituci\u00f3n, el funcionamiento y las relaciones entre esp\u00edritu, mente y materia, etc\u00e9tera. Estas concepciones son muy semejantes a las que presentan los sistemas cham\u00e1nicos y sus principales elementos pueden resumirse en los siguientes postulados:<\/p>\n

1) Interconexi\u00f3n entre todos los niveles de realidad de modo que lo que le ocurra a un individuo afecta a los dem\u00e1s, desde el nivel f\u00edsico al espiritual;<\/p>\n

2) Lo percibido por los sentidos es una localizaci\u00f3n de pautas m\u00e1s amplias de energ\u00eda;<\/p>\n

3) Tanto lo que puede ser medido y comprobado como lo imperceptible son aspectos que influyen en la enfermedad;<\/p>\n

4) La conciencia se encuentra en todas partes o “todo tiene vida”;<\/p>\n

5) El universo es sagrado, tiene prop\u00f3sito y significado (Mehl, 1989: 180).<\/p>\n

Otro de los aspectos constantes y sobresalientes abordados por los defensores del \u0093neochamanismo\u0094 se refiere al crecimiento personal y las autotransformaciones que se derivan de la iniciaci\u00f3n y la pr\u00e1ctica cham\u00e1nicas. En ese sentido, se pueden establecer correspondencias y similitudes entre los cambios experimentados por la pr\u00e1ctica de disciplinas recomendadas por algunas religiones o sistemas de desarrollo personal, como son la oraci\u00f3n, el ayuno, el ejercicio, el canto, la meditaci\u00f3n, el silencio, la contemplaci\u00f3n, etc. y las t\u00e9cnicas empleadas por los chamanes para la obtenci\u00f3n y manifestaci\u00f3n de sus poderes. Una de las propuestas interesantes se refiere a considerar las narraciones cham\u00e1nicas, los cantos ceremoniales (muchos de ellos recibidos de los esp\u00edritus protectores o gu\u00edas en los momentos de trance, denominados \u0093\u00edcaros\u0094 por varios de los grupos selv\u00e1ticos de Per\u00fa y Ecuador) o canciones como historias o relatos de poder (Castaneda, 1976) que pueden servir de gu\u00edas para elaborar nuestras propias \u0093construcciones verbales conscientes basadas en experiencias numinosas ajenas a la realidad consensual cotidiana, que orienten a los individuos y les ayuden a integrar los aspectos espirituales, m\u00edticos o arquet\u00edpicos de su experiencia interna y externa, de un modo \u00fanico, significativo y gratificante\u0094 (Kremer, 1989: 262). El antiguo tema del poder de la palabra y su uso ritual se encuentra completamente vivo y actuando tanto en los mitos que conforman el chamanismo como en los del neochamanismo, haciendo palpable lo de que, en definitiva, \u0093somos s\u00edlabas\u0094 (Calasso, 1999)[xiv].<\/p>\n

Pensamos que lo riesgoso de un movimiento como el neocham\u00e1nico se encuentra en la laxa utilizaci\u00f3n de un mismo t\u00e9rmino para referirse a fen\u00f3menos, circunstancias y enfoques muy diferentes entre s\u00ed que, en todo caso, tienen en com\u00fan el ser ex\u00f3ticos o poco usuales para la cultura occidental dominante. Con ello se pierde significaci\u00f3n a la vez que se desvirt\u00faan y se descontextualizan el conjunto de pr\u00e1cticas y concepciones que, bajo el nombre de chamanismo, forman parte constitutiva y explicativa de muchas culturas \u00e9tnicas distribuidas a lo largo del planeta, son exclusividad de tales grupos y fundamentan su identidad y su derecho a existir diferenciadamente. Posiblemente, lo positivo de ese neologismo sea la ya mencionada apertura del di\u00e1logo entre los aspectos m\u00e1s espirituales y profundos de las distintas culturas humanas y el reconocimiento de los valores y aportaciones de los grupos minoritarios com\u00fanmente marginados y considerados inferiores, \u0093pre-hist\u00f3ricos\u0094, \u0093pre-l\u00f3gicos\u0094, \u0093pre-cient\u00edficos\u0094, etc\u00e9tera (L\u00e9vy-Bruhl, 1985)[xv]. En todo caso, esas inquietudes debieran de servir para avanzar en el conocimiento de las distintas etnias y potenciar un acercamiento a las mismas con nuevos y audaces enfoques, metodolog\u00edas y actitudes de respeto y revalorizaci\u00f3n que permitan su reproducci\u00f3n y sobrevivencia.<\/p>\n

ALGUNOS ELEMENTOS DEL CHAMANISMO HUICHOL[xvi].<\/p>\n

En M\u00e9xico, entre los aproximadamente 30 mil huicholes que habitan mayoritariamente en el estado de Nayarit (10,976, seg\u00fan el Censo General de Poblaci\u00f3n del a\u00f1o 2000) y, en menor proporci\u00f3n, en los de Jalisco (16,932), Durango (1,435) y Zacatecas, encontramos operando con toda su intensidad y complejidad un sistema cham\u00e1nico que contiene los rasgos m\u00e1s importantes y comunes a otros grupos en donde el chamanismo est\u00e1 presente. El hecho de que los huicholes se designen a s\u00ed mismos como \u0093doctores\u0094, seg\u00fan la interpretaci\u00f3n que del t\u00e9rmino wix\u00e1rika (con la que ellos se autonombran como grupo) hizo Lumholtz (1986:21)[xvii], indica la importancia que adquieren las cuestiones relacionadas con la religi\u00f3n, el ritual y la salud, si bien \u00e9sta no se refiere exclusivamente al cuerpo. El mara\u00b4akame, como se le llama al cham\u00e1n huichol, no se dedica exclusivamente a curar a la gente sino que tiene otras funciones, en algunos casos m\u00e1s importantes, como la de ser gu\u00eda espiritual del grupo, depositario de la memoria hist\u00f3rica y m\u00edtica, sacerdote o \u0093funcionario\u0094 religioso y, en ocasiones, incluso llega a ocupar alguno de los cargos civiles tradicionales y act\u00faa como autoridad representativa dentro del complejo sistema de cargos que organiza la vida sociocultural de las comunidades y poblaciones huicholas.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301\u00a0 (Mensaje original) Enviado: 01\/09\/2005 1:08 CONSIDERACIONES SOBRE NEOCHAMANISMOY CHAMANISMO HUICHOL por Eugenio Porras Carrillo Etn\u00f3logo. Escuela Nacional de Antropolog\u00eda e Historia-Unidad Chihuaua Centro INAH Nayarit PRESENTACION En este breve trabajo presento algunas reflexiones de car\u00e1cter general en torno a un tema que, sobre todo a partir de la d\u00e9cada de los 70, ha llamado la atenci\u00f3n,<\/p>\n","protected":false},"author":10,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[92],"tags":[],"class_list":["post-2560","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-resistencia-indigena-en-mexico"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2560","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=2560"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2560\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=2560"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=2560"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=2560"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}