{"id":1619,"date":"2008-11-05T04:26:45","date_gmt":"2008-11-05T04:26:45","guid":{"rendered":"http:\/\/nasdat.com\/?p=1619"},"modified":"2008-11-05T04:26:45","modified_gmt":"2008-11-05T04:26:45","slug":"la-doctrina-de-la-causalidad-(primera-parte)","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nasdat.com\/?p=1619","title":{"rendered":"La doctrina de la Causalidad (primera parte)"},"content":{"rendered":"

La doctrina de la Causalidad<\/strong><\/p>\n

La Pratityasamutpada<\/p>\n

——————————————————————————–<\/p>\n

Este texto es el resultado de la desgrabaci\u00f3n de una clase dada por los profesores Fernando Tola y Carmen Dragonetti en su curso de Filosof\u00eda Budista. Los errores de transcripci\u00f3n de palabras en s\u00e1nscrito se deben a mi impericia. Los profesores no corrigieron este texto, ni lo han visto siquiera, espero no incurrir en errores grabes, de todos soy el responsable. Eleg\u00ed este texto sin corregir por los profesores dado que no encontr\u00e9 otro publicado m\u00e1s suscinto y preciso acerca de este tema que considero important\u00edsimo dentro de la Doctrina.<\/p>\n

Veremos un peque\u00f1o texto a modo de introducci\u00f3n a la doctrina budista.<\/p>\n

Su nombre en s\u00e1nscrito es prat\u00eetyasamutp\u00e2dahrdayakarika. prat\u00eetyasamutp\u00e2da es \u0091surgimiento condicionado\u0092. Karika, verso.<\/p>\n

Este tratado, aparentemente insignificante por su tama\u00f1o, es importante en el sentido de que es casi un puente entre el hinayana y el mahayana. Ha sido atribuido a Nagarjuna por lo que jam\u00e1s podr\u00edamos decir que es del hinayana, sin embargo, tenemos la idea de que su autor no es Nagarjuna y que m\u00e1s bien es una obra de transici\u00f3n por lo que veremos de su contenido y por ciertas consideraciones externas.<\/p>\n

La traducci\u00f3n que damos proviene del s\u00e1nscrito.<\/p>\n

El tema, como lo dice su t\u00edtulo, son las caricas o sea las estrofas dedicadas al prat\u00eetyasamutp\u00e2da. En este caso son las estrofas solas, pero se han encontrado versiones con las caricas y comentarios.<\/p>\n

Recordemos que cuando nos referimos al mahayana digimos que no es una transformaci\u00f3n del hinayana que lo termin\u00f3 suplantando; sino al contrario, si bien el mahayana es producto de la evoluci\u00f3n del hinayana, el hinayana no desapareci\u00f3 nunca, continu\u00f3 como una corriente paralela, dio lugar a sus propios textos y tratados incluso hasta nuestros d\u00edas.<\/p>\n

Hay una etapa del hinayana en que cobran mayor importancia los textos del abidharma que son distintos en las distintas sectas, como ya vimos. Entonces este desarrollo del abidarma y los primeros tratados, de alguna manera est\u00e1n conectados con la evoluci\u00f3n del pensamiento, la evoluci\u00f3n de las doctrinas. Y, en un momento intermedio parecen estos textos no sistem\u00e1ticos que son lo sutras (no los suttas) y que son atribuidos a Buda como si fuesen su palabra.<\/p>\n

DATOS ACERCA DEL TEXTO<\/p>\n

Si hacemos un poco de historia acerca de este tratado, tenemos que en 1949, un erudito indio, Gopali, descubre un manuscrito en Lahasa, dentro de otro manuscrito que lo conten\u00eda. Le parece importante, hace un art\u00edculo con \u00e9l y lo edita por primera vez. No existe ninguna indicaci\u00f3n acerca de las obras de las que fueron tomadas estas caricas y, por su contenido son llamadas caricas del prat\u00eetyasamutp\u00e2da, pero no existe ni sobre el t\u00edtulo ni sobre su autor, ninguna informaci\u00f3n acerca de estas cinco caricas que, en este manuscrito, s\u00f3lo se comentan tres.<\/p>\n

En 1978, Darsale y Gokale publican un nuevo texto esta vez extra\u00eddo de otro manuscrito hallado en Gilgit, una zona del Asia Central, de alrededor del 600 a. D. Este manuscrito contiene 6 caricas y con comentarios hasta la quinta estrofa.<\/p>\n

Las caricas est\u00e1n formadas por cuatro \u0091padas\u0092 o pies (estrofas) y a veces dos o tres de estos padas ya eran conocidos o eran citados en otros textos. As\u00ed tenemos citas en otros autores como por ejemplo en el gran comentador de la escuela Madyamaka, Chandrakirti, del siglo VI, pero sin que lo atribuya a ning\u00fan autor en especial.<\/p>\n

Otro dato es que la carica siete que figura en el texto que entregamos, es la sexta del segundo manuscrito. Estas dos estrofas \u00faltimas son las que aparecen en los textos tibetanos, en las traducciones tibetanas y chinas de estas caricas. La s\u00e9ptima solo aparecen en estas traducciones y no en las s\u00e1nscritas, aunque s\u00ed est\u00e1 citada. Es una estrofa muy citada. Dos cosas son interesantes en esta estrofa: primero, que nada tiene que ver con el pensamiento de Nagarjuna, y segundo que es citada por autores muy diversos en s\u00e1nscrito, como Ashvagosha, el gran poeta del siglo II, cita que no atribuye a nadie en especial. La sita Maitreya, que ya es un autor del idealismo budista, del yagaccara. La cita un gran comentador del idealismo, Stiramati, atribuy\u00e9ndosela a Maitreya. Lo interesante es ver que est\u00e1 citada por muy diversos autores, en diferentes \u00e9pocas y sin que se pueda atribuirse a un autor determinado. Es una estrofa que tiene un contenido al que se le pueden dar muchas interpretaciones, pero de ning\u00fan modo es propia del pensamiento de Nagarjuna.<\/p>\n

En el Tanjur tibetano, la parte dedicada a los comentarios, hay cuatro obras relacionadas con esto: dos traducciones de dos textos s\u00e1nscritos en tibetano que en el colof\u00f3n, pone en s\u00e1nscrito y en tibetano: prat\u00eetyasamutp\u00e2dahidrayacarica. En estas dos traducciones tiene siete estrofas. Los textos chinos y tibetanos tienen siempre siete estrofas, pero con algo curioso: son id\u00e9nticos en el sentido de que son dos traducciones diversas de una misma obra s\u00e1nscrita, son siete estrofas, comentan las cinco primeras, lo que hace suponer que pueden haber sido agregadas y son, estas dos estrofas, las que poco tienen que ver con la doctrina de a quien atribuyen la obra, Nagarjuna.<\/p>\n

En el canon budista chino, hay un texto, del 1654, traducci\u00f3n china de una obra s\u00e1nscrita y atribuida por el colof\u00f3n, tambi\u00e9n a Nagarjuna. Lo mismo que en el caso tibetano, la primera parte contiene siete caricas sobra la doctrina y una segunda parte en la que se comentan las cinco primeras y se dejan al final sin comentar las dos caricas \u00faltimas. Tambi\u00e9n encontramos un tratado, el 1651 que tambi\u00e9n es traducci\u00f3n de una obra s\u00e1nscrita, pero en el colof\u00f3n est\u00e1 atribuida a Sudamati, de quien no se sabe mucho, vivi\u00f3 antes del comienzo del siglo VI, y que su obra fue traducida al chino por Bodiruchi (500 al 537). Y en este tratado tenemos cinco caricas y el comentario de las cinco. Pero, adem\u00e1s en el canon chino tenemos el 1652 y el 1653 del Taicho, que son b\u00e1sicamente id\u00e9nticos y traducciones de una obra s\u00e1nscrita pero que ahora los traductores la atribuyen a Ulanga, nombre que es una restauraci\u00f3n porque no se sabe a quien corresponde el nombre chino dado por los traductores: Iun Len Chia. Pero este de Ulanga tiene 30 estrofas pero contiene las cinco primeras caricas del tratado y no como una cita, sino como si se tratase de un plagio o una incorporaci\u00f3n sin decir que tales estrofas eran de otro autor ni que se trata de una cita.<\/p>\n

Entonces vemos que, alrededor de este peque\u00f1o tratado, hay muchas cosas: dos en s\u00e1nscrito, un comentario incompleto, otro m\u00e1s completo, cuatro traducciones al tibetano, varias en chino e incluso esta extra\u00f1a obra de Ulanga en que lo sita sin prevenir que proviene de otro autor. Ha sido un tratado muy conocido, muy famoso, muy utilizado cosa que se comprueba en la cantidad de obras en que est\u00e1 citado. Todo hace pensar en la existencia de un original s\u00e1nscrito del que se deriv\u00f3 todo esto, y que no se ha hallado o ha desaparecido.<\/p>\n

EL AUTOR<\/p>\n

Otro tema es en cuanto a qui\u00e9n fue su autor. Ya digimos que las dos \u00faltimas caricas nada tienen que ver con el pensamiento de Nagarjuna y que muy posiblemente sean un agregado posterior. Aunque la mayor\u00eda de los autores modernos opinan que fue compuesta por Nagarjuna, sin dar mayores razones que apoyen esta suposici\u00f3n. Nosotros pensamos que no le pertenece a \u00e9l y que tal vez sea una obra de la escuela Madyamaka, compuesta por alg\u00fan autor de es escuela, no parece la forma de expresarse de Nagarjuna en m\u00faltiples sentidos, ni los temas ni el contenido, ni los testimonios que le atribuyen la obra a \u00e9l son de fiar, los colofones tibetanos y chinos y Chandrakirti al citar una estrofa dice que su autor fue el acharya Nagarjuna, pero esto fue expresado 450 a\u00f1os despu\u00e9s. Es muy poco como para atribuir la autor\u00eda. Pero ni Ulanga, ni Shudamati, ni Prayaparamati, otro gran comentador del madyamaka, ni otro comentario de Kampalapada, dicen que haya sido escrita por Nagarjuna. Hay otro tema que hay que tener en cuenta es que la traducci\u00f3n china de las caricas, posiblemente sean una traducci\u00f3n del tibetano y no como suele serlo corrientemente que del chino pasara al tibetano y eso puede deducirse por el orden de ciertas menciones que se hacen el una de las caricas: est\u00e1 de acuerdo a c\u00f3mo se ordena en los manuscritos tibetanos y no como est\u00e1 en los manuscritos s\u00e1nscritos. Este y otros indicios hacen pensar que esta traducci\u00f3n china est\u00e1 hecha a partir de las obras tibetanas.<\/p>\n

Es m\u00e1s f\u00e1cil pensar en que haya sucedido algo muy com\u00fan en la tradici\u00f3n India: una obra que es desconocida pero de importancia, se al atribuye a alg\u00fan autor importante, cosa que ha pasado con Shankara, Patanjali, y otros. Era una tradici\u00f3n corriente en la antigua India que, cuando uno quisiera resaltar el valor de una obra, se la atribuyese a un gran autor. Tal es as\u00ed que es uno de los principales de la filosof\u00eda de la India actual, el cerciorarse si esa obra pertenece al autor a que se al atribuye. En fin, hay otras consideraciones que no vamos a ver aqu\u00ed. Simplemente queremos destacar que su autor\u00eda es discutida.<\/p>\n

La traducci\u00f3n que presentamos es del s\u00e1nscrito con el agregado de las dos \u00faltimas caricas, una que est\u00e1 en s\u00e1nscrito y la otra que solo aparece en tibetano.<\/p>\n

EL CONTENIDO<\/p>\n

De el prat\u00eetyasamutp\u00e2da ya hemos hablado un poco en clases anteriores y podemos decir que es la doctrina fundamental a lo largo de toda la historia del budismo. Hay muchas doctrinas fundamentales, como la de la inexistencia de substancia, pero de alguna manera est\u00e1n todas vinculadas a esta columna vertebral del budismo que es el prat\u00eetyasamutp\u00e2da, el surgimiento en dependencia o surgimiento condicionado, o generaci\u00f3n condicionada como se le a dado en llamar. Porque incluso la doctrina de la insubstancialidad en el budismo est\u00e1 intimamente relacionada con la doctrina del surgimiento en dependencia. Podr\u00edamos decir que de alg\u00fan modo las cosas no tienen substancia, no tienen ser propio porque son cosas que surgen en dependencia. Y esta doctrina ocupa un lugar central en el budismo primitivo, en el hinayana y en el mahayana donde hace su eclosi\u00f3n m\u00e1xima.<\/p>\n

En un primer momento se podr\u00eda decir que es de una concepci\u00f3n lineal: la primera idea de Buda es simplemente que el sufrimiento es su preocupaci\u00f3n, buscar una causa del sufrimiento con la conciencia de que atacando la causa se destruye el efecto y en ese buscar la causa del sufrimiento es que aparece este conjunto de 12 miembros que para \u00e9l explican el surgimiento del sufrimiento:<\/p>\n

1, ignorancia<\/p>\n

2, residuos k\u00e1rmicos,<\/p>\n

3, la conciencia,<\/p>\n

4, la individualidad,<\/p>\n

5, los seis dominios (sentidos),<\/p>\n

6, el contacto,<\/p>\n

7, la sensaci\u00f3n,<\/p>\n

8, el deseo,<\/p>\n

9, el apego,<\/p>\n

10, la existencia,<\/p>\n

11, el nacimiento,<\/p>\n

12, la vejez y la muerte<\/p>\n

Y, si uno toma hacia atr\u00e1s esta cadena, con la cesaci\u00f3n de uno, cesa el otro, si, empezando por la ignorancia llegamos a vejez y muerte que son el sumun del sufrimiento, tomando hacia atr\u00e1s, haciendo cesar uno cesa el otro, hasta llegar al fin de la cadena. Pero, primitivamente, se lo ve\u00eda como a una cadena lineal.<\/p>\n

Con el correr del tiempo, esta concepci\u00f3n se va haciendo cada vez m\u00e1s abarcadora y ya no es s\u00f3lo la idea lineal, sino que se vincula el \u00faltimo con el primero, la ignorancia como causa de vejez y muerte y se transforma en una cosa circular, en una rueda y se habla del Bhavachakra (chakra = rueda), de la explicaci\u00f3n de la existencia toda, del devenir, por estos doce miembros, gener\u00e1ndose unos a otros, el samsara, el modo de existencia que concibe el budismo, como bava, o la existencia como samsara en el sentido de que bhava no es la existencia, algo est\u00e1tico sino que el bhava es el devenir, el samsara es el devenir.<\/p>\n

\u00bfY como est\u00e1 formado este devenir? De renacimientos y re muertes ad-infinitun hacia delante y atr\u00e1s en el tiempo. Siempre que no se ponga un fin a este devenir mediante el camino salv\u00edfico que Buda ense\u00f1\u00f3.<\/p>\n

Entonces en una segunda etapa del hinayana vemos aparecer esta idea de la rueda de la existencia y del samsara. Y samsara no es solo la existencia humana, es la realidad emp\u00edrica, abarca todo lo emp\u00edrico en contraposici\u00f3n a lo absoluto que vimos es el Nirvana. Todo lo que no es Nirvana, es samsara.<\/p>\n

En Nagarjuna, m\u00e1s tarde veremos como estas dos oposiciones ser\u00e1n identificadas, curiosamente. Pero a\u00fan no hemos llegado a esa etapa. Hay un sutra muy bonito dedicado a este tema, el shalistamba sutra que tuvo mucho \u00e9xito y considerado muy importante y puente entre mahayana e hinayana aunque pertenece de lleno al mahayana. Este sutra habla del prat\u00eetyasamutp\u00e2da en donde ya se lo extiende al concepto explicando la realidad entera. Toda la realidad explicada por la ley de la causa y el efecto. Entonces ya la doctrina de Buda es homologada, quien ve, quien comprende la generaci\u00f3n en dependencia, comprende a la doctrina y quien ve la doctrina, ve a Buda.<\/p>\n

TRADUCCION DESDE EL SANSCRITO<\/p>\n

1<\/p>\n

Aquellos doce miembros diferentes que el Muni ense\u00f1\u00f3 que surgen en dependencia, est\u00e1n agrupados por completo en tres (categor\u00edas): Klesa, Karman, Duhkha. 2<\/p>\n

El primero, el octavo y el noveno son klesa; el segundo y el d\u00e9cimo son karman; y los restantes siete son duhkha. As\u00ed los doce dharmas est\u00e1n agrupados en tres categor\u00edas.<\/p>\n

3<\/p>\n

De los tres surgen los dos, de los dos surgen los siete, de los siete surgen de nuevo los tres: esta rueda de la existencia gira.<\/p>\n

4<\/p>\n

Todo el universo es s\u00f3lo causa y efecto; no existe en este mundo ning\u00fan ser diferente (de otra naturaleza). De dharmas s\u00f3lo vac\u00edos, surgen dharmas vac\u00edos.<\/p>\n

5<\/p>\n

De acuerdo con los ejemplo de: el recitado, la l\u00e1mpara, el sello, el espejo, el sonido, la piedra del sol, la semilla, la aridez, el sabio ha de comprender que los skandhas se re\u00fanen pero no transmigran.<\/p>\n

6<\/p>\n

Aqu\u00e9l ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, aqu\u00e9l de ning\u00fan modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas.<\/p>\n

7<\/p>\n

Nada de ella ha de ser suprimido, nada debe ser(le) agregado la realidad ha de ser vista como es en realidad, el que ve la realidad se libera.<\/p>\n

COMENTARIOS<\/p>\n

Dice la primer estrofa:<\/p>\n

Aquellos doce miembros diferentes que el Muni ense\u00f1\u00f3 que surgen en dependencia, est\u00e1n agrupados por completo en tres (categor\u00edas): Klesa, Karman, Duhkha.<\/p>\n

Aqu\u00ed viene algo interesante y que nos hace dudar de la autor\u00eda de Nagarjuna estas tres categor\u00edas: klesa, karma, dhukka, es una de las tantas clasificaciones que surgen del af\u00e1n escol\u00e1stico y clasificatorio de aquellos d\u00edas, y as\u00ed, en numerosos lugares, existen una cantidad de clasificaciones de estos doce miembros, de acuerdo al enfoque de quien la hiciere. Y este texto nos da una en klesa (impureza), karma y dhukka (sufrimiento). Entonces, seg\u00fan estas tres categor\u00edas se agrupan de alg\u00fan modo arbitrariamente aunque con un cierto sentido, a las doce ramas. Y, este tipo de clasificaciones en la obra de Nagarjuna, al menos en su obra fundamental que es el Madyamakashastra, es impensable. Esta estrofa est\u00e1 completamente al margen de los intereses de un pensador como Nagarjuna. Y la segunda m\u00e1s todav\u00eda porque prosigue con el af\u00e1n clasificatorio:<\/p>\n

El primero, el octavo y el noveno son klesa, ignorancia, el deseo y el apego que est\u00e1n claramente relacionados y muchas veces figuran como \u0091las impurezas\u0092, por lo que es sensato que est\u00e9n de este modo agrupadas. En el suttapitaka del canon pali tenemos el t\u00e9rmino klesa o kilesa, que en esta etapa del theravada tenemos que hay diversas clasificaciones y no siempre encontramos que son los mismos los klesa, var\u00edan seg\u00fan las clasificaciones. Aqu\u00ed aparecen estos tres, la ignorancia, el deseo y el apego, pero en el Dharmasangani aparecen 10, el deseo, el odio, el error, el orgullo, la especulaci\u00f3n, la duda, la rigidez espiritual, el desasosiego, la desverg\u00fcenza, la inescrupulosidad. Como vemos, corr\u00edan diversas clasificaciones. Aqu\u00ed est\u00e1n agrupados en tres.<\/p>\n

El segundo y el d\u00e9cimo, o sea los samskaras o residuos k\u00e1rmicos y la existencia, son karma. Y esto tiene su sentido aunque corresponda al af\u00e1n clasificatorio. Los samskaras tienen que ver con lo que la acci\u00f3n deja. Los residuos que cada acci\u00f3n deja. \u00bfPor qu\u00e9 siempre se llega a cumplir con el karma? Porque la acci\u00f3n no se extingue, deja residuos y esos residuos los deja en forma subliminial de alguna manera, en la mente, y entonces en alg\u00fan momento determinado eso se actualiza y recibe su consecuencia, ya sea premio o castigo y que, intelectualmente uno pueda llegar al conocimiento. Estos residuos k\u00e1rmicos tienen que ver directamente con el karma y, son los residuos k\u00e1rmicos, los que hacen, los que obligan a la existencia, que aparezca una nueva existencia por esa necesidad de que se tienen que actualizar en alg\u00fan momento y, como la actual existencia ha terminado, pujan por una nueva re-existencia a fin de que lleguen a su cometido. Por eso es que es natural que ambos est\u00e9n clasificados bajo el mismo punto.<\/p>\n

Los restantes siete, nos dice, son dhukka. Porque a ra\u00edz de la actualizaci\u00f3n de los residuos k\u00e1rmicos se ha dado el bhava, ya con la existencia, junto a la existencia, est\u00e1 el duhkha, todo lo dem\u00e1s es consecuencia de que hay existencia.<\/p>\n

O sea, si hay existencia hay nacimiento, vejez y muerte, hay conciencia, hay individualidad, y a su vez los seis dominios, el contacto con los correspondientes objetos de los sentidos, trae la sensaci\u00f3n y todo esto es la gran masa del sufrimiento, que, si no hay bhava, no se da. Por eso el Nirvana, la salida, es lo que va a estar al margen totalmente, alejado por completo de esta realidad.<\/p>\n

Termina diciendo la estrofa que as\u00ed, los doce dharmas est\u00e1n agrupados s\u00f3lo en tres categor\u00edas.<\/p>\n

Seg\u00fan el contenido de estas dos primeras estrofas, podr\u00edamos estar en cualquier texto del abhidharma, donde nos dan una explicaci\u00f3n del surgimiento en dependencia y una clasificaci\u00f3n coherente de sus miembros.<\/p>\n

De los tres, o sea de los klesa, surgen los dos, es decir los dos que son karma y de estos dos surgen los siete, los dukkha Y de los siete, esta estrofa es muy interesante, surgen de nuevo los tres. O sea que el aspecto lineal del prat\u00eetyasamutp\u00e2da que hab\u00edamos visto en la primera etapa del budismo, ahora es circular. Agrupados de esta manera, agrupaci\u00f3n procedente de la escol\u00e1stica, del per\u00edodo abhidh\u00e1rmico y posterior al abhidh\u00e1rmico, ya interpretados as\u00ed, unos dan lugar a otros, pero en grupo: de los tres los dos, de los dos los siete y de los siete de nuevo los tres. Y ah\u00ed se cierra el circulo y efectivamente, luego habla de la rueda, esta rueda de la existencia, gira, nos dice. En el sentido de que no se detiene jam\u00e1s, salvo que se tome el camino de la salvaci\u00f3n, el noble \u00f3ctuple sendero. Esta rueda de la existencia, el bhavachakra es ahora sin\u00f3nimo del samsara, no ya como una l\u00ednea eterna sino como una rueda, como un circulo que gira sin cesar jam\u00e1s.<\/p>\n

Es una estrofa aparentemente inocente pero marca el inicio, con muy pocos antecedentes, de una nueva concepci\u00f3n que ya est\u00e1 constituyendose en lo que ser\u00e1 el Mahayana. Este es un texto importante acerca de la idea budista de la existencia como un ciclo. La ignorancia, la pasi\u00f3n y el apego, dejan residuos k\u00e1rmicos que necesariamente deben actualizarse en otra vida bajo la forma de premios o castigos manteni\u00e9ndose as\u00ed la serie existencial, el bhava, el d\u00e9cimo, hecha de renacimientos y de re muertes. Y de la que esos residuos k\u00e1rmicos forman parte.<\/p>\n

En virtud de estos residuos y de su necesidad de actualizaci\u00f3n, surge una nueva conciencia al rededor de la cual se constituye una individualidad que nace, experimenta sensaciones en raz\u00f3n del contacto, de los seis sentidos con sus respectivos objetos, envejece y muere.<\/p>\n

Y en virtud de estos \u00faltimos siete factores (sufrimiento, duhkha), vuelven a darse nuevamente la ignorancia, la pasi\u00f3n y el apego, es decir, los tres klesa de los que hablamos al principio. Y una vez producidos los tres klesas, vuelven a darse a su vez los residuos k\u00e1rmicos y la prolongaci\u00f3n de la serie existencial, es decir, los dos karmas.<\/p>\n

Una vez producidos estos dos \u00faltimos, nuevamente surgen los siete dukkhas Y esto eternamente. Solo la doctrina de Buda puede poner fin a este ciclo sin comienzo ni fin, destruyendo la causa de la ignorancia y logrando que se alcance la muerte final, es decir la meta final, el Nirvana.<\/p>\n

Hasta aqu\u00ed se hace presente la concepci\u00f3n tradicional del prat\u00eetyasamutp\u00e2da. Pero en la pr\u00f3xima estrofa aparecen dos concepciones fundamentales de la escuela Madhyamaka del mahayana. Dice la cuatro:<\/p>\n

Todo el universo es s\u00f3lo causa y efecto; no existe en este mundo ning\u00fan ser diferente (de otra naturaleza). De dharmas s\u00f3lo vac\u00edos, surgen dharmas vac\u00edos.<\/p>\n

Y aqu\u00ed tenemos entonces estas dos concepciones: por un lado, siendo tan solo todo causa y efecto, como se lo afirm\u00f3 en el budismo desde el principio, la conclusi\u00f3n del Madhyamika es, si todo es causa y efecto, nada existe en realidad. Y cuando dicen que nada existe en realidad, no est\u00e1n pensando en que no existe en modo absoluto, nada existe con una existencia en s\u00ed, nada existe esbhavavena, o sea, con un ser propio. Esta es la primera conclusi\u00f3n que sacan de que todo es causa y efecto.<\/p>\n

Y la segunda conclusi\u00f3n que aparece en la segunda parte de la estrofa, es que todos los dharmas son vac\u00edos por estar sumergidos en esta causalidad. Nada existe en realidad, todo es vac\u00edo y, cuando dice vac\u00edo, est\u00e1 diciendo en cierto sentido, vac\u00edo de svabhava, vac\u00edos de ser propio, vac\u00edos de substancia. Entonces resulta que todos estos dharmas son, en este sentido, no reales, inexistentes y vac\u00edos. Pero la causalidad sigue rigiendo: nada se aparta de la causalidad. Entonces si estos dharmas insubstanciales, que no existen en realidad, que son vac\u00edos de ser propio, se dan pero tambi\u00e9n se da la causalidad, entonces se saca como conclusi\u00f3n que de dharmas vac\u00edos, surgen dharmas vac\u00edos.<\/p>\n

Ahora, la noci\u00f3n de vac\u00edo constituye el punto central de la doctrina de Nagarjuna y por esta estrofa es que interpreta a esta obra como de Nagarjuna. Hasta la estrofa 3 podr\u00eda ser ajena a Nagarjuna.<\/p>\n

En Nagarjuna tenemos dos niveles de verdad o dos verdades: la verdad mundana, de ocultamiento y la verdad absoluta. Pero en rigor, en sentido estricto, hay una sola verdad, caracterizada en unos de sus tratado por las famosas 8 negaciones o Pa Pu, en chino: No destrucci\u00f3n, no surgimiento, no interrupci\u00f3n, no permanencia, no identidad, no multiplicidad, no llegada, no partida. Otra caracter\u00edstica es que carece de los cuatro extremos. Otra de las formas de expresarse de Nagarjuna: la verdad absoluta no es existente, no es no-existente, no es existente y no-existente y no es no-existente ni no no-existente. La verdad absoluta est\u00e1 al margen de las categor\u00edas del ser y del no ser.<\/p>\n

Cuando al principio hablando de la vida de Buda digimos que de alg\u00fan modo toda la doctrina estaba prefijada en su vida y digimos que una de las denominaciones que se dio a s\u00ed mismo, fue camino del medio, prefijada esta idea en la vida de Buda por su igual distanciamiento del placer que del ascetismo exagerado. Ahora, en esta etapa siguen llam\u00e1ndose Madhyamica (camino medio) nada m\u00e1s que ahora el camino medio ha cambiado de contenido: no se habla ni de placer ni de ascetismo. Estamos en un nivel filos\u00f3fico y ac\u00e1 el camino medio es estar al margen de las categor\u00edas del ser y del no ser.<\/p>\n

Ahora, la verdad de ocultamiento, o verdad relativa que no es otra cosa que la realidad emp\u00edrica, el mundo, los seres, los Budas, etc. no existe en realidad: tiene la misma naturaleza, el mismo estatus que la ilusi\u00f3n m\u00e1gica: es efectista mientras el mago mantiene el hechizo, pero desaparece ni bien uno ve las cosas como son. Entonces para Nagarjuna el car\u00e1cter ilusorio de la realidad emp\u00edrica deriva justamente de un postulado b\u00e1sico de su filosof\u00eda: lo condicionado carece de existencia real. Y as\u00ed niega la realidad de todo.<\/p>\n

Para Nagarjuna, entonces, la met\u00e1fora m\u00e1s apropiada para designar a esta caracter\u00edstica de carencia de ser propio es la Sunyata, la vaciedad. La realidad suprema es Sunya, vac\u00eda. Y en el plano de la realidad relativa, los dharmas, los elementos \u00faltimos e irreductibles de la realidad emp\u00edrica, son irreales, se les atribuye la naturaleza de la ilusi\u00f3n y da los ejemplos de los sue\u00f1os, los magos, los espejismos.<\/p>\n

Pero no le quita cierto tipo de realidad: el espejismo existe, pero es irreal en el sentido de que cuando veo las cosas como son, o cuando desaparecen los factores que lo producen, desaparece la realidad de ocultamiento. As\u00ed es como despu\u00e9s de este severo an\u00e1lisis, samsara y nirvana, lo contingente y lo absoluto, quedan homologados, porque los dos participan igualmente de la vaciedad. La vaciedad es el concepto central de esta doctrina. El prat\u00eetyasamutp\u00e2da ya se ha esfumado y lo que queda es que: de dharmas vac\u00edos solo surgen dharmas vac\u00edos. Aunque hay la continuidad que sigue funcionando. Se mantiene la realidad de ocultamiento, y es en este nivel en donde se lleva a cabo la moral, el intelecto, el conocimiento, el camino salv\u00edfico. El samsara es una soga hecha de vac\u00edo que se desata con vac\u00edo.<\/p>\n

O sea que encontramos dos niveles de importancia: el haber observado la causalidad y esa conciencia de que si uno combate y destruye la causa, cesa su efecto. Estas dos conciencias de la realidad se dieron desde la vida de Buda. Y esto va a prolongarse, desarrollarse y enriquecerse a lo largo de toda la historia del budismo y podemos decir que la culminaci\u00f3n b\u00e1sica se da en el madhyamika del mahayana, la escuela de Nagarjuna.<\/p>\n

Debemos tener presente que siendo, de todas maneras, la de la causalidad, la gran doctrina del budismo, presenta diferencias muy grandes en el inicio, en la parte del desarrollo abhidh\u00e1rmico y en el mahayana ya desarrollado. Y esto porque en la primera \u00e9poca esto es nada m\u00e1s que un desarrollo lineal, una l\u00ednea de causas y efectos. Una gran intuici\u00f3n, la intuici\u00f3n de una ley que fue restringida a lo que a Buda le interesaba en ese momento: la salvaci\u00f3n del hombre, poder evitar el sufrimiento. Y es a ra\u00edz de la conciencia del sufrimiento humano que toda su investigaci\u00f3n va hacia c\u00f3mo resolver este estado de sufrimiento.<\/p>\n

As\u00ed, buscando su causa fue que hall\u00f3 esta cadena de los doce miembros, que se inicia en la ignorancia. Y con la cesaci\u00f3n de la cadena, la cesaci\u00f3n del sufrimiento y el fin de la cadena de reencarnaciones y se llega al Nirvana. Y a esta doctrina se la llam\u00f3 prat\u00eetyasamutp\u00e2da en s\u00e1nscrito.<\/p>\n

Esta primera concepci\u00f3n, antes de que surja el mahayana, ya sufre una primera evoluci\u00f3n, en \u00e9poca de la escol\u00e1stica budista. \u00c9poca que ya vimos que se caracterizaba por las clasificaciones, an\u00e1lisis y ordenamientos. Entonces comienzan a clasificarse estos doce miembros, de distintas maneras. El bhava y los samskaras, la existencia vista como devenir, como serie de existencias y los samskaras est\u00e1n \u00edntimamente ligados porque los residuos, las retribuciones de los actos, que fuerzan a esta vinculaci\u00f3n con la serie de existencias. Entonces se los agrup\u00f3 en funci\u00f3n del karma. Estas clasificaciones sirvieron despu\u00e9s para vincular causalmente, no ya a los miembros, sino a los grupos, como se ve en las primeras estrofas de este tratado, entonces ya no se centra la atenci\u00f3n en si la ignorancia es la causa de los samskaras, ahora, tomados en su totalidad bajo el criterio de los que se agrupan bajo el karman, o aquellos que se agrupan bajo el criterio de la impureza, o aquellos agrupados de acuerdo al criterio del dukkha, ya el causalismo est\u00e1 visto en funci\u00f3n de estos, pero agrupados. Entonces vemos esto de que \u0091de los tres surgen los dos, de los dos los siete y de los siete los tres\u0092. Entonces, aquello que era una l\u00ednea recta eterna que trataba de explicar el sufrimiento y de encontrar una salida al mismo, ahora se ha convertido en una explicaci\u00f3n de la realidad humana m\u00e1s amplia. Nos habla de que la existencia humana es este eterno devenir ya c\u00edclico, circular, que recibe la imagen de la rueda. Es entonces una concepci\u00f3n m\u00e1s filos\u00f3fica, m\u00e1s desarrollada que es esta circularidad y esta agrupaci\u00f3n que permite hacer depender a unas de otras y a la \u00faltima reunirse con la primera.<\/p>\n

Y es a partir de esta nueva concepci\u00f3n, ya en los textos de la praj\u00f1aparamita, que encuentra su ra\u00edz la escuela madhyamika. Debemos tener en cuenta que las dos grandes escuelas del mahayana, la idealista o yogaccara y madhyamica o nihilista, tienen su ra\u00edz en los textos antiguos. Sus ideas son los resultados de la elaboraci\u00f3n, del desarrollo, del estudio de los textos que aparecen en el inicio de nuestra era como son los llamados sutras de la praj\u00f1aparamita.<\/p>\n

La idea de la vaciedad ya aparecen en los sutras de la praj\u00f1aparamita y son los que van a influir en la concepci\u00f3n de Nagarjuna. Y se llaga a la concepci\u00f3n de la vaciedad nada menos que por el an\u00e1lisis de la causalidad.<\/p>\n

Es este prat\u00eetyasamutp\u00e2da vigente ahora en una forma m\u00e1s elaborada el que da lugar a esta concepci\u00f3n de la vaciedad. Porque las cosas son vac\u00edas para la praj\u00f1aparamita, por el echo de ser surgidas en dependencia es que son vac\u00edas. Y surgidas en dependencia significa que su ser est\u00e1 dependiendo de otra cosa, que no tienen su ser en s\u00ed, que no hay substancia, que no tienen sbavabha propio y a esto lo llaman vaciedad o vac\u00edo. Vemos que esta teor\u00eda a sufrido una evoluci\u00f3n, una transformaci\u00f3n hasta llegar a este m\u00e1ximo desarrollo.<\/p>\n

Es necesario tener presentes a estas etapas para evitar la homologaci\u00f3n. No es lo mismo en todo momento aunque siempre fue la primera gran ley del budismo, la causalidad. Vista de un modo en el inicio, de otro en la etapa intermedia y en la etapa de la evoluci\u00f3n de las ideas, de la filosof\u00eda del mahayana, ya vista con este sentido extremo, que es lo que hace como vimos el budismo de las \u00faltimas etapas, llevar al desarrollo extremo las ideas contenidas es su doctrina desde el inicio.<\/p>\n

Porque Buda tiene la idea de la causalidad pero no se le ocurre vincular la falta de ser propio o la falta de atman en las cosas con la idea de que las cosas tengan que ser vac\u00edas. Los dharmas que descubre Buda como elementos que se re\u00fanen y se agrupan para formar las cosas de la realidad o en el caso del hombre esos componentes ps\u00edquicos y f\u00edsicos que se re\u00fanen para dar lugar a su existencia, simplemente son sin atman, sin substancia pero no son irreales, no son vac\u00edos. No se habla de vaciedad salvo en algunos pasajes en que considera el mundo como algo vac\u00edo, pero son apenas frases que no se las vincula como lo hace Nagarjuna en el extremo opuesto, el concepto de causalidad con el de insubstancialidad. Esta es la grandeza del madhyamaka, haber llevado a su extremo, doctrina que estaban desde el inicio. Y la grandeza de Buda fue exponer todo este c\u00famulo de ideas, de concepciones que continuar\u00e1n luego con su desarrollo hasta llegar a las grandes concepciones metaf\u00edsica y religiosas en el budismo posterior.<\/p>\n

La actitud de Buda es antiespeculativa y eminentemente pragm\u00e1tica. A \u00e9l lo llamaban el gran m\u00e9dico, porque apuntaba a la supresi\u00f3n del dolor. El ve el sufrimiento y quiere terminar con \u00e9l eliminando la causa. Ese es su inter\u00e9s, y no solo que no se aparta de esa meta sino que, al contrario, en muchos textos se ve que cuando \u00e9l trata con brahmanes, un poco se burla de ellos cuando dice que los brahmanes gustan de cortar el pelo en cuatro con sus disquisiciones acerca de si el mundo es eterno, si no lo es, etc. Todas cuestiones para \u00e9l irrelevantes que nada tienen que ver con la finalidad del camino que es alcanzar la liberaci\u00f3n del sufrimiento. Entonces, todo lo que no lleve a eso, es descartado. Y las elucubraciones filos\u00f3ficas solo son un apartarse del fin buscado: o se habla sobre el Dharma, el camino que conduce a la salvaci\u00f3n, o el noble silencio.<\/p>\n

Pero esto ha cambiado con el tiempo dentro del budismo. Pi\u00e9nsese en la cantidad de brahmanes que ingresaron a la orden, gente acostumbrada a las disquisiciones filos\u00f3ficas, preparados para ellas, entrenados en la especulaci\u00f3n y, aparte, la India tiene una gran tendencia en s\u00ed a la filosof\u00eda, a la especulaci\u00f3n, elaborar doctrinas, discutir unas confrontadas con las otras. Y, adem\u00e1s de todo esto, es un proceso natural de las ideas el que se desarrollen. Las mismas trabas y oposiciones con que se encuentran hacen que estas deban seguir un camino de desarrollo y complejisamiento. As\u00ed que por el solo hecho de tener que enfrentarse con la oposici\u00f3n de los brahmanes, no queda m\u00e1s remedio que ejercer la especulaci\u00f3n y la confrontaci\u00f3n, por enfrentamiento con otras escuelas, y por enfrentamiento con miembros de a propia escuela, como ya vimos que suced\u00eda y que motivaba a la llamada a concilios para establecer la doctrina.<\/p>\n

En este texto tan peque\u00f1o que estamos viendo, est\u00e1 representado todo esta avance con relaci\u00f3n a la concepci\u00f3n original lineal, porque ya vimos como en las estrofas primeras, se explicita la circularidad de este proceso.<\/p>\n

Y luego, el texto nos aclara, en el cap\u00edtulo 4, que todo es s\u00f3lo causa y efecto y que nada hay que escape a esto, porque, de dharmas vac\u00edos, s\u00f3lo surgen dharmas vac\u00edos. Entonces \u00bfen qu\u00e9 se resuelve el causalismo en el madhyamika? A afirmar que de lo vac\u00edo, s\u00f3lo vac\u00edo. Si antes era de la ignorancia los sankharas, de los sankharas, etc. ahora simplemente es de lo vac\u00edo, s\u00f3lo vac\u00edo. Y todo es vac\u00edo, todo carece de ser propio. O sea que todo est\u00e1 en relaci\u00f3n de dependencia, pero apuntando a lo vac\u00edo. Una concepci\u00f3n din\u00e1mica de procesos tanto para lo f\u00edsico como para lo ps\u00edquico. Procesos, corrientes de dharmas que a su vez son compuestos por procesos, por corrientes como puede ser la corriente de la conciencia por ejemplo. Esa corriente continua crea la ilusi\u00f3n de unidad, de substancia, pero en realidad no es m\u00e1s que un fluir. Mientras las causas de un dharma permanezcan, el dharma resultante va a ser muy semejante con su predecesor y con el que lo seguir\u00e1. Por ejemplo, mientras este objeto permanezca aqu\u00ed delante, prosiga esta iluminaci\u00f3n y mi ojo este dirigido hacia el objeto y est\u00e9 sano, va a haber una sucesi\u00f3n de percepciones id\u00e9nticas una con la otra que mantendr\u00e1 la continuidad de esta percepci\u00f3n. Y as\u00ed se mantiene una verdad de ocultamiento al percibir algo que no es fijo ni continuo como que lo es.<\/p>\n

En la estrofa siguiente vemos unos ejemplos:<\/p>\n

el recitado, la l\u00e1mpara, el sello, el espejo, el sonido, la piedra del sol, la semilla, la aridez, el sabio ha de comprender que los skandhas se re\u00fanen pero no transmigran.<\/p>\n

Esta es una concepci\u00f3n muy importante. El budismo comparte con el brahmanismo la creencia en las reencarnaciones pero no la del atman, entonces nos dice que el hombre se agota en sus componentes materiales y ps\u00edquicos.<\/p>\n

Para los brahmanes la reencarnaci\u00f3n se simplificaba al postular la existencia de esta substancia, al estilo de nuestra concepci\u00f3n del alma, que pasa de una existencia a otra, que no es modificada por los otros elementos materiales y ps\u00edquicos, que se mantiene completamente pura y al margen.<\/p>\n

La postulaci\u00f3n del budismo negando la existencia de esta substancia le crea muchos conflictos, hasta dentro del mismo budismo. Porque se preguntaron, si los skhandas no transmigran, \u00bfqu\u00e9 es lo que transmigra?<\/p>\n

Y as\u00ed, aquellos que llamaron her\u00e9ticos del interior que ya vimos al comienzo, idearon al Pudgala, un casi atman que era lo que transmigraba. No era como el atman sino que dec\u00edan que era: una designaci\u00f3n convencional. Cuando todos los skandhas est\u00e1n reunidos, a eso lo llamo pudgala, y eso pasa de una existencia a la otra. Pero esto fue considerado como una herej\u00eda dentro del budismo. Para el sabio, los skandhas se re\u00fanen pero no transmigran.<\/p>\n

Entonces, \u00bfc\u00f3mo se puede dar la reencarnaci\u00f3n? \u00bfC\u00f3mo se puede dar la trasmigraci\u00f3n sin un agente transmigrador? se preguntan quienes no est\u00e1n de acuerdo, que llaman a esto un viaje sin viajero. No se ha detenido la ley de la causalidad, y no hay que ver a la existencia como a una cosa individual sino como a una serie continua, entonces una muerte no es La muerte, es un fen\u00f3meno m\u00e1s en esa cadena.<\/p>\n

El budismo explica que se da una serie de conciencias, tomamos conciencia en sentido amplio, por una cuesti\u00f3n de privilegio pero tambi\u00e9n se dan percepciones, etc. y todo eso es lo que constituye al individuo. Entonces, entre una de las tales conciencias y la que le sigue est\u00e1n los v\u00ednculos de causalidad, una produce a la otra. Hay un primer nacimiento a esta vida, una primera conciencia que da lugar al flujo de conciencias que la seguir\u00e1n causalmente hasta llegar a un momento que podemos llamar de \u00faltimo estado de conciencia. Entre todos estos estados de conciencia hay un v\u00ednculo causal, la causalidad nunca se suspende. Y esa relaci\u00f3n causal prosigue en el momento de la muerte. Hay una vinculaci\u00f3n entre el \u00faltimo estado de conciencia y el siguiente, del mismo modo que lo hubo para llegar al primero de esta serie. Lo \u00fanico que ocurre que distingue a estos estados primero y \u00faltimo, es que hay una p\u00e9rdida de memoria ya que esta est\u00e1 ligada a una base que no transmigra, a un cuerpo que se desarma, que pierde su organizaci\u00f3n en ese momento. Si ocurriera una amnesia en un momento durante la vida, el fen\u00f3meno de olvido ser\u00eda el mismo b\u00e1sicamente. Ocurre una desorganizaci\u00f3n de skhandas en un momento, en la muerte, y una nueva organizaci\u00f3n en el cuerpo que nace, que no es algo aislado. La causalidad sigue rigiendo todo y tenemos que el nuevo cuerpo tiene relaci\u00f3n con el anterior por lo que llamamos la retribuci\u00f3n de los actos.<\/p>\n

Lo que le interesa a este texto remarcar es que los skhandas cesan y aparecen unos nuevos que prosiguen con la cadena causal sin que nada de los anteriores skhandas transmigre.<\/p>\n

En cuanto al mundo que se postula en las ideas de Nagarjuna, a diferencia de los Yogaccaras, la escuela idealista que postula la existencia de una conciencia pura, no la ligada a los objetos, una conciencia que crea con sus transformaciones este mundo que no tiene ninguna consistencia, el mundo de Nagarjuna y su verdad de ocultamiento es macizo, concreto, real. Pero lo que tiene es que, seg\u00fan su visi\u00f3n, carece de ser propio, de substancia. Est\u00e1 sumido en la causalidad, y esto le da inconsistencia, ya que todo puede descomponerse ad infinitum en partes formadas por partes etc., hasta llegar al vac\u00edo. Y esto es lo que no aceptan los yogaccaras, el ver desintegrarse todo y, en la historia del pensamiento, son pocos los que pueden soportar esta destrucci\u00f3n total, esta falta de base, de substancia. Y por eso postulan que puede ser que la mente no existe, pero la mente ilusionada existe para poder dar lugar a la ilusi\u00f3n. Al punto que el idealismo budista con su teor\u00eda de s\u00f3lo la conciencia, de la conciencia pura, se va acercando a las teor\u00edas brahm\u00e1nicas substancialistas. Porque despu\u00e9s, esa conciencia pura, en algunos textos va a ser caracterizada de la misma forma en que es caracterizado Brahman, lo absoluto.<\/p>\n

Como ve\u00edamos, por el contenido de la estrofa cuarta, se ha llegado a adjudicar este texto a Nagarjuna, pero, el prof. F. Tola piensa que este texto bien puede ser un tratado compuesto por alg\u00fan maestro de la escuela madhyamika que reuni\u00f3 textos de distinta procedencia, desde la procedencia clasificatoria de la escol\u00e1stica, de la corriente causalista que se inicia con el principio de Budismo pero que en este momento est\u00e1 extendida a todos el universo budista y tambi\u00e9n de la procedencia netamente de corte praj\u00f1aparamita o madhyamika que implica esta noci\u00f3n de que toda esta causalidad se ha reducido a que, si los dharmas son vac\u00edos, la causalidad puede ser expresada en que, de dharmas vac\u00edo solo surgen dharmas vac\u00edos. La clasificaci\u00f3n en tres que ofrece este peque\u00f1o tratado no es exclusiva de \u00e9l. Y por eso es que puede pensarse que se trate de stock verses, versos tradicionales que se reunieron en una obra m\u00e1s o menos arm\u00f3nica donde se establece lo muy importante de esa relaci\u00f3n de esas agrupaciones que ofrecen las tres primeras estrofas es la estrofa tres en donde se inicia esta menci\u00f3n a lo c\u00edclico de la causalidad, al bavhachakra. Esta noci\u00f3n de causalidad circular es m\u00e1s caracter\u00edstica y bastante dif\u00edcil de encontrar en los textos. Y luego la concepci\u00f3n de vaciedad a que queda reducida esta causalidad expresada en la estrofa cuatro.<\/p>\n

Y luego vienen los ejemplos. Esto est\u00e1 en referencia al tema de los skhandas Los skandhas son los dharmas propios del hombre, el rupa, la materia, el vedana, las sensaciones, vij\u00f1ana, la conciencia, samskharas, la voluntad, samnya, la percepci\u00f3n y no existiendo un n\u00facleo central que los aglutine y sirva de soporte, de substancia, algo as\u00ed como el alma o el atman. Estos cinco skandhas agotan la existencia del hombre y cuando llega el momento del nirvana, cada uno desaparece, llega a su fin la conciencia y los elementos materiales regresan a su origen material y se da la extinci\u00f3n total de este conjunto de skandhas En esta estrofa, con el objeto de explicar el funcionamiento de los skandhas en el momento de la transmigraci\u00f3n, porque este era el problema que se planteaban al no haber un elemento que oficiase de transmigrador, se hace referencia a ocho drishtantas, o ejemplos o comparaciones. El drishtanta tiene en la India y por tanto en el budismo, una funci\u00f3n muy importante en la l\u00f3gica. El silogismo consta de las mismas partes que el occidental en cierto sentido, pero hay un elemento que se agrega: el ejemplo. Traen la cosa general a un ejemplo particular. La doctrina que queda establecida de manera indirecta en esta estrofa quinta, y mediante estos ejemplos, es concisamente expresada en la \u00faltima parte, en los dos \u00faltimos versos de la estrofa. Cuando los skandhas, en el momento de la muerte, terminan, en ese mismo momento, con la simultaneidad del ascenso y descenso de los dos platillos de una balanza, se producen los skandhas de la nueva existencia de acuerdo con las leyes del karman, ya que nada queda fuera de la causalidad k\u00e1rmica. Por, ning\u00fan skandha pasa, y esto est\u00e1 repetido en muchos textos, de una existencia a otra. Ning\u00fan skandha transmigra.<\/p>\n

En cuanto a la pregunta de c\u00f3mo es que alguien puede recordar vidas pasadas si es que ning\u00fan skandha transmigra, se hace referencia al problema de la herencia de existencia en existencia y hubo m\u00faltiples respuestas. El desarrollo ulterior de esta doctrina es el Alayavij\u00f1ana. As\u00ed como cada acci\u00f3n que uno realiza deja una marca, esa marca se transmite \u00bfy c\u00f3mo? con el correr del tiempo va a aparecer una doctrina que va a postular la existencia de una instancia dentro de la mente que no es sino la misma mente funcionando de otra manera, y all\u00ed es donde se inscriben las improntas, las huellas dejadas por cada acci\u00f3n, por cada acto de conocimiento que uno realiza. Los madhyamika, que no tienen mucho inter\u00e9s en estas cosas, lo dejaron si explorar, sin exponer. Este fue un terreno mucho m\u00e1s explorado por la escuela yogaccara, al centrarse sobre la mente su composici\u00f3n y funcionamiento. Adem\u00e1s, no debemos olvidar que, el recuerdo de las vidas anteriores est\u00e1 en un nivel netamente religioso, es una de las caracter\u00edsticas de los budas, uno de sus diez poderes, o sea que no es una cosa corriente. Pueden hacer consciente a totalidad de su dep\u00f3sito, el alayavij\u00f1ana. Ya vimos que en el budismo es muy fuerte la presencia moral de la autoconciencia, el esfuerzo por incrementar la conciencia, el estado de alerta y vigilancia, hacia el exterior y hacia el interior.<\/p>\n

Esa autoconciencia es un deber moral y consiste en tratar por todos los medios de hacer consciente, al m\u00e1ximo posible las zonas inconscientes de nuestra mente para llegar al m\u00e1ximo conocimiento de uno mismo, de sus motivaciones, etc. Y est\u00e1 enmarcado dentro de la metaf\u00edsica con esta idea de los poderes extraordinarios que poseen los budas que pueden hacer consciente todo aquello que forma parte de nuestro bagaje. Este proceso de pasaje de lo latente a lo consciente es corriente, y constantemente ocurre en los actos de conocimiento, pero lo que no hay es este awarenes, esta conciencia completa de todo este contenido y hacia el pasado.<\/p>\n

Adem\u00e1s, la palabra samskara, que es uno de los skandhas, se produce por volici\u00f3n, los samskaras son la volici\u00f3n y tambi\u00e9n indican esto, los rastros, las impregnaciones que dejan en uno cualquier acto de conocimiento, cualquier experiencia que se haya tenido. Despu\u00e9s se dir\u00e1 que todas estas experiencias constituyen el alayavij\u00f1ana.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

La doctrina de la Causalidad La Pratityasamutpada ——————————————————————————– Este texto es el resultado de la desgrabaci\u00f3n de una clase dada por los profesores Fernando Tola y Carmen Dragonetti en su curso de Filosof\u00eda Budista. Los errores de transcripci\u00f3n de palabras en s\u00e1nscrito se deben a mi impericia. Los profesores no corrigieron este texto, ni lo han visto siquiera, espero no<\/p>\n","protected":false},"author":10,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[178],"tags":[],"class_list":["post-1619","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-budismo"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1619","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1619"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1619\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1619"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1619"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1619"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}