{"id":1616,"date":"2008-11-05T04:18:29","date_gmt":"2008-11-05T04:18:29","guid":{"rendered":"http:\/\/nasdat.com\/?p=1616"},"modified":"2008-11-05T04:18:29","modified_gmt":"2008-11-05T04:18:29","slug":"la-verdadera-naturaleza-de-la-existencia","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nasdat.com\/?p=1616","title":{"rendered":"La verdadera naturaleza de la existencia"},"content":{"rendered":"

La verdadera naturaleza de la existencia<\/strong><\/p>\n

ven. Bhikkhu Bodhi<\/p>\n

——————————————————————————–<\/p>\n

El Buddha repetidamente hizo hincapi\u00e9 en que sus ense\u00f1anzas son, por encima de todo, una disciplina de conocimiento y entendimiento. En una ocasi\u00f3n dijo a sus monjes que, sin saber directamente y sin entender completamente cinco cosas es imposible alcanzar el fin del sufrimiento. Estas cinco cosas son los cinco agregados del apego (pa\u00f1cup\u00e0d\u00e0nakkhandha): forma material, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia. A su vez a a\u00f1adi\u00f3 que, mediante el conocimiento completo de estas cinco cosas, es posible alcanzar el fin del sufrimiento.1<\/p>\n

Considerando esta declaraci\u00f3n podemos ver que el camino establecido por el Buddha, es esencialmente, un camino de entendimiento. El objetivo de este entendimiento no es meramente conocimiento conceptual, una acumulaci\u00f3n de informaci\u00f3n, de fragmentos de conocimiento; es mas bien introspecci\u00f3n,2 aquella introspecci\u00f3n directa e inmediata con respecto a la verdadera naturaleza de nuestra existencia. Este entendimiento conduce a la liberaci\u00f3n, a la libertad de la mente con respecto a todas las trabas y cadenas que la mantienen atada y que resulta en Nibb\u00e0na, el fin del sufrimiento.3 El Buddha en este enunciado a su vez indica qu\u00e9 es lo que debe entenderse plenamente, qu\u00e9 es lo que debe ser conocido. Lo que debemos entender es la naturaleza de nuestra propia existencia, nuestra propia experiencia, esto se logra mediante el entendimiento de los cinco agregados, los componentes b\u00e1sicos de nuestro ser.<\/p>\n

Nuestra propia experiencia es, entre todas las cosas, aquello que se encuentra lo m\u00e1s cercano a nosotros, ya que es a trav\u00e9s de nuestra propia experiencia que hacemos contacto con todo lo dem\u00e1s. Sin embargo, ordinariamente no entendemos nuestra propia experiencia, ni siquiera hacemos el esfuerzo por entenderla. Utilizamos nuestra experiencia para ponernos en contacto con otras cosas, para conocer y disfrutar el mundo de los seis sentidos, el mundo de lo visible, de los sonidos, olores, sabores, sensaciones t\u00e1ctiles e ideas. De esta forma continuamos aprendiendo acerca de todo excepto del instrumento del conocimiento, no obstante que es esta experiencia de entendimiento la que provee la llave de la sabidur\u00eda.<\/p>\n

El m\u00e9todo del Buddha invierte este procedimiento. El Buddha nos ofrece el Dhamma4 como luz para ser enfocada en nuestra propia experiencia de manera que la entendamos en base a una perspectiva correcta. El entendimiento de nuestra experiencia, nuestra existencia, conlleva dos pasos. Primero debemos examinar los componentes de nuestro ser para ver en que consiste nuestra existencia, desarm\u00e1ndola mentalmente para ver c\u00f3mo funciona y despu\u00e9s procediendo a integrar las partes para ver que tan firmemente armada queda nuevamente. El segundo paso consiste en examinar nuestra experiencia con el objeto de descubrir sus aspectos m\u00e1s penetrantes, las caracter\u00edsticas fenomenol\u00f3gicas universales. Hablaremos de estos dos pasos en turno.<\/p>\n

El primer paso requiere que tratemos nuestra experiencia en forma anal\u00edtica. Para esto debemos escrutar la persona, el ser, nuestra propia individualidad, analizando sus factores constituyentes. El Buddha revela que lo que somos, nuestro ser, nuestra personalidad es un compuesto de cinco grupos de factores llamados los cinco agregados del apego (en Pali, pa\u00f1cup\u00e0d\u00e0nakkhandh\u00e0). Se les llama agregados del apego debido a que constituyen la base del apego. Cualesquiera que sea aquello a lo que nos apegamos puede ser encontrado en el \u00e1mbito de los cinco agregados; ya sea forma material, sensaciones, percepciones, formaciones mentales o conciencia. Estos cinco funcionan juntos como el instrumento para experimentar el mundo. Nos apegamos a ellos como el instrumento de experiencia en esta vida, y cuando se desintegran en ocasi\u00f3n de la muerte, a trav\u00e9s de ese mismo apego (el deseo de existencia y de placer) creamos un nuevo conjunto de cinco agregados, una nueva vida para continuar nuestra experiencia en otra existencia. De esta forma construimos uno y otro conjunto de agregados, de vida en vida. En esa forma acumulamos dukkha, el sufrimiento del ciclo de renacimientos.5<\/p>\n

El Buddha dijo que los cinco agregados deben ser totalmente entendidos. Es decir, la funci\u00f3n con respecto a la verdad de dukkha, la primera Verdad Noble, consiste en entenderla plenamente. Con el objeto de poner fin al sufrimiento, de ganar la libertad, paz y felicidad de la liberaci\u00f3n, debemos tornar nuestra atenci\u00f3n y atender a la naturaleza de los cinco agregados. Los cinco agregados son un fardo, pero al mismo tiempo nos proveen del indispensable nutrimiento de la sabidur\u00eda.<\/p>\n

Nuestra discusi\u00f3n en torno a los cinco agregados ser\u00e1 principalmente anal\u00edtica. Pero en el transcurso de la misma debe recordarse que el buddhismo no persigue el an\u00e1lisis por s\u00ed mismo, o para acumular datos e informaci\u00f3n, sino mas bien para establecer abiertamente la naturaleza de nuestra existencia como requisito preliminar para la penetraci\u00f3n intuitiva directa.<\/p>\n

El t\u00e9rmino \u0093agregados\u0094 (en pali, khandha) significa una colecci\u00f3n, un grupo de factores. Cada uno de los cinco agregados es llamado khandha ya que cada uno incluye dentro de s\u00ed mismo muchos factores. Una khandha es una categor\u00eda o una clasificaci\u00f3n de todo un conjunto de fen\u00f3menos que comparten una caracter\u00edstica com\u00fan. En los cinco agregados est\u00e1 comprendida exhaustivamente nuestra existencia psicof\u00edsica. Cualquier evento, ocurrencia o elemento en el proceso mente\u0096cuerpo puede ser clasificado dentro de uno de los cinco agregados. No hay nada en la totalidad del proceso de nuestra experiencia que quede fuera del \u00e1mbito de los cinco agregados.<\/p>\n

El primer agregado es el de la forma material, el llamado r\u00f9pakkhandha. Este agregado incluye todos los factores materiales de la existencia, cada tipo de fen\u00f3meno material. Desde luego, el m\u00e1s importante de estos es el cuerpo, el organismo f\u00edsico a trav\u00e9s del cual experimentamos al mundo.<\/p>\n

El Buddha analiza el agregado de forma material en dos subconjuntos b\u00e1sicos: primero, los cuatro elementos primarios, y segundo, las formas materiales secundarias. Los cuatro elementos primarios se designan por sus antiguos nombres mitol\u00f3gicos: el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, y el elemento aire. Pero en el buddhismo estos t\u00e9rminos no significan literalmente la tierra, el agua, el fuego y el aire en su forma natural; m\u00e1s bien simbolizan cuatro propiedades del comportamiento de la materia, propiedades comunes a todos los fen\u00f3menos materiales y que todo cuerpo material exhibe.<\/p>\n

El elemento tierra es la propiedad mediante la cual un cuerpo material ocupa el espacio, tiene cierto grado de dureza o blandura, resiste la presi\u00f3n y excluye a otros cuerpos de ocupar al mismo tiempo el mismo espacio. El elemento agua representa la propiedad de cohesi\u00f3n, la cual hace que las part\u00edculas materiales se unan y se adhieran una a otra. El elemento fuego es el principio mediante el cual todos los fen\u00f3menos materiales tienen cierto grado de calor, inclusive cuando una substancia en particular es sentida como fr\u00eda, es solo debido a que est\u00e1 menos caliente que nuestro propio cuerpo. Cada cuerpo material posee cierto grado de calor, cierta cantidad del elemento fuego.<\/p>\n

El elemento aire es el principio de oscilaci\u00f3n por cuya raz\u00f3n todas las part\u00edculas materiales se encuentran en estado de vibraci\u00f3n. Debido a este principio los cuerpos materiales exhiben movimiento. Ahora bien, todos los fen\u00f3meno materiales, como se mencion\u00f3 anteriormente, poseen estos cuatro elementos en cierto grado. Lo que los distingue es la intensidad relativa de los elementos primarios. Es en base al elemento dominante que discriminamos el tipo de materia. De esta forma tenemos cuerpos s\u00f3lidos, l\u00edquidos, gases y formas de energ\u00eda dependiendo de las intensidades relativas de la tierra, el agua, el fuego y el aire. Pero los cuatro elementos est\u00e1n siempre presentes en cierto grado en cada unidad de materia.<\/p>\n

Adem\u00e1s de los cuatro elementos existe un cierto n\u00famero de formas secundarias de materia dependiente de las primarias. Se les llama up\u00e0d\u00e0r\u00f9pa o up\u00e0d\u00e0yar\u00f9pa, materia dependiente. Las formas de este tipo m\u00e1s importantes son los cinco receptores sensoriales, es decir, el tejido sensible propio de las cinco facultades sensoriales, el ojo, los o\u00eddos, la nariz, la lengua y el cuerpo. Debido a esta materia sensible el ojo puede recibir luz, el o\u00eddo sonidos, la nariz olores, la lengua sabores y el cuerpo sensaciones t\u00e1ctiles. Los primeros cuatro datos sensoriales, los colores, sonidos, olores y sabores, tambi\u00e9n son tipos de materia secundaria. Las sensaciones t\u00e1ctiles provienen de los elementos primarios. Otro tipo de forma material secundaria es la llamada facultad vital, la facultad que vitaliza al cuerpo y lo mantiene vivo6 y la base mental, los \u00f3rganos y tejido nerviosos que funcionan como soporte para la conciencia junto con sus procesos de pensamiento, por ejemplo.<\/p>\n

Si bien este agregado de forma material forma en su totalidad el aspecto material de la existencia, la parte mental se encuentra distribuida entre los otro cuatro agregados. En el buddhismo la mente no es considerada como una unidad simple, sino como una actividad cooperativa compleja que involucra cuatro tipos de factores: sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia.<\/p>\n

Consideremos inicialmente el agregado de la sensaci\u00f3n, el vedan\u00e0kkhandha, el segundo de los cinco agregados. La sensaci\u00f3n tiene la funci\u00f3n de experimentar el \u0093sabor\u0094 del objeto, la cualidad afectiva del objeto. Existen tres tipos primarios de sensaci\u00f3n: placer, displacer y neutral. Las sensaciones pueden a su vez ser subdivididas en base a la facultad sensorial a trav\u00e9s de la cu\u00e1l se origina. De esta manera tendremos sensaciones surgidas del contacto con el ojo, a trav\u00e9s del o\u00eddo, la nariz, la lengua, el cuerpo, y mediante el contacto de la mente con im\u00e1genes e ideas.<\/p>\n

El tercer agregado es el agregado de la percepci\u00f3n, el sa\u00f1\u00f1\u00e0kkhandha. La percepci\u00f3n es el acto mental de conocer la cualidades distintivas del objeto; toma nota de sus caracter\u00edsticas. identifica, indica, nota, Las percepciones que ocurren por medio del ojo toman nota de la forma y el color. Hacen la nota mental, \u0093Eso es azul\u0094, \u0093Eso es rojo\u0094, \u0093Eso es un cuadrado\u0094, \u0093Eso es redondo\u0094. Las percepciones que ocurren por v\u00eda del o\u00eddo toman nota de los sonidos: un sonido intenso, un sonido d\u00e9bil, un sonido grave o agudo. La percepci\u00f3n tambi\u00e9n nota e identifica objetos y personas: \u0093Eso es un libro\u0094, \u0093Eso es una l\u00e1mpara\u0094, \u0093Ese es Jaime\u0094, \u0093\u00e9l tiene el cabello caf\u00e9\u0094, \u0093\u00e9l es alto\u0094, etc. Eso es todo obra de la percepci\u00f3n. La percepci\u00f3n se divide en seis categor\u00edas en base al objeto sensorial del que toma nota, es decir, percepci\u00f3n de formas, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles, y percepci\u00f3n de ideas.<\/p>\n

El cuarto agregado es el de las formaciones mentales, el sa\u00e6kkh\u00e0rakhandha. Las formaciones mentales (sa\u00e6kh\u00e0ra) son un conjunto extenso que incluye cierto n\u00famero de factores. En el Abhidhamma7 se distinguen cincuenta sa\u00e6kh\u00e0ras, pero entre \u00e9stos el m\u00e1s importante es volici\u00f3n o voluntad (cetan\u00e0). Este es el factor responsable de las acciones, el factor mental que nos incita a actuar mediante el cuerpo o la palabra, o el factor que impele y motiva los pensamientos. El agregado de las formaciones mentales tambi\u00e9n incluye todos los diferentes deseos y emociones. De especial importancia, incluye a los factures llamados las ra\u00edces de lo sano y de lo malsano. Son las ra\u00edces psicol\u00f3gicas b\u00e1sicas de las acciones inh\u00e1biles (akusala): ego\u00edsmo, odio, o aversi\u00f3n y enga\u00f1o o confusi\u00f3n, y de las h\u00e1biles (kusala): generosidad, amor-bondad y sabidur\u00eda.<\/p>\n

El quinto agregado es el agregado de la conciencia, el vi\u00f1\u00f1\u00e0\u00e4akkhandha. La conciencia es el factor principal de la mente, es el conocimiento b\u00e1sico del objeto, la \u0093luz del conocimiento\u0094 que hace posible toda experiencia. La conciencia se divide en seis tipos de acuerdo con su respectiva base sensorial. As\u00ed pues, hay conciencia a trav\u00e9s del ojo o conciencia visual, la conciencia que surge a trav\u00e9s del ojo conociendo formas visuales; hay conciencia a trav\u00e9s del o\u00eddo o conciencia auditiva, la cual conoce los sonidos; conciencia olfativa la cual conoce olores; conciencia gustativa, la cual conoce sabores; conciencia t\u00e1ctil (a trav\u00e9s del cuerpo), la cual conoce objetos tangibles (tacto). Y finalmente, hay conciencia mental o conciencia de pensamiento. Esta \u00faltima puede conocer los objetos de los sentidos, es decir, im\u00e1genes visuales, sonidos, olores, sabores, sensaciones t\u00e1ctiles y tambi\u00e9n conoce su propia clase de objetos, las ideas, conceptos, im\u00e1genes mentales, nociones abstractas, etc.<\/p>\n

La conciencia parece ser similar a la percepci\u00f3n y la semeja en ciertas formas, sin embargo las dos llevan a cabo funciones diferentes. La conciencia es la noci\u00f3n general del objeto y la percepci\u00f3n es el factor espec\u00edfico que aprehende las cualidades distintivas del objeto. Pero todos los (cuatro) agregados mentales necesariamente co-existen, todos dependen el uno del otro, siempre se encuentran asociados. De manera que, en cualquier ocasi\u00f3n en la que hay la experiencia de un objeto, en ese momento est\u00e1n presentes simult\u00e1neamente una sensaci\u00f3n, una sensaci\u00f3n, una percepci\u00f3n, todo un conglomerado de formaciones mentales y, la conciencia, la \u0093luz del conocimiento\u0094. As\u00ed pues, estos son los cinco agregados, los cuales constituyen lo que es denominado sakk\u00e0ya literalmente: el cuerpo existente, el organismo psico-f\u00edsico, la personalidad, nuestra individualidad, sea cual fuere con lo cual nos identificamos, aquello que tomamos como \u0093yo\u0094 o \u0093mi ser\u0094, puede ser encontrado en los cinco agregados. Por lo tanto, si hemos de entendernos a nosotros mismos, debemos entender los cinco agregados.<\/p>\n

Entender plenamente los cinco agregados significa verlos tal como realmente son. Esto quiere decir, verlos en t\u00e9rminos de las tres caracter\u00edsticas de la existencia. Estas tres caracter\u00edsticas son primero, impermanencia (aniccat\u00e0); segundo, sufrimiento o insatisfacci\u00f3n (dukkhat\u00e0), y tercera, impersonalidad, no-ser, no-alma (anattat\u00e0).<\/p>\n

El Buddha dijo: “sabbe sa\u00e6kh\u00e0r\u00e0 anicc\u00e0” (todas las formaciones son impermanentes), “sabbe sa\u00e6kh\u00e0r\u00e0 dukkh\u00e0” (todas las formaciones son insatisfactorias, “sabbe dhamm\u00e0 anatt\u00e0” (todos los fen\u00f3menos, todas las cosas son impersonales). Las formaciones, sa\u00e6kh\u00e0ras, son cosas que surgen por medio de causas y condiciones. Y todo lo que surge por medio de causas y condiciones, todos los fen\u00f3menos compuestos o formados, son impermanentes e insatisfactorios. Por otro lado, todos los fen\u00f3menos, todos los dhammas8, todas las realidades son no-ser, sin ego, impersonales. Normalmente no reconocemos las tres caracter\u00edsticas, no las vemos. No obstante que tengamos experiencias que las revelen, no las vemos profundamente, en su significado total. Estas tres caracter\u00edsticas son dif\u00edciles de ver debido a que la mente est\u00e1 com\u00fanmente cubierta por avijj\u00e0 o ignorancia. La ignorancia a la que nos referimos en un factor mental espec\u00edfico que obstruye nuestras mentes, de hecho, que ha estado obstruyendo las mentes de todos los seres sensibles por tiempo inmemorial. Esta ignorancia cubre la mente de todos con excepci\u00f3n de los totalmente iluminados, los Buddhas y los Arahantes.9 Ahora bien, esta ignorancia funciona en dos formas, una negativa y la otra positiva. Del lado negativo la ignorancia simplemente nos impide ver las cosas tal cual son, conjurando densas nubes de obscuridad mental, escondiendo la naturaleza real de los fen\u00f3menos, de manera que ignoremos las caracter\u00edsticas reales de las cosas. Pero la ignorancia tiene tambi\u00e9n una funci\u00f3n positiva: crea ciertas apariencias mentales, ilusiones cognitivas que en Pali son conocidas como vipall\u00e0sa, literalmente, perversiones. Estas perversiones infestan totalmente el proceso de la conciencia, de manera que en lugar de ver las cosas tal como realmente son, la vemos de forma opuesta. Debido a esta raz\u00f3n se les llama perversiones, ya que tornan en sentido opuesto todo aquello de lo cual nos percatamos.<\/p>\n

Las perversiones operan en tres niveles: a nivel de percepci\u00f3n, a nivel de pensamiento y a nivel de entendimiento (o concepci\u00f3n mental). Inicialmente percibimos las cosas en forma distorsionada y subsecuentemente, bas\u00e1ndose en dichas percepciones distorsionadas, la mente piensa acerca de ellas en forma distorsionada. Entonces, entretejiendo estos pensamientos distorsionados para dar lugar a una visi\u00f3n particular del mundo, interpretamos en forma distorsionada nuestra experiencia, y as\u00ed quedamos sujetos a perversiones de la concepci\u00f3n, al entendimiento incorrecto. Ahora bien, el Buddha menciona cuatro perversiones, cada una de las cuales ocurre en cada uno de los tres niveles mencionados. La primera es la perversi\u00f3n de considerar lo no-atractivo como atractivo, en referencia especial a los objetos que dan lugar a placer sensorial. Por ejemplo, considerar al cuerpo como hermoso y atractivo cuando en realidad no es mas que una masa de piel, huesos, \u00f3rganos, carne y sangre. La segunda perversi\u00f3n de considerar lo impermanente como permanente. La tercera es aquella en la que consideramos como fuente de verdadera felicidad aquello que realmente es dukkha, insatisfactorio, inseguro, conectado con el dolor; viendo estas cosas como placenteras. La cuarta es la perversi\u00f3n de considerar aquello que en realidad es \u0093no-yo\u0094, impersonal, sin-ego, como algo que es el \u0093ser\u0094, el \u0093yo\u0094, \u0093nuestro ego\u0094. Cada una de estas cuatro perversiones ocurre en tres niveles: percepci\u00f3n, pensamiento y concepci\u00f3n (visi\u00f3n, perspectiva, noci\u00f3n, actitud). Debido a estas nociones distorsionadas nuestras mentes quedan atrapadas en la red de lo ilusorio, dando lugar al deseo, la presunci\u00f3n, nociones err\u00f3neas, y todas las dem\u00e1s corrupciones mentales. De esta forma nos perdemos en dukkha, en el sufrimiento.<\/p>\n

La ense\u00f1anza del Buddha acerca de las tres caracter\u00edsticas universales de la existencia (impermanencia, sufrimiento, e impersonalidad) nos otorga el remedio para desvanecer estas ilusiones, los medios para liberarnos del sufrimiento. La perversi\u00f3n en la que se considera aquello que es repulsivo como atractivo se limita al cuerpo, por lo que su ant\u00eddoto es la meditaci\u00f3n en la naturaleza no atractiva del cuerpo. Lo repulsivo no es una caracter\u00edstica universal, por lo que es una perversi\u00f3n de \u00e1mbito m\u00e1s limitado.<\/p>\n

Las tres caracter\u00edsticas universales de la existencia son, impermanencia, sufrimiento o insatisfactoriedad, e impersonalidad. Estas tres caracter\u00edsticas deben ser entendidas en dos etapas. Inicialmente deben entenderse intelectualmente, mediante reflexi\u00f3n, mediante el examen apropiado. Entonces, una vez que hayan sido entendidas intelectualmente, debemos penetrarlas mediante introspecci\u00f3n directa.2 Ahora bien, el entendimiento intelectual no debe confundirse con la visi\u00f3n directa o introspecci\u00f3n y no debe hacerse un substituto de la misma. El entendimiento intelectual es meramente preliminar, sirve como preparaci\u00f3n para la introspecci\u00f3n pero eventualmente debe dar paso al entendimiento directo. Por lo tanto, cuando explicamos estas tres caracter\u00edsticas intelectualmente, no debemos hacer de esto un substituto de la pr\u00e1ctica, sino tomarlo como gu\u00eda para el entendimiento surgido mediante la pr\u00e1ctica misma de la meditaci\u00f3n introspectiva (vipassan\u00e0 bh\u00e0van\u00e0).<\/p>\n

Ahora consideremos estas tres caracter\u00edsticas en orden. La primera caracter\u00edstica es aniccat\u00e0, impermanencia. Esta es la caracter\u00edstica ra\u00edz en la ense\u00f1anza del Buddha, la caracter\u00edstica m\u00e1s fundamental, la que constituye la base para las otras dos.<\/p>\n

Como veremos m\u00e1s adelante, es debido a que son impermanentes, que las cosas son insatisfactorias e impersonales. La marca de la impermanencia tiene dos aspectos, uno burdo y el otro sutil. La marca burda de la impermanencia es bastante evidente y solo requiere que prestemos atenci\u00f3n a ella para que se torne clara. La ense\u00f1anza acerca de la impermanencia burda revela que todo aquello que surge debe, en cierto momento, desaparecer; que cualquier cosa que se origina debe a la larga cesar de ser; que cualquier cosa que ha sido compuesta debe en cierto momento deshacerse. Esto es evidente en el proceso c\u00f3smico, en el curso de la historia, y en el curso de nuestras propias vidas.<\/p>\n

El Buddha ense\u00f1a que cada sistema universal evoluciona a trav\u00e9s de cuatro etapas de desarrollo.10 Inicialmente emerge de un estado de materia no-diferenciada; despu\u00e9s evoluciona hasta un estado de m\u00e1xima diferenciaci\u00f3n; en la tercera etapa se inicia el proceso de desintegraci\u00f3n; y en la cuarta alcanza el estado de desintegraci\u00f3n y destrucci\u00f3n total. Despu\u00e9s de cierto tiempo el proceso se repite una y otra vez. De esa forma cada sistema universal surge, se desarrolla y muere. En el curso de la historia encontramos nuevamente el mismo patr\u00f3n: una civilizaci\u00f3n o un imperio surge, alcanza su cenit, declina y finalmente cesa. En algunos suttas el Buddha describe imperios en un pasado muy distante, mucho tiempo atr\u00e1s en relaci\u00f3n a su \u00e9poca: sus ciudades capitales, sus gobernantes, sus cortes y ministros y su poblaci\u00f3n. Los muestra en toda su gloria triunfante y entonces se\u00f1ala que todo aquello ha dejado de ser, llegando a la inevitable conclusi\u00f3n de que todas las formaciones son impermanentes, inestables, inadecuadas. Es suficiente para apartarse de ellas, para tornarse desapegados de ellas, para liberarse de ellas. En nuestra vida podemos ver tambi\u00e9n la marca de la impermanencia. Nacemos, crecemos y cuando nuestro crecimiento llega a su m\u00e1ximo es seguido por la vejez, el decaimiento y la muerte. Nada en la vida es confiable en forma absoluta. Nuestras fortunas cambian, nuestros intereses, nuestro car\u00e1cter, nuestras relaciones evolucionan y se disuelven. Todo aquello que es construido se deshace. Todo aquello que ganamos finalmente tiene que perderse, y todo el proceso vital a la larga termina en la muerte. Esa es la caracter\u00edstica burda o aparente de la impermanencia.<\/p>\n

La distinci\u00f3n sutil de la impermanencia es m\u00e1s dif\u00edcil de entender. El Buddha ense\u00f1a que no es meramente el hecho de que todo lo producido a la larga muere, sino que todo el ser mismo es realmente un proceso de devenir. Se\u00f1ala que no existen entidades est\u00e1ticas que persistan inmutables sino solamente procesos din\u00e1micos que aparentan ser estables y est\u00e1ticos simplemente debido a que nuestra percepci\u00f3n no es lo suficientemente aguda como para detectar dichos cambios. Las cosas en s\u00ed mismas est\u00e1n constantemente sufriendo cambios, de la misma forma en que una cascada siempre est\u00e1 cambiando pero a cierta distancia parece ser s\u00f3lida debido a que nuestra percepci\u00f3n no es capaz de notar el flujo del agua.<\/p>\n

De acuerdo con lo dicho por el Buddha todas las formaciones, todos los eventos moment\u00e1neos o “cosas-eventos” pasan por tres etapas, tres sub-momentos. Hay un momento de surgimiento y finalmente un momento de cese, y entre estos dos momentos existe un momento llamado thitassa a\u00f1\u00f1athatt\u00e0, “la transformaci\u00f3n de aquello que perdura.” El significado de esta etapa intermedia es que a\u00fan en el fugaz instante en que algo existe no es est\u00e1tico sino cambiante, un proceso, un flujo de devenir. Las entidades estables que vemos, concebimos, y de las cuales nos ocupamos, son \u0093paquetes\u0094 de eventos, destellos moment\u00e1neos hilvanados por nuestra percepci\u00f3n creando una masa compacta que nos permite funcionar eficientemente en el mundo, relacion\u00e1ndonos adecuadamente con el mismo.<\/p>\n

La ense\u00f1anza del Buddha acerca de la impermanencia radical es aplicable a todos los fen\u00f3menos condicionados, a todas las formaciones sin excepci\u00f3n, pero especialmente a nuestra propia personalidad, al complejo de los cinco agregados. Para el ojo de la sabidur\u00eda introspectiva nuestro ser total se disuelve dando lugar a un compuesto de factores condicionados sujetos a cambio constante, a la continua transformaci\u00f3n, sin pausa. Tomemos como ejemplo primero al agregado de forma material. El cuerpo humano se compone de agrupaciones diminutas de fen\u00f3menos materiales los cuales son en s\u00ed mismos flujos de eventos surgiendo y cesando con rapidez de transformaci\u00f3n incre\u00edble. El cambio sucede en forma tan r\u00e1pida que la vista y la mente no lo registran. Si movemos r\u00e1pidamente con moci\u00f3n circular una astilla candente en la obscuridad, la vista funciona el punto luminoso en movimiento de manera que aparente ser un c\u00edrculo luminoso s\u00f3lido. De la misma forma la forma material est\u00e1 sujeta a un continuo flujo de devenir, surgiendo y cesando miles de veces cada segundo, pero todos estos procesos se fusionan para dar la apariencia de un cuerpo s\u00f3lido. El cuerpo material s\u00f3lido y estable no es una realidad, sino de hecho una representaci\u00f3n mental. Es una imagen mental que surge en la mente y que se superpone a los flujos de eventos materiales, dando lugar a la percepci\u00f3n de un objeto material \u0093estable\u0094. Por medio de atenci\u00f3n e introspecci\u00f3n agudas el \u0093cuerpo estable\u0094 se disuelve, se revela como una mera colecci\u00f3n de procesos materiales diminutos surgiendo y cesando de un instante a otro.<\/p>\n

El mismo proceso de cambio se aplica a la mente. La mente es un compuesto de los cuatro agregados mentales: sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia, los cuales est\u00e1n en proceso como flujos de eventos, surgiendo y cesando en innumerables ocasiones cada segundo. A cada momento hay una nueva sensaci\u00f3n surgiendo y cesando, una nueva percepci\u00f3n, una nueva formaci\u00f3n mental, una nueva conciencia. Parecen constituir una mente perdurable y estable, pero esto es s\u00f3lo una apariencia causada por la continuidad del proceso. De hecho, lo que existe es una sucesi\u00f3n de marcos mentales, actos cognitivos discretos, compuestos de los cuatro agregados mentales. Los procesos exhiben las mismas estructuras, los mismos patrones, de manera que la mente parece ser una entidad perdurable. Sin embargo, por debajo de las manifestaciones superficiales, los factores est\u00e1n siempre cambiando, surgiendo y sufriendo disoluci\u00f3n. Si prestamos atenci\u00f3n cuidadosamente al proceso mental lo que observamos es el surgimiento y el cese o decaimiento de evento mentales. La atenci\u00f3n al surgimiento y cesaci\u00f3n rompe la apariencia de continuidad, revelando las diferencias entre los eventos y la naturaleza discreta de los factores mentales. De esta forma logramos descubrir la marca sutil de la impermanencia (aniccat\u00e0).<\/p>\n

La segunda caracter\u00edstica de la existencia es dukkha. Dukkha significa tanto el dolor experimentado y el sufrimiento como la insatisfactoriedad inherente a la existencia condicionada. Aqu\u00ed nos referimos a la caracter\u00edstica general de insatisfactoriedad. Pero las dos no est\u00e1 totalmente separadas; una raz\u00f3n fundamental por la cual la existencia es insatisfactoria es debido a que est\u00e1 conectada con el sufrimiento, est\u00e1 sujeta al sufrimiento. El dolor y el sufrimiento tienen como ra\u00edz (en gran medida) a la impermanencia. Nos gustar\u00eda un mundo en el que todo lo que valoramos y queremos, permaneciera para siempre; pero lo que queremos tiene que cambiar y cuando nos enfrentamos a este cambio, entonces experimentamos sufrimiento. Los cinco agregados en s\u00ed son impermanentes, pero quisi\u00e9ramos preservarlos, hacerlos estables, dominarlos con nuestra voluntad. Sin embargo son elusivos, se nos escapan, y entonces experimentamos insatisfacci\u00f3n y sufrimiento, incapaces de controlar las mism\u00edsimas cosas que consideramos ser lo que somos.<\/p>\n

El Visuddhimagga, la monumental obra exeg\u00e9tica escrita por Buddhaghosa, dice que dukkha tiene el significado de \u0093opresi\u00f3n por surgimiento y cese\u0094. Surgimiento y cese es un rasgo distintivo de la impermanencia. Los cinco agregados est\u00e1n sujetos a constante surgimiento y cese y cuando comparamos este surgimiento y cese con nuestro deseo de paz y estabilidad, entonces el surgimiento y cese del proceso se muestra opresivo. Debido a esto, la opresi\u00f3n por surgimiento y cese es un rasgo distintivo de dukkha.<\/p>\n

La tercera caracter\u00edstica de la existencia es anatta, carencia de ser o impersonalidad. Esta es la m\u00e1s profunda y dif\u00edcil de entender de las tres caracter\u00edsticas, de manera que le daremos m\u00e1s atenci\u00f3n que a las otras. En la ense\u00f1anza concerniente a anatta el Buddha proclama que no existe algo que podamos identificar como \u0093mi ser\u0094, que cualesquiera que sea aquello que tomamos por ser \u0093yo\u0094 y \u0093m\u00edo\u0094, es realmente impersonal, no-yo, no-m\u00edo. Esta ense\u00f1anza de anatta se opone de forma muy incisiva a nuestros patrones de pensamiento m\u00e1s profundamente arraigados. Casi todos nuestros pensamientos, actividades y preocupaciones est\u00e1n centradas en la ideas de \u0093yo\u0094,\u0094m\u00edo\u0094, \u0093mi ser\u0094. Sin embargo, el Buddha sostiene que estas nociones son enga\u00f1osas, ilusiones que nos conducen a problemas, conflictos y sufrimiento. M\u00e1s adelante ense\u00f1a que para liberarnos completamente de dukkha, tenemos que romper el apego a la idea de \u0093mi ser\u0094. La \u00fanica forma de hacer esto es penetrando la marca de la “vacuidad del ser”, anatta, viendo con sabidur\u00eda introspectiva la naturaleza insubstancial de todos los fen\u00f3menos.<\/p>\n

La ense\u00f1anza de anatta puede ser f\u00e1cilmente malinterpretada. Para comprender el significado exacto de esta ense\u00f1anza tenemos que discriminar entre lo que la misma niega y lo que no niega. Podemos aproximarnos distinguiendo los diferentes significados de la palabra \u0091ser\u0092 (atta). La palabra anatta literalmente significa no-s\u00ed mismo, de manera que \u00bfcu\u00e1l es el \u0093ser\u0094 que es negado en la ense\u00f1anza de anatta? La palabra \u0093ser\u0094 puede ser usada en tres sentidos. Primero, es posible usarla con un significado reflexivo, como en los casos en que hablamos de \u0093m\u00ed mismo\u0094, \u0093t\u00fa mismo\u0094, \u0093uno mismo\u0094. El Buddha acepta este uso de la palabra \u0093ser\u0094, y a menudo dice: \u0093Tienes que entrenarte a ti mismo\u0094, \u0093Uno debe purificarse por s\u00ed mismo\u0094. \u0093Tienes que hacer el esfuerzo tu mismo\u0094, etc. Esos son usos leg\u00edtimos del vocablo \u0093s\u00ed mismo\u0094. El segundo uso es en el que nos referimos a nuestra propia persona, refiri\u00e9ndonos al compuesto de cuerpo-mente. Aqu\u00ed los vocablos \u0093s\u00ed mismo\u0094 o \u0093yo\u0094 son un medio abreviado que es usado para referirse f\u00e1cil y econ\u00f3micamente a lo que en realidad es un proceso complejo. En este sentido el t\u00e9rmino es tambi\u00e9n aceptable en la doctrina buddhista (lo usamos a menudo para distinguir personas diferentes). El tercer sentido de \u0093ser\u0094 es el de una ego-entidad, un sujeto perdurable que existe en el n\u00facleo de la personalidad psicof\u00edsica, es precisamente con la idea de \u0093ser\u0094 en este sentido lo que concierne a la ense\u00f1anza del Buddha. La raz\u00f3n es que esta suposici\u00f3n del \u0093ego-ser\u0094 es la que nos atrapa en el sufrimiento. Ahora bien, la ense\u00f1anza acerca de anatta no niega la existencia de la persona, del individuo considerado como el complejo psicof\u00edsico, lo que niega es que dicha persona existe en \u0093s\u00ed-misma\u0094, como una perdurable y sencilla ego-entidad. La persona existe, pero la persona es anatta, no-ser, no-ego. La persona o el individuo es un complejo de los cinco agregados, y el decir que la persona existe, es decir que este compuesto unificado de los cinco agregados existe. El decir que la persona es anatta, impersonal, sin-ego, es decir que los cinco agregados no se pueden identificar con un \u0093ser\u0094 y no \u0093contienen\u0094 a ese supuesto ser; que no hay un n\u00facleo interno que se pueda encontrar \u0093en\u0094 o \u0093detr\u00e1s de\u0094 la personalidad compuesta de los cinco agregados. La ense\u00f1anza de anatta es la doctrina m\u00e1s radical del Buddha, es una doctrina que corta por lo ancho todos nuestros h\u00e1bitos de pensar y concebir.<\/p>\n

Por lo general nos consideramos como una yo-entidad, identificando al cuerpo y la mente con el \u0093yo\u0094 o creyendo que tenemos un \u0093yo\u0094 o creyendo que tenemos un \u0093yo\u0094 detr\u00e1s de los mismos, en alguna forma misteriosa. Esto se toma como tan obvio que est\u00e1 mas all\u00e1 de toda disputa. Y sin embargo, el Buddha sostiene que esta aparente presencia de un \u0093ser\u0094 es una ilusi\u00f3n, un espejismo. Cuando observamos con cuidado no encontramos una personalidad, un \u0093yo\u0094, sino solamente cinco agregados, los cuales son insubstanciales, sin ser inherente. Tal vez el argumento se aclare con el siguiente ejemplo. Supongamos que caminamos a lo largo de un camino campestre durante la noche; en un momento dado miramos hacia el suelo y repentinamente vemos una v\u00edbora; nos asustamos y apuntamos nuestra l\u00e1mpara de mano hacia ella; miramos nuevamente y descubrimos que es s\u00f3lo una cuerda…\u00a1No hay tal v\u00edbora! De manera que conclu\u00edmos que no hay una v\u00edbora. La cuerda pareci\u00f3 ser una v\u00edbora debido a que nuestra visi\u00f3n estaba obscurecida por la noche, debido a que no apuntamos propiamente nuestra luz. Como resultado de ver esa supuesta \u0093v\u00edbora\u0094 nos llenamos de miedo y preocupaci\u00f3n. Cuando encontramos que era s\u00f3lo una cuerda, la apariencia de una v\u00edbora se disolvi\u00f3; vimos la cuerda y nuestros temores, as\u00ed mismo, se esfumaron. Nos tornamos felices y contentos, nos sentimos libres de peligro. Podemos comparar la cuerda con la personalidad, el complejo de los cinco agregados, y la v\u00edbora con la idea del \u0093yo\u0094 o el ego. Debido a nuestra ignorancia no vemos a los cinco agregados tal como son, simplemente como cinco agregados. Los vemos como un \u0093yo\u0094, como un ego substancial, y mientras carezcamos de introspecci\u00f3n directa, continuaremos tomando a los cinco agregados como \u0093yo\u0094, evaluando toda nuestra experiencia desde esa perspectiva, desde el punto de vista del apego al ego. Pero cuando desarrollamos sabidur\u00eda, podemos aplicar esa sabidur\u00eda hacia nuestra personalidad de la misma manera que aplicamos el haz luminoso sobre la cuerda, viendo entonces a la persona como un complejo de los cinco agregados, no como una personalidad, ni conteniendo una alma o entidad substancial y perdurable.<\/p>\n

Con el objeto de hacer m\u00e1s clara la ense\u00f1anza de anatta tenemos que investigar dos cosas con mayor cuidado. La primera requiere que contestemos a las preguntas: \u00bfCu\u00e1l es exactamente la naturaleza de la \u0093yo-entidad\u0094? y \u00bfqu\u00e9 involucra la noci\u00f3n de \u0093ser un yo-entidad\u0094? La segunda requiere contestaci\u00f3n a las preguntas: \u00bfPor qu\u00e9 la persona no es una entidad-en-s\u00ed-misma? y \u00bfCu\u00e1les son las razones para negar la identificaci\u00f3n de la personalidad con los cinco agregados? Tomaremos cada pregunta por turno.<\/p>\n

Lo que deseamos saber primero es lo que implica la idea de \u0093nuestra persona\u0094. Si examinamos la arraigada noci\u00f3n de nuestro ser, aquello que inconscientemente suponemos cuando nos tomamos a nosotros mismos como una \u0093yo-entidad\u0094, encontraremos implicadas cuatro ideas que podr\u00edamos denominar: ‘los criterios del ser’. Es posible que existan otras ideas impl\u00edcitas en estos criterios, pero parece ser que estas son las cuatro ideas dominantes.11<\/p>\n

Primero tenemos la idea de duraci\u00f3n o permanencia. Pensamos que la personalidad es alg\u00fan tipo de entidad que perdura, que persiste en el tiempo. Es posible que sea un tipo de duraci\u00f3n temporal, por ejemplo, que nuestro ser vino a la existencia en el nacimiento, que contin\u00faa con el mismo ser durante la vida y que finalmente es aniquilado en la muerte. Otra alternativa es la de pensar en un tipo de duraci\u00f3n \u0093permanente\u0094. En este caso pensamos en el ser como una entidad que se genera durante el nacimiento (o que existe antes del nacimiento), continuando como el mismo ser durante la vida, al cabo de la cual sobrevive para siempre en el futuro. Es decir, tenemos entonces la idea de un ser permanente, inalterable y eterno. \u00c9sta es la noci\u00f3n de duraci\u00f3n o permanencia.<\/p>\n

La segunda idea impl\u00edcita en la noci\u00f3n del ser es la de simplicidad. Lo que se quiere decir con esto es que se concibe al ser como una entidad no-compuesta, algo no formado por componentes, no analizable en cuanto a partes, algo que posee una simplicidad b\u00e1sica o indivisibilidad.<\/p>\n

La tercera idea impl\u00edcita es la de ser como algo no-condicionado. Pensamos que la yo-entidad debe poseer su propio \u0093poder de auto-existencia\u0094, debe ser autosuficiente, incondicionado, no dependiente de causas y condiciones. Tal nos pareciera ser que si algo existe a trav\u00e9s de condiciones, que si es enteramente dependiente de condiciones, entonces no podr\u00edamos identificarnos con ello, pareciera no ser “nosotros mismos”, sino perteneciente a las condiciones que lo sostienen. De manera que el ser es concebido como siendo una entidad autosuficiente y no-condicionada.<\/p>\n

La cuarta idea impl\u00edcita en la noci\u00f3n del ser es la susceptibilidad a nuestro control. En Pali el t\u00e9rmino es vasavattita, ser susceptible de control. Lo que esto significa es lo siguiente: si algo realmente nos pertenece en nuestra esencia, si realmente somos eso, si lo podemos identificar como lo m\u00e1s intimo de nuestro ser, entonces debemos ser capaces de ejercer nuestro dominio sobre ese algo, de controlarlo, obedeciendo nuestra determinaci\u00f3n respecto a lo que debe ser. Nunca habr\u00eda conflicto entro lo que queramos ser y en lo que nos tornamos. Aquello que se considere como nuestra pertenencia, como lo que somos, deber\u00eda siempre conformarse a nuestra noci\u00f3n de lo que debe ser; de manera que ser\u00edamos capaces de controlarlo y de ejercitar dominio sobre el mismo. Estas son pues, las cuatro nociones b\u00e1sicas que participan en el concepto de \u0093ser\u0094 o \u0093personalidad\u0094: las nociones de permanencia, simplicidad, incondicionalidad, y de ser susceptible a nuestro control.<\/p>\n

Ahora debemos examinar los cinco agregados a la luz de las ideas expuestas. Por lo com\u00fan no hacemos esto sino que simplemente suponemos que tenemos un ego y no nos tomamos la molestia de investigar de cerca la idea de \u0093mi ser\u0094. Nunca tratamos de dar substancia a esta idea, por lo que la idea del ser permanece como un tipo de fantasma acechando detr\u00e1s de nuestra experiencia y nuestras acciones, algo muy vago y sin definici\u00f3n. Sin embargo, para un pensador o para alguien que busca la verdad, esta consideraci\u00f3n de lo que es el ser no es suficiente. Si en realidad existe un ego debemos tratar de concretarlo, de definirlo, de encontrar aquello en lo que consiste. Y cuando tratemos de concebir un \u0093Yo\u0094, de darle alg\u00fan contenido, deber\u00e1 ser concebido en relaci\u00f3n a lo que se experimenta directamente, en relaci\u00f3n al cuerpo y la mente es decir, los cinco agregados.<\/p>\n

Si la idea de lo que es \u0093uno mismo\u0094 ha de tener alg\u00fan significado, alg\u00fan contenido, \u00e9ste debe ser establecido en relaci\u00f3n al cuerpo, sensaciones, percepciones, las formaciones de la mente y la conciencia. Si no somos capaces de descubrir alguna relaci\u00f3n real y perceptible entre el ser y los agregados, entonces \u0093ser\u0094, \u0093yo\u0094, \u0093personalidad\u0094, se torna solamente en una mera palabra, una noci\u00f3n totalmente vac\u00eda. Ahora bien, cuando tratamos de postular al ser en relaci\u00f3n a los cinco agregados encontramos que un cierto n\u00famero de relaciones son posibles, los cuales pueden ser reducidas a dos: identidad o diferencia. Es decir, cuando nos concebimos a nosotros mismos como una \u0093yo-entidad\u0094, debemos hacerlo ya sea mediante la identificaci\u00f3n del \u0093yo\u0094 con alg\u00fan aspecto del complejo cuerpo-mente, o mediante la distinci\u00f3n del ser con respecto a dicho complejo. En el segundo caso, el ser es visto como distinto de los cinco agregados de cuerpo y mente, ya sea encontr\u00e1ndose dentro del cuerpo y mente, detr\u00e1s de ellos, o como su due\u00f1o invisible.<\/p>\n

Ahora examinemos cada una de estas dos proposiciones en turno, empezando por la posici\u00f3n que afirma la identidad entre el ser y los agregados, aquella que identifica a los agregados con el \u0093yo\u0094. Despu\u00e9s nos ocuparemos de la otra posici\u00f3n.<\/p>\n

Podemos mostrar que los agregados no son el ser, examin\u00e1ndolos a la luz de las cuatro ideas impl\u00edcitas en el concepto del ser antes mencionadas: permanencia, simplicidad, incondicionalidad y susceptibilidad al control. Primero el ser es tomado como una entidad perdurable y duradera. Sin embargo, como hemos visto, los cinco agregados son impermanentes. La forma material es una masa de vibraciones, una corriente de grupos materiales siempre surgiendo y cesando. La mente es tambi\u00e9n una serie de ocasiones moment\u00e1neas de atenci\u00f3n, sensaci\u00f3n, percepci\u00f3n, volici\u00f3n y conciencia, tambi\u00e9n surgiendo y cesando constantemente. No hay nadie detr\u00e1s del proceso mental, no hay sujeto, no hay observador. S\u00f3lo existen estos actos mentales moment\u00e1neos, los pensamientos mismos son los pensadores. Por lo general nos inclinamos a identificar a la mente con el ser en lugar del cuerpo, ya que la mente est\u00e1 consciente y pensamos acerca del ser como consciente. Pero el Buddha dice que es mejor considerar al cuerpo como el ser en lugar de la mente. El cuerpo por lo menos tiene cierta estabilidad aparente; perdura, por lo menos a nuestra percepci\u00f3n, durante alg\u00fan tiempo. Pero cuando examinamos el proceso mental vemos que sus factores cambian a\u00fan m\u00e1s r\u00e1pidamente que el cuerpo. Ya que los cinco agregados son impermanentes, sujetos al surgimiento y decaimiento, no pueden ser identificados como el ser.<\/p>\n

De otra forma, puesto que los agregados surgen y cesan continuamente, si los agregados son identificados como nuestro ser, entonces nuestro ser surge y cesa. Consistir\u00edamos entonces en una r\u00e1pida sucesi\u00f3n de diferentes seres, lo cual dif\u00edcilmente corresponder\u00eda al singular y continuo ser por el cual nos tomamos.<\/p>\n

El segundo componente en nuestro concepto del \u0093yo\u0094 es el de simplicidad, indivisibilidad. Pero cuando examinamos a la persona individual nos encontramos con un todo complejo, un compuesto de los cinco agregados. Nos encontramos con un cuerpo, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia, no encontramos nada m\u00e1s detr\u00e1s de estos. Cada uno de los cinco agregados cubre una multiplicidad de elementos. Por lo com\u00fan, bajo el embrujo de la ignorancia, consideramos nuestra experiencia como un todo. La tomamos como una masa singular, por lo que aparenta tener cierto tipo de \u0093solidez\u0094, como un todo monol\u00edtico. Pero cuando la sujetamos a an\u00e1lisis preciso nos encontramos con que la aparente masa unificada se desmorona dado lugar a una multitud de partes constituyentes. Cada experiencia es solo un complejo o compuesto de los cinco agregados. De manera que \u00bfqu\u00e9 es lo que debemos identificar con el ser?. \u00bfacaso el cuerpo? El cuerpo es una masa de c\u00e9lulas, tejidos, \u00f3rganos, piel, huesos, etc., De manera que \u00bfCu\u00e1l de ellos es el ser? \u00bfacaso la sensaci\u00f3n? Pero la sensaci\u00f3n es de diferentes tipos: placentera, dolorosa, neutra; surgida a trav\u00e9s del ojo, o\u00eddos, nariz, lengua, cuerpo, o mente. Las percepciones son diferentes, la conciencia siempre es diferente. As\u00ed que, \u00bfCu\u00e1l de estos debe identificarse con el ser? Sea lo que sea lo que escojamos resulta ser impermantente, de manera que no puede tomarse como el ser.<\/p>\n

El tercer aspecto del concepto del \u0093yo\u0094 es la noci\u00f3n de que es incondicionado o auto-subsistente. Pero cuando examinamos los cinco agregados nos encontramos con que todos son fen\u00f3menos condicionados. Surgen a trav\u00e9s de condiciones, no existen por s\u00ed mismos. El cuerpo con sus facultades sensoriales surge del esperma y el huevo, del padre y la madre. Toma su ser de los cuerpos del padre y la madre, los cuales a su vez lo toman de sus padres, y as\u00ed sucesivamente hasta el infinito. De manera que nadie existe por s\u00ed mismo. El cuerpo a su vez contin\u00faa existiendo por medio de alimento, siendo una metamorf\u00f3sis fluida de arroz, papas, vegetales, carne, frutas, dulces, etc.; entrando en un extremo y fluyendo fuera en el otro. Se encuentra soportado por aire, agua y luz solar. El proceso mental est\u00e1 condicionado por el cuerpo. La conciencia no existe por s\u00ed misma, sino como una serie de estados de conciencia, y cada uno de estos momentos de conciencia surge con alguna base material, soportados por el organismo f\u00edsico. La conciencia visual surge dependiente de las formas visibles y el ojo. La conciencia auditiva surge dependiente del o\u00eddo y los sonidos. La conciencia t\u00e1ctil depende del cuerpo f\u00edsico y los objetos tangibles. Inclusive la conciencia mental surge dependiendo del \u00f3rgano del pensamiento, el cerebro, y el tejido nervioso. Inclusive las sensaciones, percepciones, y voliciones, tambi\u00e9n son condicionadas. Ninguna de ellas tiene una existencia independiente, de manera que ning\u00fan aspecto de los cinco agregados es incondicionado.<\/p>\n

El cuarto aspecto del concepto del \u0093yo\u0094 es el de ser susceptible a control, al ejercicio de dominio. Si algo es verdaderamente nuestra esencia, verdaderamente nosotros mismos, debemos ser capaces de sujetarlo a nuestro dominio, de ejercitar dominio sobre ello. Pero nos encontramos con que los cinco agregados no se pueden sujetar a nuestro control volitivo. No podemos moldearlos o darles \u00f3rdenes a nuestro antojo, ya que dependen de causas y condiciones externas a nosotros mismos, m\u00e1s all\u00e1 de nuestro control, y puesto que dependen de condiciones externas, no podemos dominarlos. Este es el argumento del Buddha en su segundo discurso, dado poco despu\u00e9s de la ense\u00f1anza de las Cuatro Verdades Nobles. El Buddha dijo a los monjes: \u0093Si los cinco agregados fueran el \u0093ser\u0094, no conducir\u00edan a la aflicci\u00f3n, al sufrimiento, y ser\u00edamos capaces de controlarlos, de manera que podr\u00edamos decir: ‘Que mi cuerpo y mi mente sean as\u00ed, que no sean as\u00ed, que sean lo que quiero que sean, que no se opongan a mis deseos.’ Pero no podemos controlar los cinco agregados de esta forma. Los cinco agregados conducen a la aflicci\u00f3n, al sufrimiento, por lo que los cinco agregados no son el ser\u0094. Si el cuerpo verdaderamente fuese nuestro podr\u00edamos decir: \u0093Que mi cuerpo siempre sea joven, sano, hermoso e inmortal, que no envejezca, que no se enferme, que no sea feo, que no muera.\u0094 Si las sensaciones fueran nuestras podr\u00edamos decir: \u0093Que mis sensaciones sean siempre agradables, nunca dolorosas; que mis percepciones sean siempre agradables, nunca desagradables; que mi voliciones sean siempre buenas y sanas, nunca impuras y malsanas; que mi conciencia sea siempre brillante y radiante, llena de sabidur\u00eda y atenci\u00f3n, que nunca sea deslumbrada, impura, deprimida, etc.\u0094 Ya que siempre deseamos solamente felicidad y no sufrimiento, si los cinco agregados fueran el ser, siempre producir\u00edan felicidad para nosotros y nunca ser\u00edan conducentes al sufrimiento. No tenemos control sobre ellos, por lo que los cinco agregados no son el \u0093yo\u0094. Esto deshace la primera posici\u00f3n. Los agregados no pueden identificarse con el ser debido a que el mismo debe ser durable, simple, incondicionado y sujeto a control, mientras que los cinco agregados son impermanentes, compuestos, condicionados y no controlables.<\/p>\n

Ahora tomaremos la segunda posici\u00f3n. Esta es la posici\u00f3n que mantiene que existe un ser distinto de los agregados, contenido en ellos o detr\u00e1s de ellos. Si efectivamente existe un ser distinto de los agregados, debemos ser capaces de encontrarlo, de se\u00f1alarlo, de decir \u0093Este es mi ser\u0094. Pero cuando intentamos de identificar el ser, de dar a la idea alg\u00fan contenido, sea lo que sea lo que encontremos, lo que tomemos, resulta ser alguno de los cinco agregados o alguna combinaci\u00f3n de los mismos. Inclusive la mente que investiga es s\u00f3lo un grupo de agregados, una conciencia asociada con sensaciones, percepciones y voliciones. No somos capaces de encontrar un \u0093yo\u0094 separado y distinto de los agregados; es como tratar de encontrar un hueso dentro de la cebolla. Abrimos la cebolla y empezamos a buscar el hueso pero todo lo que encontramos no es mas que capa tras capa de cebolla, sin n\u00facleo ni semilla. De manera que al buscar el ser dentro del compuesto de cuerpo y mente, todo lo que encontramos es agregados cubriendo a agregados cubriendo agregados, sin llegar a un ser s\u00f3lido y substancial. La noci\u00f3n del \u0093yo\u0094 resulta ser una idea vac\u00eda, una idea sin contenido. Hay gente que trata de interpretar Nibb\u00e0na como un estado del ser, tomando Nibb\u00e0na como un ser supremo y universal. Esta idea no es aceptable de acuerdo con la ense\u00f1anza buddhista original. El Buddha dijo: \u0093Sabbe dhamm\u00e0 anatt\u00e0 (todos los dhammas, todas las realidades son no-ser, impersonales)\u0094, \u0093Todas las formaciones son insatisfactorias, pero todos los dhammas son no-ser\u0094. \u0093Todas las formaciones\u0094 se refiere solo a cosas condicionadas (sa\u00e6kh\u00e0ra); Nibb\u00e0na, lo incondicionado, no es un sa\u00e6kh\u00e0ra, por lo que no es permanente ni insatisfactorio. Por el contrario, Nibb\u00e0na es duradero y estable, la suprema felicidad. Nibb\u00e0na es un dhamma,12 y debido a que es un dhamma, de hecho no puede ser identificado como un ser supremo y universal.<\/p>\n

Con el objeto de ilustrar la naturaleza impersonal de los cinco agregados el Buddha menciona cinco s\u00edmiles.13<\/p>\n

Menciona que el cuerpo es como una masa de espuma, la cual parece ser s\u00f3lida pero al ser oprimida se torna hueca y vac\u00eda. Las sensaciones son como burbujas, burbujas en agua simplemente surgiendo y revent\u00e1ndose mostr\u00e1ndose as\u00ed vac\u00edas. La percepci\u00f3n es como un espejismo, el cual aparece, pero bajo examen no es posible encontrar nada substancial en \u00e9l. Las formaciones mentales son como el tronco del \u00e1rbol de banano, solamente rollos y rollos de tejido sin coraz\u00f3n de madera s\u00f3lida. Y finalmente la conciencia, la cual es como una ilusi\u00f3n m\u00e1gica: aparece, pero no tiene substancia. No obstante que tan profundamente examinemos los cinco agregados, siempre se muestran vac\u00edos, formas superficiales sin n\u00facleo o substancia de ning\u00fan tipo, procesos ef\u00edmeros… De esta manera, los cinco agregados nos ofuscan conduciendo al apego hacia ellos y al final de cuentas demuestran ser insatisfactorios.<\/p>\n

Un problema que a menudo surge es explicar como concuerda la ense\u00f1anza de la impersonalidad de los agregados con la del renacimiento de los seres. Si por un lado no es posible encontrar al ser en el complejo mente-materia, por el otro \u00bfC\u00f3mo es posible que los seres renazcan? La postulaci\u00f3n de un ser no es necesaria para asegurar el fen\u00f3meno de renacimiento. En el buddhismo el renacimiento es entendido como algo que ocurre a trav\u00e9s de continuidad causal. El proceso cuerpo-mente, inclusive en esta vida, mantiene su unidad enteramente por medio de sucesi\u00f3n causal, sin el medio de un ser duradero. Cada momento de experiencia est\u00e1 conectado con predecesores y sucesores a trav\u00e9s de una transmisi\u00f3n de influencia o sucesi\u00f3n causal. De manera que cada momento de conciencia recibe toda la experiencia acumulada que ocurri\u00f3 previamente en el continuo mental, todo el almacenamiento de memorias, h\u00e1bitos, tendencias y kamma14 forjados en el pasado. Cada momento de conciencia a su vez transmite esta acumulaci\u00f3n a sus sucesores junto con su singular contribuci\u00f3n, y as\u00ed todo el flujo de experiencia posee unidad y coherencia. En el transcurso de una vida podemos identificarnos como la misma persona desde el nacimiento hasta la muerte. Sin embargo esto es posible no porque exista una ego-entidad permanente, sino debido a que existe una continuidad causal, una transmisi\u00f3n de experiencia sucediendo a cada momento. De la misma forma, en la muerte el cuerpo decae y la memoria es borrada, pero el proceso mental, el flujo de conciencia, contin\u00faa bajo el soporte de un cuerpo f\u00edsico nuevo. El car\u00e1cter, experiencia, tendencias y kamma, todos contin\u00faan a trav\u00e9s del flujo mental de una vida a la otra.<\/p>\n

El \u00faltimo tema que trataremos es: la relaci\u00f3n de la ense\u00f1anza sobre las tres caracter\u00edsticas con el camino de liberaci\u00f3n del Buddha. El Buddha ense\u00f1a solamente acerca de dukkha y la v\u00eda para poner fin a dukkha, todas sus ense\u00f1anzas de alguna forma pues, corresponden con su v\u00eda de liberaci\u00f3n. El Buddha sostiene que el camino a la liberaci\u00f3n, el camino para llegar al fin de dukkha se basa en el entendimiento de la naturaleza real de nuestra existencia. Permanecemos atados a dukkha, al ciclo del devenir, al sufrimiento, debido a nuestro deseo, nuestras ataduras y apegos. Las ataduras y los apegos contin\u00faan debido a que nuestras mentes est\u00e1n cubiertas por ignorancia y ofuscadas por concepciones falsas, las ya mencionadas perversiones. Nos aferramos al cuerpo y la mente porque los vemos como permanentes, placenteros y como nuestro ser. Los interpretamos como \u0093m\u00edo\u0094, \u0093lo que realmente soy\u0094, \u0093mi yo\u0094. Como consecuencia de estas nociones err\u00f3neas surgen toda clase de corrupciones; la codicia surge como el impulso a adquirir, y as\u00ed deseamos asirnos m\u00e1s f\u00e9rreamente al placer, a m\u00e1s poder, a una mejor posici\u00f3n. Deseamos \u0093expander\u0094 el territorio de nuestro supuesto ser, apropiarnos de cosas y hacerlas \u0093nuestras\u0094. Deseamos continuar siendo algo en el futuro para as\u00ed conservar nuestra individualidad, deseamos ser inmortales. Esta ilusoria idea del ser tambi\u00e9n da origen al enojo y odio hacia lo que se opone a nuestro ser. Causa el surgimiento del ego\u00edsmo, celos, orgullo, vanidad, competitividad, codicia de poder, etc. Todo esto surge a ra\u00edz de la noci\u00f3n de ser. En el nivel m\u00e1s profundo, las ideas de permanencia, placer y personalidad propia sostienen el ciclo de sa\u00e7s\u00e0ra. La rueda de la vida y la muerte circula debido a nuestra ignorancia, debido a que nuestras mentes son atra\u00eddas por el se\u00f1uelo de alg\u00fan supuesto tipo de felicidad duradera en el mundo o por el de la b\u00fasqueda de alguna identidad para nuestro concepto de ser. Corremos de una experiencia a otra, de una vida a la siguiente, buscando placer, buscando seguridad, buscando la confirmaci\u00f3n de nuestro sentido de personalidad. Pero esto es como el burro enganchado a un carro persiguiendo la zanahoria que el cochero cuelga enfrente de \u00e9l. El burro persigue la zanahoria con todo su poder pero, no obstante que tan r\u00e1pido corre, nunca se acerca m\u00e1s a la zanahoria. Y sin embargo contin\u00faa sin cesar tirando del carro. Finalmente cuando el burro se cansa de perseguir la zanahoria, cesa de correr, se sienta y se relaja. En forma an\u00e1loga, cuando nos cansamos de correr persiguiendo los objetos de nuestros deseo o cuando nos cansamos de nuestro af\u00e1n de substanciar nuestro sentido de ser, entonces nos volvemos y nos dirigimos a buscar la v\u00eda de la liberaci\u00f3n. Y esa v\u00eda de liberaci\u00f3n, indica el Buddha, consiste precisamente en la comprensi\u00f3n de las tres caracter\u00edsticas de la existencia: impermanencia, insatisfactoriedad, e impersonalidad (anicca, dukkha, anatta). Mediante el viraje del enfoque de nuestro \u0093ojo de la mente\u0094 hacia el interior y sobre nuestra propia experiencia, viendo a la misma con visi\u00f3n penetrante, aprendemos a ver estas tres marcas estampadas en todos los fen\u00f3menos de cuerpo y mente, en los cinco agregados. Esto es lo que conduce al fin de la identificaci\u00f3n, cesando nuestra identificaci\u00f3n con los cinco agregados y vi\u00e9ndolos como \u0093no-m\u00edos\u0094, \u0093no-yo\u0094, \u0093no-ser\u0094, impersonales. Cualesquiera que sea la forma material existente, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia, cesamos de identificarnos con las mismas. Entonces comprendiendo la impersonalidad de todos estos fen\u00f3menos, nos desencantamos, nos desapegamos, y con el desapego a ellos viene la liberaci\u00f3n. Esto es lo que el Buddha dijo en su segundo discurso sobre \u0093La Marca de la Impersonalidad\u009415<\/p>\n

Dijo que el meditador, el monje, debe considerar a los cinco agregados (forma material, sensaciones, percepciones, las formaciones mentales y la conciencia) como impermanentes, sujetos al sufrimiento e impersonales. Cuando los ve as\u00ed, surge el desencanto hacia ellos, los abandona, y cuando los abandona se torna desapasionado con respecto a ellos, se torna liberado con respecto a ellos. Cuando se ha liberado, surge el conocimiento de la liberaci\u00f3n. Sabe: “Ha sido destruido el ciclo de renacimientos, la vida santa ha sido vivida, aquello que ten\u00eda que hacerse ha sido hecho y no hay m\u00e1s sujeci\u00f3n a ser algo\u0094.16<\/p>\n

\u00c9se es el fin de dukkha, el objetivo de la ense\u00f1anza.<\/p>\n

* * * * *<\/p>\n

* Traducci\u00f3n al espa\u00f1ol por Bhikkhu \u00c5hitapu\u00f1\u00f1o. Transcripci\u00f3n y traducci\u00f3n autorizadas por Bhikkhu Bodhi. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido s\u00f3lo en forma gratuita. Traducci\u00f3n espa\u00f1ola \u00a9CMBT 2000. \u00daltima revisi\u00f3n martes, 04 de abril de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento requiere la fuente Times Pali.<\/p>\n

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NOTAS<\/p>\n

1 Sa\u00e7yutta Nik\u00e0ya 22:24 (PTS Ed. III 27).<\/p>\n

2 Traducido aqu\u00ed tambi\u00e9n como visi\u00f3n penetrante. En Pali los t\u00e9rminos que pueden corresponder son: pa\u00f1\u00f1\u00e0 (entendimiento, conocimiento, sabidur\u00eda); vipassan\u00e0 (sabidur\u00eda introspectiva con respecto a las caracter\u00edsticas de todos los fen\u00f3menos corp\u00f3reos y mentales); \u00f1\u00e0\u00e4a (sabidur\u00eda introspectiva).<\/p>\n

3 Sufrimiento, dolor, sensaci\u00f3n dolorosa (f\u00edsica o mental), insatisfactoriedad, estr\u00e9s, la naturaleza insatisfactoria y la inseguridad general de todos los fen\u00f3menos condicionados (incluyendo las experiencias placenteras). En la primera noble verdad el Buddha establece que los cinco agregados del apego son dukkha.<\/p>\n

4 Lit. Aquello que soporta o sostiene, constituci\u00f3n o naturaleza de algo, norma, ley, doctrina; justicia, rectitud; cualidad, cosa, objeto mental (\u00e0yatana), fen\u00f3meno. El Dhamma como ley liberadora descubierta y proclamada por el Buddha se resume en las cuatro nobles verdades. Dhamma como objeto mental puede ser cualquier cosa pasada, presente o futura, corp\u00f3rea o mental, condicionada o no-condicionada, real o imaginaria.<\/p>\n

5 `Ciclo de renacimientos, lit. \u0091vagar perpetuo\u0092. El proceso continuo de nacer, crecer, sufrir y morir una y otra vez. En este sa\u00e7s\u00e0ra una vida constituye s\u00f3lo una peque\u00f1a fracci\u00f3n ef\u00edmera.<\/p>\n

6 Esta facultad est\u00e1 relacionada con los procesos metab\u00f3licos corporales.<\/p>\n

7 Abhidhamma<\/p>\n

8 ver ref. 4.<\/p>\n

9 \u0093Noble consumado\u0094, la \u0093cuarta persona noble\u0094, el santo perfeccionado que ha experimentado los cuatro caminos supramundanos (magga) y los cuatro frutos supramundanos (phala). El Arahant se encuentra libre de toda traza de ego\u00edsmo, aversi\u00f3n e ignorancia y no vuelve a renacer, poniendo fin as\u00ed al ciclo sams\u00e1rico.<\/p>\n

10 \u0093Per\u00edodo c\u00f3smico\u0094 (kappa) subdividido en: disoluci\u00f3n (sa\u00e7va\u00e5\u00e5a-kappa), continuaci\u00f3n del caos (sa\u00e7va\u00e5\u00e5a-\u00e5\u00e5h\u00e0y\u00ec), formaci\u00f3n mundial (viva\u00e5\u00e5a-kappa), continuaci\u00f3n del mundo formado (viva\u00e5\u00e5a-\u00e5\u00e5h\u00e0y\u00ec).<\/p>\n

11 Una idea relacionada es la de posesi\u00f3n o propiedad [N.T.].<\/p>\n

12 Ver ref. 4<\/p>\n

13 El s\u00edmil es un recurso pedag\u00f3gico utilizado a menudo por el Buda. Una discusi\u00f3n profunda con numerosos ejemplos se encuentra en Hellmuth Hecker \u0093A Commentary on Similes in the Pali Canon\u0094 (obra in\u00e9dita); ver tambi\u00e9n \u0093Selecciones de \u0091Un Tratado acerca de los Paramitas\u0092\u0094, A. Dhammapala, Fondo Dhamma Dana.<\/p>\n

14 Pali: Kamma; S\u00e1nscrito: Karma. \u0093Acci\u00f3n\u0094, voliciones sanas (kusala-) y malsanas (akusala-cetan\u00e0) y sus factores mentales concomitantes causantes de renacimiento y moldeando el destino de los seres.<\/p>\n

15 Anattalakkha\u00e4a Sutta. Sa\u00e7yutta Nik\u00e0ya 22 :95.<\/p>\n

16 La \u00faltima frase de esta cita puede traducirse como \u0093…y no hay m\u00e1s llegar a alg\u00fan estado de ser\u0094. [N.T.].<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

La verdadera naturaleza de la existencia ven. Bhikkhu Bodhi ——————————————————————————– El Buddha repetidamente hizo hincapi\u00e9 en que sus ense\u00f1anzas son, por encima de todo, una disciplina de conocimiento y entendimiento. En una ocasi\u00f3n dijo a sus monjes que, sin saber directamente y sin entender completamente cinco cosas es imposible alcanzar el fin del sufrimiento. Estas cinco cosas son los cinco<\/p>\n","protected":false},"author":10,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[178],"tags":[],"class_list":["post-1616","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-budismo"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1616","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1616"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1616\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1616"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1616"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1616"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}