EL ÁFRICA ANCESTRAL: MAGIA Y MEDICINA ENTRE LOS AZANDES. Por Evans Pritchard

 
PRESENTACIÓN
 
África es quizá uno de los continentes donde el corazón arcaico de las viejas culturas sigue palpitando con fuerza. Junto al África de algunas ciudades modernas y de nativos que pronuncian lenguas de origen europeo, perdura el continente africano de las más ancestrales creencias. Sin duda que aquí también el conflicto entre la colonización modernizadora de Occidente y la continuidad de la llama antigua es poderosa. Pero en el África campesina, selvática, muchos de los antiguos ritos prosiguen. En una época en la que la autenticidad cultural era mucho más intensa, el antropólogo francés Evans Pritchard realizó una hoy célebre investigación de campo entre los azande, etnia del Zandeland en el centro del continente africano. De su voluminosa obra  “Brujería, magia y oráculos” entre los azande, hemos seleccionado algunos pasajes muy ilustrativos respecto a la medicina mágica y sus modos de aplicación. Para quien no esté familiarizado con esta perspectiva cultural, la exposición de Prichtard rápidamente los trasladara a una cosmovisión que respira en las antípodas de todo universo lógico y racional. Los azande ligan su medicina mágica con la madera, los árboles, un altar de los espíritus, silbatos mágicos. En esta última exhalación de Revista Kenos 2, proponemos este nuevo salto de la percepción hacia el rico tejido donde cada cultura fulge con su propia gema.

Arriba, un exorcista azande con sus silbatos mágicos que le cruzan el pecho. En el centro posee una bolsa de hierbas de propiedades medicinales. Esta imagen, y  las otras que ilustran este item,  fueron obtenidas por las expediciones que, entre 1926 a 1930, Pritchard realizó en la tierra de los azande.

 
EL ÁFRICA ANCESTRAL: MAGIA Y MEDICINA ENTRE LOS AZANDE
Por Evans Pritchard

  (…) No me propongo hacer aquí un análisis global de todos los aspectos técnicos de la magia zande; sólo pretendo esbozar sus características fundamentales. Algunos de los problemas relativos a la magia son lingüísticos y otros se refieren a las diferencias entre la magia y el comportamiento empírico, y entre las creencias que lleva asociadas la magia las creencias asociadas con los espíritus y el Ser Supremo.  (…) La palabra zande que he traducido por «medicina» o «magia», según el contexto, es ngua. Ngua significa “árbol” o “madera” o “planta”; así que cuando preguntamos  a un zande qué medicina se utiliza para una determinada actividad, le estamos preguntando que árbol o planta se utiliza, aunque nuestra pregunta también puede tener el carácter general de qué rito mágico se realiza. Para hacer más clara mi descripción limitaré mis observaciones ahora a las medicinas importantes, es decir, a aquellas medicinas a las que todos los zande conceden importancia, que se utilizan asociadas a las principales actividades sociales y económicas, y cuya propiedad está restringida a los especialistas. Todos estos ritos se realizan con algún trozo de árbol o de planta y su utilización es, además, típica de la magia zande como conjunto. Esta sustancia material constituye el elemento oculto y esencial del rito, pues en la sustancia se encuentra el poder misterioso que produce el fin deseado. 

Arriba, izquierda, Basukuase, el primer informador de Pritchard en Zandeland.

Es  inútil simplemente desear que algo suceda. Debe realizarse un rito, es decir, debe prepararse y manipularse de una determinada manera un trozo de árbol o de planta. Igualmente es inútil recitar conjuros sin más, pues los conjuros no tienen ninguna virtud específica. Son palabras orientadoras que se dirigen a las medicinas para vincularlas con los fines deseados. La eficacia de la magia se encuentra en las medicinas y en el rito y no en ningún poder exterior a ellos. Muy rara vez están éstos asociados con los espíritus. Sólo he recogido las siguientes asociaciones: 1) los espíritus muestran a los exorcistas las medicinas en las fuentes de los arroyos; 2) los espíritus y las medicinas están asociados con la magia llamada amatangi; 3) los espíritus  pueden destruir un oráculo del veneno; 4) se dice que los espíritus de los adivinos a veces enseñan medicinas en sueños, aunque no se supone que estas medicinas sean medicinas nuevas, sino más bien medicinas antiguas que se redescubren. No se pudo tomar nota de ninguna medicina de esta clase, aunque la creencia es normal. Los espíritus de los adivinos comen medicinas para que los pongan en contacto con los espíritus; 5) las medicinas cultivadas que se siembran alrededor del altar de los espíritus (ver abajo imagen), y cuando se erige un nuevo altar suelen enterrarse medicinas en su base y los espíritus y las medicinas son igualmente arengados para que aseguren el bienestar de los moradores del caserío. De la misma manera, cuando se erige un altar en un ampo de eleusina, se colocan medicinas alrededor, y se pide tanto a los espíritus como a las medicinas que protejan la eleusina. En este caso la asociación es muy estrecha, pero el poder de las medicinas no se atribuye a los espíritus. Cuando se hace magia el individuo se dirige a las medicinas y no a los espíritus, pues el poder está en las medicinas.

  De la misma manera, la virtud de las medicinas no procede del  Ser Supremo, salvo en un vago sentido mitológico. Pues las medicinas y los oráculos,  como todas las demás cosas del mundo, se atribuyen en último término a Mbori, que creó el mundo y las cosas que hay en él. Pero la conexión entre  Mbori y las medicinas es muy remota y si se pregunta a un zande de dónde procede una medicina, contesta: “Siempre la hemos tenido”, o bien: “Se originó entre tal pueblo y nosotros la tomamos de ellos.” Sólo si se le presiona para que diga el origen último menciona a Mbori.

  Aparte de este mito general de Mbori, los azande tienen muy mitos que expliquen los orígenes de las medicinas o que atestigüen su eficacia en el pasado. De hecho, tienen muy pocos mitos de todas clases. Los mitos relacionados con la magia son los siguientes: 1) historias sobre los primeros exorcistas y los exorcistas de los pueblos extranjeros; 2) una historia sobre el origen de la magia para curar las fracturas; 3) tradiciones fragmentarias sobre los orígenes de las asociaciones cerradas y su entrada en el Sudán.

  Aunque hay poca mitología socialmente heredada en forma de leyendas tradicionales, existen rumores circulantes que afirman la eficacia de las medicinas y el poder de los magos. Cada vez que muere una persona es una prueba para algún grupo de personas de su magia de la venganza es eficaz. Se oye hablar de cómo un individuo perdió algo de su propiedad e hizo magia contra el ladrón que se lo robó y de cómo murió el ladrón o el objeto fue devuelto a su propietario. Si el zande es desafiado y tiene que defender la virtud de sus medicinas, lo hace citando casos en que su potencia ha superado la prueba de la experiencia. Podría citar muchos ejemplos. Dije a un zande que dudaba que el silbato para reunir elefantes tuviera alguna utilidad y él contestó a mis dudas contándome cómo él y un amigo habían tocado su silbato mágico. Poco después, oyeron el pisoteo y el trompeteo de elefantes, y a la mañana siguiente vieron sus rastros en la tierra húmeda. Todas estas historias tienen poco antigüedad, carecen de forma y están restringidas a una localidad o a un grupo de parientes. Contrastan con la verdadera mitología que pasa de generación en generación, es estereotipada en la forma y la conocen todos los  adultos de Zandeland.

  (…) Los azande insisten en que la magia debe haber demostrado su eficacia para emplearla. Dicen que algunos magos tienen mejor magia que otros y cuando requieren los servicios de un mago escoge uno cuyos servicios tienen fama de ser eficaces. Así, las medicinas de la venganza de algunos magos tienen la reputación de ser rápidas y tajantes, mientras que se dice que las medicinas de otros tardan más en conseguir la venganza. Naturalmente, los azande prefieren emplear a los magos cuyas medicinas operan con rapidez. De forma similar, cuando un individuo desea adquirir medicinas para cazar elefantes, hace averiguaciones para descubrir qué magos son los cazadores más afortunados.

  De ahí que el gran exilo en las actividades sea una señal de que se poseen buenas medicinas. … Una vez Un zande me dijo que Ngbitimo, de la provincia de Rikita, poseía una poderosa magia para matar leopardos. Cuando le pregunté qué medicinas empleaba Ngbitimo, me dijo que no lo sabía, pero que debía poseer medicinas o no tendría tanto éxito en matar leopardos.

  Los azande no piensan que el éxito en una actividad empírica se deba al uso de medicinas, pues saben que muchas veces se consigue sin su ayuda. Pero se sienten inclinados a atribuir el éxito fuera de lo habitual a la magia Así, un zande me dijo que un individuo a su vecino:
  “Señor, en esta estación de termitas, quien posee medicina de las termitas las ha cogido en abundancia. Aun cuando yo no tengo, puesto que no poseo ninguna medicina de las termitas, aun cuando he cogido algunas, no obstante las he comido, porque no hay nada en el mundo, señor, de lo que un hombre carezca por completo”.
  Mi informador me señaló que las termitas abundan como la hierba. Incluso un hombre pobre en medicinas puede coger muchas, pero hombre con buenas medicinas cogerá muchas más.

  (…) Para celebrar un rito mágico el individuo debe saber concretamente con cuáles medicinas logrará el fin que desea. Si no conoce las medicinas o no las posee en ese momento, está desvalido. Varias historias del folklore zande tienen como temática la pérdida de las medicinas en situaciones a veces dramáticas, a veces cómicas.
  El propio zande tiende a clasificarlas también por la forma y el modo de utilización. Así a veces dice de una medicina que es ranga, un bulbo. Con frecuencia se ven 

Arriba, izquierda, un altar de los espíritus realizado con las ramas que se emplean para el oráculo de las termitas; arriba, derecha, el altar de los espíritus con medicinas en su base.

que crecen en el centro de los caseríos azande, por regla general a los pies del altar de los espíritus. Tienen muchos usos mágicos. O bien se comen las hojas crudas o bien se hierven en agua con ajonjolí y sal y se come la mezcla. Los bulbos se transplantan de la maleza. El individuo que conoce un bulbo con usos mágicos especiales o bien se lo muestra en la maleza a otro o se lo señala en su propio caserío. Una vez que el individuo conoce la hoja de este concreto bulbo, puede buscarlo por sí mismo en la maleza. La transmisión del conocimiento, por tanto, no consiste simplemente en mostrar la planta a otro individuo, pues puede verla en cualquier momento plantada en el caserío del mago. Consiste más bien en instruirle sobre sus usos.
    Otra categoría es la ngbmi. Se trata de parásitos arbóreos y son el material de que se hacen los silbatos y amuletos más potentes. Los parásitos de muchísimos árboles se utilizan de una u otra forma como medicinas. Una  tercera categoría son las enredaderas  (gire), que aparecen frecuentemente en los ritos mágicos, especialmente para cerrar huertos y para enredarse alrededor de las muñecas de las personas como amuletos. Muchas de estas plantas son raras y no se encuentran sin una diligente búsqueda.
  Los azande también dividen sus medicinas en clases según las formas de preparación y uso. Muchas veces, la especie de planta se emplea en un rito indica, por su forma, la manera de usarse tal como se ha explicado en relación con la ranga, la ngbimi y la gire. Los principales modos de uso son:
1) Silbato (kura). La madera de determinado árboles se talla en forma de silbatos. Aunque la cavidad vaciada en uno de los extremos sea poco profunda cuando se le sopla emite un sonido penetrante. Los silbatos mágicos se utilizan para muchos propósitos. Antes de hacer el silbato, el individuo debe guardar tabús. Por la mañana temprano sale de su caserío sin lavarse la cara ni enjuagarse la boca y corta la madera y le da forma. Recita un conjuro al cortar la madera y cuando perfora la cavidad por un extremo. Los silbatos se llevan al cuello, sobre el hombro, a la cintura o en las muñecas. Los silbatos muy potentes se esconden lejos de la choza del propietario, muchas veces en el gallinero o en un agujero hecho en un árbol.
2) Las medicinas corporales (ngua kpoto). Para medicar a los bebés, el mago utiliza medicinas que mastica y escupe sobre sus cuerpos. Lo hace para protegerlos del dolor y para hacer que crezcan fuertes. Al medicar a los adultos hace una pasta de materiales vegetales quemados y aceite, y la frota en incisiones hechas en el pecho, la espalda y la cara. 
3) Las medicinas se frotan en incisiones de la mano y la muñeca. La medicina se hace quemando materiales vegetales mezclados con aceite. Tales medicinas procuran habilidad para tirar la lanza y para operar con cl oráculo del tablero frotado.
4) Gotas de infusión (togo). Los materiales vegetales se queman y el hollín se mezcla con agua en un embudo hecho de hojas que, al estrujarlo, hace de filtro.
5) Hollín mezclado con aceite. Esta es una de las formas más populares de preparar  las medicinas para su consumo.
6) Una cuerda, con frecuencia una enredadera, que se retuerce mientras el mago le dirige un conjuro (kpira). Esto se hace a veces contra los enemigos.
 

Las medicinas azande son objetos naturales únicamente en el sentido de que su poder está presente en la naturaleza de manera potencial. Es el concreto tratamiento y uso lo que transforma la simple madera en medicinas. El poder mágico puede estar latente en un árbol o una planta, pero el hombre es quien convierte ese material en la medicina que se utiliza como instrumento en el ritual.
En consecuencia, sólo aquellas plantas que únicamente tienen uso ritual y que se cultivan para fines mágicos se consideran en todo momento “materia médica”. Muchos árboles y plantas utilizadas en la magia se emplean en actividades tecnológicas; por ejemplo, el árbol dakpa proporciona cuerda y la hierba bingba se utiliza para hacer los tejados de paja.
Puesto que las medicinas no son objetos naturales, sino artefactos humanos, cada instrumento  mágico individualmente considerado es autónomo y su condición de ninguna forma afecta a los objetos del mismo tipo. Un individuo hace un silbato protegerse de la brujería. Los logros del silbato son independientes de los logros de los demás silbatos del mismo tipo. Si una medicina pierde su poder, sólo se trata de que este concreto artefacto se ha vuelo inútil y los demás artefactos que puedan hacerse del mismo material vegetal no se ven afectados.  (*)

(*) Fuente:  Evans-Pritchard, Brujería, magia y oráculos entre los azande, Barcelona, Anagrama. 

  La magia de los azande confirma esquemas mágicos que afloran entre todos los pueblos antiguos. Para un acercamiento a la noción de magia como estructura de alcance universal sigue siendo muy recomendable:

James George Frazer, La rama dorada, editorial Fondo de Cultural económica. En especial puede consultarse los capítulos sobre “magia simpatética” y “magia y religión”.

El chamanismo: Un sistema ancestral de ayuda

De los tres principales sistemas de sanación que se discuten en este libro, el chamanismo es el único que no se práctica como tal en Puerto Rico. Se incluye este sistema tradicional de ayuda debido a que es la práctica de sanación más antigua y posee elementos que se encuentran tanto en el espiritismo como en la santería.

El chamán ha sido definido como un prácticante que experimenta un estado de extásis con el objetivo de conectarse con una realidad transpersonal (Eliade, 1964). Tiene la capacidad de salir de su cuerpo y, en un estado de trance, viajar a otras dimensiones o mundos para comunicarse con otros seres espirituales (Walsh, 1990). El viaje chamánico tiene tres propósitos principales: 1) encontrar el poder o el alma perdida de una persona enferma; 2) orientar a las almas de los muertos y 3) aumentar el conocimiento de otros mundos y de los seres espirituales.

El término chamán se aplicó originalmente a sociedades de Siberia y Asia Central pero después fue extendido a sistemas alrededor del mundo. Ha sido aplicado indiscriminadamente para designar a practicantes conocidos en otras culturas como “brujos/as” , curanderos/as, magos/as, profetas, visionarios/as, entre otros. La palabra “chamán” es de origen manchú-tungu y llegó al vocabulario etnológico a través del ruso (Poveda, 1997).

Para Eliade, el chamán es diferente a otros practicantes debido a que éste se comunica con los espíritus sin convertirse en instrumento de los mismos. El chamán no es poseído por los espíritus sino que en un estado de trance viaja a otros mundos para lograr comunicarse y en todo momento mantiene un control relativo de la experiencia.

El chamanismo ha sido descrito como “la profesión mas antigua” de la humanidad debido a que existe evidencia arqueológica que sugiere que se ha estado utilizando hace más de 20,000 años (Achterberg, 1985). Los chamanes fueron, probablemente, los primeros sacerdotes, sanadores, cuenteros, filósofos y dramaturgos. El estudio del chamanismo nos permite desarrollar una perspectiva más amplia en relación a los sistemas tradicionales de ayuda. Como tradición de ayuda que ha logrado trascender el tiempo y el espacio, el chamanismo contiene principios de sanación similares al espiritismo y la santería. Sin embargo, a diferencia de el sanador espiritista y el santero, el chamán es un experto en las técnicas del extasis, es un viajero del tiempo y, mediante su imaginación, se transporta a una realidad no ordinaria. El chamán es además un intermediario entre su comunidad y los dioses. En ocasiones tiene que librar batallas de vida o muerte con seres transpersonales que atentan contra el bienestar del individuo y de la comunidad.

Es importante aclarar que el chamanismo no es un fenómeno homogéneo, y no se practica de forma similar através de todo el mundo. En por eso que el generalizar en relación a este sistema de ayuda no es adecuado ya que lo correcto sería hablar de una pluralidad de chamanismos (Atkinson, 1992). Sin embargo, como una manera de simplificar la discusión, presentaremos los elementos comunes que tienden a manifestarse en los diferentes tipos de chamanismos.

Visión de mundo
Para el chamán, el universo está dividido en tres mundos: el mundo subterráneo, el mundo intermedio y el mundo superior (Vitebsky, 1995). A estos tres mundos se les conoce en varias culturas como “el árbol del mundo”. En el mundo subterráneo se encuentran los animales de poder y los espíritus de los muertos. En este mundo (representado por las raíces del árbol) el chamán se enfrenta a todo lo que atenta en contra de la salud del individuo. También, en el mundo subterráneo se encuentran sus guías espirituales y las almas pérdidas de sus pacientes. El mundo superior (representado por las ramas del árbol) es aquel en donde habitan los maestros espirituales, los angeles, los dioses y los espíritus superiores. Los chamanes viajan al mundo superior para obtener conocimiento y sabiduría. El mundo intermedio (representado por el tronco del árbol) es aquel en el cual viven los seres humanos y constituye la realidad ordinaria. Los chamanes pueden viajar a este mundo para controlar el mal tiempo y conocer lo que esta pasando en otros sitios. Estos tres mundos están conectados através de un eje.

La visión de la realidad del chamán es una de carácter animista, en el sentido de que el mundo y la naturaleza se experimenta llena de vida, energía e inteligencia (Cowan, 1996). Es por eso que el chamán considera posible conversar con los animales y las plantas, hacerse invisible y volar por los aires. En ese sentido, la realidad ordinaria es solo una de múltiples realidades que se manifiestan en el universo.

Etiología
Para el chamán, una persona puede enfermarse debido a las siguientes causas: pérdida del alma , violación de un tabú, brujería, intrusión de un objeto y posesión espiritual . El chamán considera que el alma de una persona puede dejar su cuerpo y por diferentes razones no poder regresar al mismo. Una de las razones para que el alma no pueda regresar es que puede ser atrapada por brujos y espíritus. Lógicamente, el tratamiento consiste en encontrar el alma y regresarla al cuerpo de la persona. Para esto el chamán tiene que, en un estado de trance, salir de su cuerpo y buscar el alma de la persona en el mundo subterráneo, recuperarla y devolvérsela al individuo.

La segunda causa por la cual una persona puede enfermarse, violación de un tabú, se refiere a cuando una persona se comporta de forma indebida y transgrede las normas morales de la comunidad. Los tabúes pueden incluir alimentos que no se pueden comer y rituales que prescriben lo que se debe o no se debe hacer. La persona que ha violado algún tabú va a experimentar síntomas físicos y emocionales, y para ayudarla, el chamán estimula la confesión pública de parte del transgresor.

El tercer tipo de causa, brujería, se refiere a la idea de que una persona puede enfermarse debido a la intención malévola de otra persona, la cual es conocida por brujo. Usualmente, el chamán trata de contrarestar esta influencia devolviéndola al que la originó para que así el poder malévolo pueda ser destruido.
En el chamanismo también se cree que las enfermedades pueden ser causadas por objetos que entran al cuerpo de la persona y deben ser removidos para que recobre la salud. La intrusión puede ser desde una piedra hasta animales tales como arañas y lagartijos. El chamán tiende a remover las intrusiones chupando fuertemente con su boca en la parte del cuerpo en donde está localizada la misma.

Por último, una persona puede enfermarse debido a que su conducta está siendo controlada por los espíritus. Esta posesión lleva a la persona a comportarse anormalmente y a experimentar síntomas como mareos y ataques de coraje. El chamán puede tratar de llevar a cabo un exorcismo de las siguientes maneras (Rogers, 1982):

1. Puede conversar con el espíritu con el objetivo de persuadirlo para que no intervenga mas en la vida del individuo.
2. Puede enviar a su guía espiritual para que luche con el espíritu y éste decida abandonar el cuerpo de la persona.
3. Puede utilizar métodos que hagan que el cuerpo de la persona poseída no sea un lugar agradable para el espíritu. El chamán puede darle al paciente una poción con un sabor desagrable. También, el cuerpo del paciente puede ser cubierto con orina y excremento para obligar al espíritu a salir del cuerpo.
4. Puede utilizar amuletos u objetos que tengan el poder de repeler los espíritus causantes de enfermedad.

El chamán considera que la enfermedad puede ser transferida del paciente a objetos animados o inanimados, tales como animales, piedras y vegetales. El chamán puede también transferir la enfermedad del paciente a su cuerpo para después expulsarla del mismo en un lugar apartado.

Para el chamán, el propósito de la práctica de la sanación no es evitar la muerte ni el dolor sino ayudar al individuo a conectarse con su alma y encontrarle significado a la vida. Desde esta perspectiva , la enfermedad tiene su origen y significado en el mundo espiritual. Tener salud significa estar en armonía con las diferentes dimensiones de la vida (Meadows, 1991).

Proceso de convertirse en chamán
¿ Quién se convierte en chamán?

Usualmente los individuos se inician en el chamanismo de tres formas principales: auto-selección, transmisión hereditaria y la confrontación de una crisis que los lleva a considerar el rol de chamán . No importa cual sea el método de selección, el futuro chamán debe participar de un período de adiestramiento riguroso y pasar una serie de pruebas.

El chamán usualmente es una persona con unas características muy especiales dentro de una cultura. Por ejemplo, en algunas culturas el que una persona nazca con una deformidad física es signo de que puede ser chamán. En otras, si una persona logra sobrevivir a la descarga de un rayo tiene entonces potencial chamánico y en algunas comunidades ser mujer es un requisito para poder convertirse en chamán. Varias culturas entienden que para ser chamán hay primero que estar enfermo, física o emocionalmente, y pasar por el proceso de curarse de esa enfermedad.

Etapas en el proceso de convertirse en chamán

En la mayor parte de las culturas convertirse en chamán requiere un proceso que se caracteriza por períodos extensos de soledad y aislamiento. El futuro chamán tiene que enfrentarse a diferentes tipos de sacrificios, pruebas y aprendizaje. Grim (1983) ha identificado tres etapas principales: el llamado de los espíritus, la enfermedad o el abandono de las actividades sociales y el surgimiento del chamán.

Rituales para entrar al estado chamánico de conciencia

El chamán utiliza una gran variedad de rituales para alterar su conciencia y lograr un estado de trance (Achterberg, 1985). A continuación se describen algunos de ellos:
1. Condiciones de altas temperaturas: Los nativos americanos utilizan un ritual de sanación conocido como “sweat lodge”. Este ritual requiere un lugar cerrado en el cual se ponen piedras que han sido calentadas por horas. Las personas se sientan en el centro y experimentan el calor intenso generado por las rocas. Estas altas temperaturas producen cambios fisiológicos que alteran el ritmo cardiáco, producen náuseas y mareos.
2. Deprivación física y sensorial: Antes de realizar algún tipo de trabajo el chamán puede ayunar o dejar de dormir por varias noches. En algunas culturas el chamán se abstiene sexualmente por un tiempo determinado cuando va a relizar algún ritual importante. También, para facilitar la deprivación sensorial la mayor parte del trabajo chamánico se hace en la obscuridad o con los ojos cerrados.
3. Uso de plantas sagradas:

Las plantas que causan visiones y alucinaciones tienen un rol importante en el chamanismo que se practica en diferentes partes del mundo. El chamán las utiliza como una manera de facilitar el acceso al mundo espiritual através de la experiencia del trance. Sin embargo, es necesario aclarar que las plantas no son esenciales para el trabajo chámanico. Debido a que las drogas que producen estas plantas se utilizan con un propósito espiritual se consideran sagradas. Algunas de las plantas que se utilizan son peyote, ayahuasca, datura y el cactus de San Pedro.

4. Estímulos auditivos

El chamán utiliza el sonido del tambor , las maracas y otros instrumentos de percusión como una manera de alterar su consciencia y tener contacto con otras dimensiones. Jilek (1974) encontró que el sonido de tambor produce frecuencias caraterísticas de las ondas thetas, las cuales están asociadas con los estados de sueño, hipnosis y trance.

El chamán tiene “canciones de poder” que usa como una forma de ponerse en sintonía con el mundo espiritual y protegerse de malas influencias. Cada chamán tiene sus canciones de poder que recibe de sus guías espirituales. Usualmente, el chamán mientras canta, ejecuta una danza con el objetivo de facilitar el acceso al mundo espiritual.
Iniciación chamánica

La iniciación chamánica es un proceso complejo y doloroso en donde muchas veces la salud mental y física del individuo está en juego. Es un período en donde la persona interactúa con el mundo de los espíritus con el objetivo de aprender sobre la naturaleza de las enfermedades y las formas de curarlas. En algunas ocasiones la iniciación envuelve también retirarse a un lugar apartado y solitario en donde se tienen visiones producidas por alucinógenos. El futuro chamán experimenta visiones espirituales que le permiten transformar su personalidad y adquirir poderes que facilitarán su trabajo como sanador.

Una temática predominante en la iniciación chamánica es la muerte y el renacimiento. El chamán tiene visiones en donde percibe su cuerpo desmembrado o se percibe como un esqueleto. En estas visiones, el futuro chamán experimenta su muerte para luego resucitar como una persona transformada totalmente.

Otro tema común en la iniciación chamánica es el carácter sexual y erótico de la relación entre el chamán y su espíritu guía. Muchos chamanes se refieren a su espíritu de poder como su esposa/o espiritual y describen experiencias de tipo sexual con los mismos

Espíritus de poder y maestros

Para poder realizar cualquier tipo de tarea , el chamán debe pedir la ayuda de sus espíritus de poder que se encargaran de protegerlo y orientarlo (Brown, 1994). El chamán cuenta con una gran gama de entidades espirituales a su disposición: ancestros, plantas y animales de poder. Sin el espíritu guardian es imposible ser chamán debido a que este poder lo protege del mal que debe confrontar para ayudar a su paciente.

Salud mental del chamán
Se ha debatido en la literatura si el chamán tiene o no problemas de salud mental (Noll, 1983; Devereux, 1961; Dow, 1986). En el pasado, se consideraba que el chamán era un individuo que sufría de condiciones como histeria, epilepsia o psicosis. Sin embargo, hoy en día la mayor parte de los académicos están de acuerdo en lo siguiente: No podemos generalizar en relación a la salud mental de los chamanes ya que, a pesar de que algunos tienen problemas de desequilibrio mental, gran parte de ellos son individuos con una gran estabilidad emocional (Noll, 1983; Noel, 1997; Smith, 1997).

Se ha señalado que la iniciación chamánica es una manifestación de enfermedad mental pero que el chamán tiene la capacidad de trascender la misma y obtener un grado de integridad superior a las demás personas de la comunidad. En ese sentido se ha hablado del chamán como un sanador herido porque ha logrado curarse de una condición incapacitante y ese mismo proceso lo ha ayudado ha desarrollar la capacidad para ayudar a otros.

Nos parece que el problema radica en aplicar los conceptos occidentales sobre lo que es la realidad a las experiencias del chamán, una actitud que Harner ha llamado “cognicentrismo”. El hacer esto tendrá como resultado el evaluar las experiencias chamánicas como patológicas. Para entender el mundo del chamán, es necesario considerar el contexto en que se expresan estas experiencias y el signicado que tienen dentro de la cultura. Si hacemos esto entenderemos que usualmente el chamán es un individuo que ha logrado una integración psicológica que le permite ser guía y mentor de su comunidad. En muchos casos ha experimentado la enfermedad en carne propia lo cual le permite tener un entendimiento más profundo de lo que significa la misma.

Apropiación del chamanismo
Los estudios del chamanismo pueden dividirse en dos grandes períodos: 1) una primera etapa en donde se interpreta el chamanismo desde una perspectiva patológica y como una práctica basada en supersticiones; y 2) una segundo período en donde existe una tendencia a romantizar el chamanismo y a utilizarlo como modelo ideal para el desarrollo personal (Cowan, 1996; Meadows, 1991).

En el primer período los científicos sociales se interesaron en el chamanismo por ser una práctica cultural de pueblos “subdesarrollados” y por su carácter excéntrico. Esta actitud los llevó a considerar al chamán como un individuo anormal y con tendencias esquizoides. A finales de los 70’s surge un movimiento que considera que los estudios en torno al chamanismo estaban plagados de prejuicios y etnocentrismo. Esta reconsideración y revaloración del chamanismo ha tenido como consecuencia que se interesen por el mismo grupos de la nueva era, escuelas de psicología transpersonal, la psicología junguiana y movimientos ambientalistas (Noel, 1997; Sandner & Wong, 1997; Smith, 1997). Estos grupos han encontrado en el chamanismo una visión de mundo que se adapta muy bien a sus intereses y perspectivas filosóficas. Debido a esto, hoy encontramos en los Estados Unidos y otras partes del mundo centros de estudios chamánicos que tienen como objetivo enseñarle a las personas a utilizar las técnicas chamánicas para su desarrollo personal y resolución de problemas (Harner, 1990; Ingerman, 1991, 1993). Existen también enfoques terapéuticos basados en el chamanismo y modelos de servicios de salud mental que intentan integrar métodos chamánicos (Doore, 1988).

Esta apropiación del chamanismo por los occidentales ha sido criticada por varios investigadores (Noel, 1997; Atkinson, 1992). Se argumenta que el proceso de convertirse en chamán se da en un contexto cultural diferente al de la sociedad contemporánea. De acuerdo a esta lógica, enseñarle a un occidental a convertirse en chamán puede ser contraproducente e inapropiado. Además, se considera que se están utilizando y explotando estas técnicas chamánicas sin ningún tipo de conciencia sobre las consecuencias para el individuo y la sociedad.

Conclusión
Podemos resumir diciendo que el sistema del chamanismo tiene las siguientes características:
1. El chamán a través de un estado alterado de conciencia tiene la capacidad de comunicarse con un realidad alterna.
2. El chamán cultiva relaciones con animales de poder, espíritus guías y otros seres sobrenaturales.
3. El chamán utiliza técnicas de sanación tales como extracción de objetos, recuperación del alma y rituales de danza.
4. El chamán valora objetos y lugares especiales que facilitan su desarrollo como sanador.

Las similaridades entre el chamanismo y los dos sistemas de ayuda que hemos discutido (espiritismo y santería) son obvias. En en estos tres sistemas de ayuda el sanador trabaja bajo un estado alterno de conciencia (trance) que le permite comunicarse con otras realidades. El santero, el médium espiritista y el chamán utilizan la ayuda de seres transpersonales para lograr ayudar a sus clientes. Algunas técnicas que utiliza el chamán se parecen a las del santero y el médium espiritista. Por ejemplo, la extracción chamánica puede compararse con los despojos y el trabajo de causas. En el espiritismo y la santería se cree también que algunos objetos tienen poder (resguardos y amuletos) como en el chamanismo.

La principal diferencia entre el chamanismo y los sistemas folclóricos que se practican en Puerto Rico radica en que el chamán realiza un viaje para comunicarse con las otras realidades mientras que el santero y el médium espiritista no llevan a cabo este tipo de jornada. En el espiritismo y la santería los prácticantes son “poseídos” o montados por los seres espirituales.

El chamanismo contiene principios universales de sanación que van a manifestarse en otros sistemas de ayuda. En ese sentido este sistema tiene bases arquetipales que trascienden el tiempo y el espacio. El chamanismo seguirá vigente en el próximo milenio pues es un patrón de conducta enraízado en la psique de los seres humanos.

La medicina original

“Yo hago funcionar mi espíritu, el encanto de descubrir lo que yace bajo todas las cosas”.

Canto Chamánico

El origen de la medicina está unido al pensamiento mágico, no existe una separación de conceptos para la tradición indígena. Aún más, estamos hablando de una cultura animista, por lo tanto su enfoque medicinal se centrará no tanto en el cuerpo como en el alma.

El alma,la energía psíquica que para Aristoteles era la causa formal, final y eficiente del cuerpo, es el objeto central del conocimiento chamánico. La base de la curación estriba en unir el alma individual al Gran Misterio, al Espíritu.

Se trata de una visión energética, de recobrar, y conserva el “poder personal” (sentido íntimo y esencial del individuo). Para ello el microrganismo humano se vincula al Organismo Universal, recobra su “ritmo” mediante la unión al ritmo profundo y poderoso de la Tierra, frecuencia que precisamente es la del sueño profundo.

En el conocimiento chamánico los medios bioquímicos son considerados “ayudantes”. De sobras es conocido en esta tradición el uso de los principios activos de las plantas consideradas “medicinales”. Pero esta medicina no queda en una mera recuperación funcional del equilibrio bioquímico del cuerpo, sino que busca recuperar el equilibrio psicosomático. De ahí su énfasis en una medicina psíquica y vinculada no a un discurso lingüístico sino a la experiencia vital del encuentro entre el alma humana y el Espíritu de la Vida.

La escisión producida posteriormente por la civilización ha provocado que el conocimiento chamánico sea considerado ora como una religión propia de pueblos ignorantes o como una superstición mágica que carece de eficacia médica alguna.

Sin embargo la historia del hombre es larga, muy larga. Miles y miles de años ha persistido esta visión del hombre, remontándose a su propio origén el nacimiento de este conocimiento chamánico o mágico.

Es más, la axiomática de la medicina oriental y de la hipocrática parte del conocimiento chamánico. El hecho de la impotencia de la curación psíquica por la medicina actual sólo corrobora la dificultad de establecer un criterio ajeno a la propia realidad del asunto. No se puede curar algo que no se asume que existe (el alma no es criterio de estudio para la medicina por no existir como hecho objetivo), por lo que sólo es posible actuar sobre los efectos bioquímicos en el cerebro.

Por otra parte la curación religiosa parte de un principio moral, no cognitivo. Se asume que la enfermedad del alma es fruto de un “pecado” (transgresión al tabú), y que sólo la penitencia puede “limpiar” esa mancha . Esta concepción de la medicina del alma parte de la decadencia del chamanismo en algunas culturas que prefirieron construir una religión, sistema colectivo de adoctrinamiento, antes que permitir el conocimiento individual del Espíritu.

La vinculación del hombre con la Naturaleza, con la Gran Alma de la existencia que es la que permite la subsistencia de sus criaturas, es ahora un conocimiento perdido por parte de la civilización industrial que avanza inexorable sobre todo el planeta. No se trata simplemente de proteger las “plantas” por saberse con absoluta certeza que son la “farmacia” del planeta. Aún más importante es respetar y conservar el patrimonio que se nos lega por parte de culturas procedentes de miles y miles de años.

Existen dos modos de vivir: una vida enferma y otra sana. Para la Tradición existir “enfermo del alma” no es vivir, tan sólo sobrevivir. Esto es algo que la civilización no comprende, obsesionada por la existencia del logro material como meta humana y que tan sólo analiza como un “problema” más los transtornos psíquicos y ecológicos que produce.

El chamanismo es una vía de conocimiento íntimo y el medio de resolver los transtornos del alma. Es la fuente de la que surge la afirmación de que el hombre es “el animal que sabe”.

Estamos hablando en realidad de la esencia del drama humano: caminar en Espíritu o andar como un espectro.

Verdes costumbres

Cruzando los ríos del tiempo y las memorias….
Siempre hemos tenido lo que necesitamos las herramientas que empleamos las encontramos en el territorio que pisamos y de muchas maneras.
Nuestros ancestros miraban a su alrededor y encontraban la sabiduría en el viento y las rocas, sus únicas armas para defenderse de los estragos de la vida se encontraban allí y no necesitaban nada más.
El mundo no deja de girar, no espera, no se detiene…y a las montañas y bosques también llego la ciudad, con sus nuevos científicos y médicos; no dudo que en un principio fue muy difícil aceptar a un medico “externo” que al curandero local, no les fue, ni les es nada agradable sustituir una salud espiritual, natural, física y religiosa  por una salud científica, microbiana y viral…
Y el tiempo siguió caminando, hoy en día no vemos a las plantas como un elemento del territorio, como nuestra herramienta, ni escuchamos el viento ni usamos las piedras, …solo algunos claro esta.
De las plantas nacieron los primeros medicamentos, eso no es ningún secreto, actualmente se sintetizan de una manera más práctica y fácil pero ¿tiene algo de malo seguir usando la medicina tradicional? ¿Es menos efectiva?, la respuesta es no.
En muchas comunidades quedo una larga tradición de esta manera de curar, sin embargo para muchos paganos, curanderos,  neopaganos o lo que sean nos es difícil preparar alguna infusión o extracto sin que nos quede la espinita de “¿será seguro?” “¿es toxico?” “¿lo hice bien”?.

La oleada de conocimiento científico nos invade y no lo podemos ignorar este hecho si realmente queremos hacer las cosas bien y seguras, la desinformación puede orillar a causar daños irreparables;

Y ¿Por qué en épocas actuales, la medicina tradicional se subministra de una manera sistematizada? ¿Por qué antes se hacia de manera empírica sin correr riesgos? Se los dejo a su consideración.

Unkhipin

Medicina Kallawaya

Medicina Kallawaya
Hay que darle de comer a la montaña
Por: Eric Latil / ECLat

Generalidades de la medicina kallawaya
Para los kallawayas, comunidad indígena conocida por sus curanderos que habitan las montañas andinas de Bolivia y Perú, la salud (buena o mala) es un estado global que comprende el físico y la psicología del individuo y su relación con el entorno social y natural. En su cosmovisión, la definición de salud proviene de una analogía entre el cuerpo humano y la tierra, los animales, las comunidades, la realización personal y el respeto de las costumbres. Una visión que toma auge en el mundo occidental.

Para los kallawayas, las montañas, los lagos, la lluvia, el sol, las plantas y los animales son seres vivos, con familia, con casa, con nombres. “Para tener buena salud hay que darle de comer a la montaña”, dice Hilarión, curandero kallawaya.

Los rituales son de gran importancia para las curaciones. Las ofrendas a Pachamama buscan restablecer el equilibrio vital del cual todos dependemos. En los rituales kallawayas están representados tres niveles ecológicos: fetos y grasa de lama para el altiplano, claveles para los valles altos, algodón y flores de coca para la región subtropical. Cada nivel ecológico debe estar representado por un grupo de alimentos para que la montaña sea satisfecha y proporcione salud al hombre. Esta relación simbólica entre los hombres y los niveles ecológicos ofrece una alimentación relativamente completa y variada, factor universalmente reconocido para prevenir enfermedades. Es en la prevención donde se sitúa toda la fuerza de la medicina kallawaya. El origen de la enfermedad no se busca únicamente en el organismo del paciente, sino también en el conjunto de sus relaciones con el trabajo, la familia y las actividades cotidianas.

Los kallawayas nos enseñan que la salud reside en el equilibrio entre el hombre y su entorno. Para los occidentales, este tema espinoso transgrede la lógica cultural, científica, política y económica. Sin embargo, cada día podemos constatar, con solo mirar a nuestro alrededor, que la promoción de productos biológicos, de medicinas suaves y de regímenes alimenticios sanos incentiva la apertura hacia la naturaleza en la vida diaria de los hombres del tercer milenio.

Algunos usos de plantas medicinales
La Coca (erythroxylon coca)
La coca crece principalmente en Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia. En la cordillera de Los Andes es una planta sagrada desde tiempos remotos. Representa el primer nivel ecológico, el más bajo. La coca no es sinónimo de vicio para los aborígenes; al contrario, esta planta forma parte de su alimentación, de su medicina y de su religión, ocupando un lugar importante en los rituales. Sus propiedades son múltiples: masticar hojas de coca calma el dolor de estómago, ayuda a resistir el hambre, la sed y la somnolencia. Una infusión de cinco hojas de coca elimina el “soroche” -o mal de altitud- y el dolor de cabeza. En compresas, alivia el dolor de muelas. Desde siempre la coca es la compañera de campesinos y mineros en sus trabajos difíciles, los cuales realizan la mayoría de las veces sin agua, sin comida y a elevadas alturas.

El clavel (Diantus caryphyllus)
Planta muy apreciada en los andes. Flor sagrada, es utilizada muchas veces por los kallawayas en rituales y ceremonias religiosas. En infusión fría tonifica el sistema nervioso y sirve para lavar ojos irritados. Las hojas hervidas calman la tos, el enfriamiento y los cólicos.

Algodón salvaje (gossypium raimondi ulr.sp), Qhiya (en aymará)
La “lana” del algodón se utiliza en rituales y representa el primer nivel ecológico. Las semillas asadas y reducidas a polvo sirven para preparar una pomada contra los golpes y los moretones. Sus fibras secan, cicatrizan las heridas. Las hojas de la planta, asadas durante largo tiempo y luego preparadas en infusión, se aplican como cataplasmas para los dolores musculares. El humo de la planta quemada debe ser respirado por los enfermos a causa de la altura.

Los viajes del aprendizaje
Hilarión Suxo nació en 1937 en la comunidad de Pampa Blanca, provincia Bautista Saavedra, área cultural kallawaya, Bolivia. Comenzó el aprendizaje de las plantas medicinales cuando tenía 14 años, con su padre y tres curanderos establecidos en la comunidad. La transmisión de los conocimientos empíricos de los kallawayas se hace durante los tradicionales viajes al Perú, Chile, Argentina, Ecuador o Brasil. Es precisamente lo que hizo Hilarión de 1951 a 1961, viajando a pie y durante varios meses. En aquellos viajes, Hilarión aprendió a reconocer las plantas que encontraba, a utilizarlas y, sobre todo, a relacionarse con los pacientes según la experiencia de los ancianos.
Gracias a sus viajes, Hilarión Suxo cruzó los caminos de otros curanderos y médicos alópatas. En los años 80, Hilarión Suxo encontró a un médico famoso en La Paz con el que se capacitó durante dos años en una medicina que él llama “moderna”. En ese momento, abrió el campo de sus conocimientos y reflexionó sobre la introducción de la medicina kallawaya en la medicina alópata. En 1991, en el pueblo de Amarete, participa en la creación del primer hospital en el cual trabajó como profesor kallawaya con médicos alópatas.

Desde toda la vida, Hilarión Suxo se dedicó a las plantas medicinales y a transmitir sus conocimientos en las comunidades. Los modelos sociales de la comunidad kallawaya se transformaron, entre otras cosas, por el éxodo rural. En dos generaciones, el frágil vehículo de la transmisión oral se debilitó entre los “viejos que saben” y los jóvenes que viajan a La Paz para vender su fuerza de trabajo y soñar con la sociedad de consumo. Es precisamente lo que pasó con los dos hijos de Hilarión, aunque lograron seguir estudios y trabajar en oficios que les gustan. Uno es costurero y el otro estudia informática en La Paz.

Quedan pocos curanderos trabajando por la conservación de los conocimientos de la medicina kallawaya. Hilarión Suxo dicta talleres en las comunidades para grupos de mujeres o jóvenes que quieren capacitarse y procurar ganarse la vida fabricando pomadas, tinturas o parches. Pedro y Alejandro son aprendices de la curación con plantas. Pero como Hilarión dice, éste es solamente un aspecto de la medicina kallawaya. El curandero no utiliza sólo las plantas sino los rituales para la Pachamama –o Madre Tierra–, el equilibrio de la alimentación, la música, … Para Hilarión, la salud se encuentra en la totalidad del ser humano, en donde se mezcla lo que entendemos como la psicología, el estado físico del individuo y su relación con su entorno social y ambiental. La salud es un estado completo desde el cual la persona puede relacionarse en armonía con los demás.

Testimonios de curanderos kallawayas
La pérdida de la tradición oral lleva a la progresiva desaparición de un gran número de prácticas culturales en las comunidades indígenas latinoamericanas. Los siguientes son testimonios obtenidos por la organización ECLat que ilustran el caso de la medicina ancestral y del conocimiento de las plantas medicinales kallawaya.

Sobre los viajes tradicionales de los curanderos kallawayas
(Hilarión Suxo, septiembre de 1998)
Primero, íbamos al cerro para un ritual. Salíamos después no más. Los viajes de los kallawayas duran varios meses, tres o cuatro. Los que se iban para el canal de Panamá, en el año 1900, duraban cuatro meses, pero ya se murieron todos. Los kallawayas de hoy salen por poco tiempo. Hay quienes viven acá pero que no son nativos de la zona. Ellos llegaron hace poco, se casaron, aprendieron las plantas… pero no es igual.

Los kallawayas tienen otro idioma. No es el quechua o el aymará o el español… Nosotros lo sabíamos, pero lo estamos olvidando. Es un idioma para hablar entre nosotros los curanderos. Es una lengua secreta… especial.

Salí de viaje por primera vez cuando tenía 14 años, con otros kallawayas mayores. Así, aprendí a curar y vender mis jarabes, parches, pomadas… Viajábamos a pie. El primer viaje fue hasta el Perú. Íbamos de casa en casa. A veces, nos quedábamos dos o tres días en lugares donde no había ninguna casa. Dormíamos en grutas… ¡Eso es la vida del nómada! A veces sin comida.
Llevábamos pan, pita molida (cereal) y azúcar. Tomábamos eso con agua fría no más. Para llegar a Cuzco y regresar nos demorábamos 45 días.

Sobre los rituales y lugares sagrados kallawayas
(Hilarión Suxo y Pedro Huaqui, octubre de 1998)
Hilarión: Como decía mi abuelo: cada uno de nosotros nace con sus achachillas (cerro sagrado). Este achachilla (cerro Larwachijuani, comunidad de Pampa Blanca) hace parte de mis achachillas. Mucha gente ya no hace rituales en los cerros, para los achachillas, porque muchos de ellos no saben que son lugares sagrados.

Pedro: Sí. Es un poco triste porque la gente casi no sale a los cerros. Este achachilla está abandonado. Podríamos pasar un ritual aquí para nuestros viajes y la salud… Podríamos hacerlo. La gente ya no sube porque es un poco de sacrificio, un poco pesado subir… pero siempre es mejor hacerlo. Yo siempre paso rituales para mi salud y la cosecha.

Hilarión: Antes, había una casita donde se guardaba todo el material para los rituales… platos, velas, conchas… Ya no queda nada, todo se cayó. El día que hagamos rituales otra vez… podríamos arreglarlo todo ¡Pero no así no más! Hay que pedirle permiso al espíritu de la montaña. Si no, él nos podría castigar o hacernos enfermar… Es que tiene su poder. Tendríamos que darle una comida o prepararle un ritual para pedirle el permiso para reconstruir la casa… Es igual que nosotros: no te puedo quitar los zapatos sin preguntarte antes, o el gorro… Si te lo quito así no más, te puedes enfadar. Pues, es igual para el achachilla… Es como un hombre, una persona… tiene un nombre, una casa, su fuerza. Con un ritual, es como si le damos de comer. Si le preparamos una buena comida, se quedará tranquilo y podremos arreglar el lugar.

Sobre el origen de la coca
(Hilarión Suxo, noviembre de 1998)
Vivía una mujer extraordinaria en una región de los Andes. Su belleza era magnífica. Tenía mucho encanto y era muy presumida. Era una diosa. Cuando tomaba un aspecto humano… compartía con los hombres su encanto con caricias hechizantes. Pero la conducta de esta mujer despertó los celos de las esposas y las protestas morales de los ancianos que la persiguieron… Y la mataron.
La enterraron en una tierra fecunda, en un lugar donde llovía mucho. Del polvo de su cuerpo nació un arbusto chiquitito, cuyas hojas tenían propiedades maravillosas. Esas hojas tenían la fuerza de aliviar los dolores y el optimismo de la vida. La diosa se vengó de las esposas haciendo que sus maridos sufran de la permanente tentación de masticar aquellas hojas maravillosas.

Pampa Blanca: un asentamiento kallawaya
Pampa Blanca es uno de los principales asentamientos de indígenas kallawayas. Se ubica en la sección municipal de Charazani, provincia Bautista Saavedra, departamento de La Paz, Bolivia, Suramérica.
La región es famosa por los curanderos kallawayas, médicos del cuerpo y del alma, conocidos desde el tiempo incaico. El área cultural kallawaya comprende tres ecosistemas claramente definidos: Altiplano Opuna a partir de 4.000 m de altura, caracterizado por la existencia de pastos y arbustos adaptados al clima. Más abajo están los Valles Altos, con una altura de 2.800 a 3.800 m donde crece una variedad importante de gramíneas, arbustos y plantas. Por último, se distingue la zona de Pre-yunga, de 1.200 a 2.800 m de altura, con vegetación abundante de plantas, arbustos frutales y cultivos de importancia económica. La temperatura anual promedio alcanza lo 12°C y la precipitación anual promedio es de 559 mm.
La región Bautista Saavedra cuenta con una población total de 8.406 habitantes. Su población económicamente activa alcanza los 4.531 habitantes, de los cuales 2.074 son mujeres y 2.457 son hombres. El índice de pobreza alcanza el 96,28% y la comunidad kallawaya representa unos 2.000 habitantes, o sea, un cuarto de la población global.

Apoyo a la comunidad kallawaya
Una iniciativa de ECLat
La asociación ECLat -por su sigla en francés: Intercambios Culturales Latinoamericanos- trabaja desde hace más de cuatro años en estrecha colaboración con siete médicos, curanderos y yerbateros representantes del comité Salud Natural con Kallawayas -SNK-.

Este comité independiente es un actor de la vida social y cultural de la zona de los indígenas kallawayas en Bolivia.

ECLat ha contado con el apoyo de científicos bolivianos de La Universidad de La Paz (botánicos, sociólogos y antropólogos), para la realización de una colección de 24 tableros que explican la práctica de la medicina kallawaya.

Este material es un soporte pedagógico que permite al comité SNK realizar talleres y conferencias sobre sus actividades médicas. Esta colaboración impulsada por uno de los miembros de ECLat y un maestro curandero kallawaya responde a la necesidad urgente de dar la palabra a los pueblos indígenas y de contribuir al mantenimiento y a la difusión de su sabiduría y de las prácticas tradicionales propias de su cultura.

Con ocasión del encuentro cultural kallawaya a realizarse en La Paz, Bolivia, a partir del 10 de julio de 2002, ECLat se ha propuesto poner en marcha un proyecto de apoyo a la comunidad kallawaya de Pampa Blanca, consistente en la construcción de una cooperativa indígena kallawaya y el acompañamiento de su funcionamiento durante un año. La cooperativa se proyecta como una casa de 70 m2 construida según las costumbres kallawayas.

Será centro de capacitación sobre el manejo y conocimientos tradicionales de la medicina ancestral kallawaya, la producción y la venta de productos hechos a base de plantas (jarabes, pomadas, parches, infusiones…) y el cultivo de plantas medicinales (huerta). También será un centro de atención para enfermos. La cooperativa kallawaya será manejada por tres kallawayas capacitados para autoadministrar el proyecto de manera autónoma en un plazo de un año.

El proyecto de cooperativa kallawaya es un medio para ayudar a rescatar los conocimientos ancestrales de la medicina tradicional y sus prácticas culturales. También se trata de ayudar a la comunidad, mediante tres curanderos kallawayas implicados en el proyecto, a su desarrollo económico gracias a las producciones y a las actividades generadas por la cooperativa, y el desarrollo de los tratamientos y prevención de la salud de los habitantes más pobres.

La cooperativa kallawaya tendrá como actividades principales la capacitacion de jóvenes y adultos en la medicina tradicional kallawaya. Esta actividad se puede hacer en las escuelas mismas con material pedagógico existente o en la sala de capacitación de la cooperativa. Los principales promotores de aquellas actividades son Hilarión Suxo –64 años, curandero kallawaya–, Walter Alvarez Quispe –58 años, curandero kallawaya–, Alejandro Suxo Pati –34 años, aprendiz curandero– y Pedro Huaqui, 40 años, ritualista kallawaya.

Acerca del autor
ECLat
Echanges Cultures Latinoamericains
C/O Centre Social Baussenque
34, rue Baussenque
130002 Marseille
eclat@worldonline.fr
http://perso.worldonline.fr/eclat

Código de Ética Médica Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonía

Código de Ética Médica
Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonía Colombiana
UMIYAC

        Dirigentes de UMIYAC en el acto de lanzamiento del Código de Ética Médica. Adelante, los miembros del Consejo Mayor –Fernando Mendúa, Francisco Piaguaje y Laureano Becerra (izq. a der.)–; atrás, los cinco miembros del Consejo Operativo. (Foto: Rubén Darío Rivera)

1

Creemos que la creación entera es una obra de Dios y que fue Él quien nos regaló el camino de yagé, las plantas medicinales y nuestra cultura.
Ser médico tradicional indígena es un don que Dios nos concede. Pero también significa un enorme compromiso y una gran responsabilidad frente a nosotros mismos, a nuestras comunidades y al mundo entero.
Siguiendo las enseñanzas de nuestros taitas, nos comprometemos a trabajar como médicos tradicionales indígenas, con la ayuda de Dios, para el servicio de los demás.
Siempre nos debe animar un profundo amor por el prójimo, un deseo de servicio al enfermo y al que sufre y estamos convencidos de que la salud proviene en todos los casos del amor de Dios.

2

Así como los médicos occidentales hacen el juramento “de Hipócratres”, nosotros también hacemos nuestro propio juramento en el que prometemos respetar y defender la vida. Nunca debemos usar nuestra sabiduría para atentar contra la vida o la salud de un ser viviente en la tierra.
De igual manera, estamos prohibidos de hacer o sugerir abortos, de ayudar a matar al enfermo o al que sufre, o de buscar de un ser humano a costa de la de otros.
Por lo tanto, reafirmamos nuestro compromiso de trabajar siempre por el bien y para el bien. Nuestra medicina debe estar al servicio de los demás y nunca nuestra sabiduría puede ser utilizada para hacer el mal a nadie.

3

Para ser reconocidos como médicos indígenas debemos formar parte de nuestras comunidades y organizaciones y debemos tener una convivencia permanente con nuestros hermanos indígenas.
Aceptamos que son los taitas, las autoridades tradicionales y nuestros hermanos los que nos dan el reconocimiento como médicos indígenas.
Bajo estas condiciones, los taitas de la Unión de Médicos Indígenas orientarán a las comunidades y a la gente no indígena para saber quiénes de nosotros son reconocidos como verdaderos médicos, quiénes como aprendices y quiénes no cumplen los requisitos para tales reconocimientos.

4

El aprendizaje de nuestra medicina lo hacemos a partir del yagé y otras plantas de conocimiento, siempre orientados por los taitas. El yagé y la naturaleza son nuestro libro más importante para aprender la medicina.
Nos comprometemos a seguir el aprendizaje de nuestra sabiduría y del yagé, respetando la planta sagrada y no permitiendo que se haga un uso distinto del que tiene como regalo de Dios. Como médicos indígenas prometemos hacer un uso sagrado y sabio de nuestra planta y nos prohibimos su uso para venderla o hacer negocio con investigadores, médicos, antropólogos, botánicos y comerciantes.
No conviene que un aprendiz quiera estar bajo la orden de distintos taitas, así sean familiares o amigos entre sí. Siempre debemos tener un taita mayor que nos ordena y aconseja. Debemos tratar de estar a lado de él y solo podemos aprender con otros, cuando el taita nos autorice y en las condiciones que nos exija.
También enseñan los mayores que mientras ellos vivan nosotros seguiremos siendo aprendices. No podemos considerarnos médicos indígenas hasta que el taita mismo lo permita y la comunidad empiece a reconocernos por los resultados de nuestro trabajo.
Es obligación nuestra guardar respeto y obediencia a nuestros taitas maestros mientras vivan y prometer que siempre estaremos en disposición de ayudarlos y cuidarlos.

5

La investidura de médico tradicional indígena nos exige unas reglas de conducta muy estrictas, conforme a las enseñanzas de nuestros mayores debemos dar testimonio de una vida correcta, encaminada en el bien, y servir de ejemplo ante los demás.
Los taitas y aprendices debemos ser siempre respetuosos de las personas, usar un lenguaje amable y correcto en todo tiempo y lugar. No podemos dar escándalo con nuestra conducta, por ejemplo, en borracheras, peleas, juegos de azar y apuestas, maltrato a nuestra pareja o a nuestros hijos, etc.
Así mismo, nuestra presencia debe siempre estar acompañada de una adecuada presentación personal, aunque respetamos la libertad de vestir como cada uno prefiera, sí hacemos el propósito para que los taitas y aprendices seamos los primeros en tratar de recuperar nuestra forma tradicional de vestir, sobre todo en las ceremonias curativas.

6

A partir de ahora, los taitas nos comprometemos a fortalecer la unión entre nosotros y a trabajar en forma mancomunada para el beneficio nuestro, de nuestras comunidades y de nuestra tradición médica.
Renunciamos a cualquier pensamiento o acción encaminada a dividirnos, a ofendernos, a criticarnos o a desprestigiarnos unos a otros.

7

Nos comprometemos a establecer un Tribunal de Ética, conformado por los taitas del Consejo Mayor, del Comité de Apoyo, un taita representante de cada grupo indígena y una representante de cada organización indígena local o regional que nos representa para el control y evaluación de nuestras actividades como médicos tradicionales.
Para aquellas acciones cometidas por un taita, un aprendiz, un hermano indígena, o personas no indígenas en relación con nuestra medicina y el uso de nuestras plantas, y que puedan ser consideradas como faltas a nuestro Código de Ética Médica, buscaremos el acercamiento para establecer nuestro reclamo, procurando aconsejar y corregir, en caso de no ser atendidos, pasará a manos del Tribunal de Ética.

8

Los médicos indígenas nos comprometemos a trabajar en nuestras comunidades, con nuestro saber y nuestras prácticas, para erradicar el vicio del alcohol y desde la Unión de Médicos Indígenas que hemos conformado empezaremos una campaña de salud tradicional para conseguir este propósito.
Los taitas y médicos yageceros nos comprometemos a erradicar el consumo de licor durante nuestra práctica médica. Hacemos el firme compromiso de no emplearlo y de volver a consumir las plantas y bebidas que usaban nuestros antepasados, como acompañantes del yagé.

9

Prometemos ofrecer nuestros servicios como médicos tradicionales indígenas, primero que todo a los miembros de nuestra comunidad y a nuestros hermanos indígenas, y también a la gente no indígena, cuando lo necesiten y soliciten.
Nos comprometemos a no hacer publicidad ni propaganda de los servicios como médicos indígenas. Nos sometemos a que sean las mismas personas que obtienen beneficio de nuestros servicios las que se encarguen de recomendarnos a otros.
Para la atención a la gente no indígena en las ciudades, nos hemos comprometido a buscar la construcción de hospitales indígenas. De esta manera podremos realizar nuestras ceremonias en condiciones de respeto y comodidad adecuadas a nuestra forma original de trabajar.
Una vez construidos estos hospitales, ofrecemos salir a las ciudades, si la gente no indígena lo solicita, pero siempre para trabajar de acuerdo con nuestras tradiciones y con el debido respeto a nuestra planta sagrada.
Nos vemos en la necesidad de cobrar por nuestros servicios de manera que se justifiquen los gastos de adquisición y preparación de remedios, el desplazamiento, así como el justo pago por nuestro trabajo, considerando los beneficios que obtienen aquellos que acuden en busca de nosotros.
Para la atención a nuestras propias comunidades y a nuestros hermanos indígenas que forman parte de sus cabildos, continuaremos prestando nuestros servicios, con la disposición de recibir a cambio lo que quieran darnos en forma voluntaria.
Para la atención a la gente no indígena, procuraremos establecer unas tarifas adecuadas, sobre un costo básico de atención y un costo a concertar de acuerdo con el problema a solucionar.

10

En la medida en que podamos recuperar nuestros territorios y formas de vida, nos comprometemos a cuidar, conservar y reforestar nuestras selvas con yagé y otras plantas medicinales. Es obligación de todo médico y aprendiz cultivar y conservar el yagé y las plantas medicinales.
Reafirmamos nuestros derechos de propiedad intelectual colectiva sobre los conocimientos médicos ancestrales y nuestros derechos como pueblos indígenas sobre los recursos que hemos empleado durante muchos siglos.
Para las posibles negociaciones con fines de investigación y comercialización, estamos en condiciones de discutirlo, siempre y cuando se respeten nuestros derechos y que dichas negociaciones se hagan en común acuerdo con los taitas y la Unión que hemos conformado, así como con las organizaciones locales, regionales y nacionales que nos representan, buscando en todos los casos una repartición justa de los beneficios económicos que de esto resulten.
Tal y como nos hemos comprometido desde el Encuentro de Taitas, una vez terminemos nuestro Código de Ética Médica, los taitas de UMIYAC, en coordinación con nuestras organizaciones buscaremos el establecimiento de una Legislación sobre Comercio y Tráfico de Plantas y Recursos Medicinales del Piedemonte Amazónico colombiano.
Prometemos solemnemente, como taitas y aprendices, no participar en el comercio y el tráfico de yagé y plantas medicinales, ni vender yagé crudo o preparado para que sea distribuido entre la gente no indígena. Solo podemos hacer uso del yagé a través de las ceremonias rituales, con fines de diagnóstico y tratamiento de las enfermedades, conforme a nuestra tradición.

11

Aceptamos y confiamos en la medicina moderna. Necesitamos y solicitamos sus servicios para nuestras comunidades. Pero pedimos que estos servicios se presten respetando nuestros usos y costumbres. Así mismo, pedimos a los responsables del Gobierno que nos ayuden para que podamos fortalecer y defender nuestra medicina tradicional, sin conflicto ni competencia con la medicina moderna.
Los taitas y aprendices de la medicina indígena queremos tener conocimientos de la medicina moderna. No pretendemos dejar de lado nuestras prácticas, ni tampoco entrar a competir con los médicos occidentales. Queremos recibir capacitaciones básicas de la medicina moderna para complementar nuestro saber y prestar un mejor servicio a nuestras comunidades.
Exigimos que ninguna forma de medicina se atribuya el nombre nuestro, de nuestras prácticas o emplee nuestros símbolos y vestidos para dar publicidad a su trabajo. Así mismo, nos comprometemos a no tomar el nombre o las prácticas de esas medicinas, para las cuales no hemos recibido ningún tipo de aprendizaje.
Creemos que antes de empezar a intercambiar conocimientos y prácticas, debemos primero fortalecer nuestra propia medicina, poner en orden nuestra comunidad, recuperar nuestros territorios, construir nuestra casa de yagé y volver a cultivar las plantas medicinales, así como tener la posibilidad de una vida más digna como seres humanos y como médicos indígenas.

Firmamos y aceptamos bajo juramento lo aquí escrito, en el nombre del Dios de los indios y el Dios de todos:

Médicos indígenas yageceros, seguidores y aprendices del Piedemonte Amazónico colombiano:

Francisco Piaguaje • Fernando Mendúa • Laureano Becerra • Juan Yaiguaje
Pablo Maniguaje • Humberto Piguaje • Edgar Vigay • Hermógenes Piaguaje
Franco Emilio Yaiguaje • Julio César Piaguaje • Luis Felinto Piaguaje
Sofonía Maniguaje • Tiberio Lucitante • Cirilo Mendúa • Rafael Lucitante
Jorge Enrique Lucitante • Jesús Rodrigo Lucitante • Patricio Jojoa • Nairo Jojoa
Tarcisio Yoduro • Universario Queta • Edilberto Criollo • José Bernardino Queta
Abraham Queta • Luis Antonio Criollo • Luis Octavio Criollo • Drigelio Criollo
Plácido Lucitante • Dionisio Lucitante • Edgardo Gentil Criollo
Ruber Olmedo Criollo • Hernando Criollo • Ángel Criollo • Luciano Mutumbajoy
Santiago Mutumbajoy • Isaías Mavisoy • Juan Jansasoy • Carlos Quinchoa
Domingo Tisoy • Paulino Mojomboy • José Alfredo Mojomboy • Santiago Chicunque
Ma. Concepción Chicunque • José Becerra • Peregrino Jacanamijoy
Narciso Muchavisoy • Ignacio Jacanamijoy • Pablo Buesaquillo
Agustín Mutumbajoy • Pedro Juajibioy • Arturo Delgado • Querubín Becerra
Mario Jacanamijoy • Natividad Mutumbajoy

(También le pueden ser de interés):

Conceptos claves de la medicina indiolatinoamericana, por Franz X. Faust
Contenido: Tul: la imagen de la integridad – Los vértices del tul – El síndrome de susto – Tratamientos del síndrome de susto – Efectividad y vigencia del curanderismo.

Conceptos claves de la medicina indio-latinoamericana

Cultura médica de America India
Conceptos claves de la medicina indio-latinoamericana
por Franz Faust

Parece muy atrevido hablar de una medicina indio-latinoamericana, sobre todo, abarcando un espacio tan amplio que se extiende desde la frontera entre Estados Unidos y México hasta los fiordos en el sur de Chile y desde las islas en la desembocadura del Amazonas hasta las costas latinoamericanas sobre el Pacífico.

Lo que se presenta en el siguiente texto forma parte esencial de la cultura médica de un gran porcentaje de la población de 19 países. Incluye grupos indígenas relativamente aislados de su correspondiente vida nacional; campesinos involucrados en economías nacionales e internacionales; y también ciertos estratos de la gente urbana. Físicamente los portadores de esta cultura presentan tipos amerindios, europeos, africanos y de todas las mezclas posibles entre los tres.

Para los conceptos claves de esta cultura médica existen en todos los idiomas indígenas términos autóctonos, mientras los hablantes de lenguas europeas o los tienen que tomar prestados de los indígenas o creárselos, adaptando el sentido de unas palabras de su lenguaje a las exigencias de los conceptos médicos indígenas.

El arraigo de tales conceptos en los diferentes idiomas indígenas atestigua el origen amerindio de una gran parte de la medicina popular latinoamericana. Es tal vez la mayor herencia de la madre india al continente. Es un conjunto muy vital de ideas y prácticas, capaz de incorporar elementos ajenos sin perder sus esencias. Las posibles innovaciones no cambian la forma como en esta cultura se clasifican y relacionan las cosas y eventos, así como ninguna lengua cambia su gramática por el préstamo de términos de idiomas extranjeros.

La cultura médica indio-latinoamericana tiene tantas versiones como regiones tiene el continente y como personas practican esta medicina, pero en lo esencial siempre se parecen los conceptos y prácticas.
Así como Mandelbrot describe con su geometría el carácter fractal de la naturaleza, la cultura médica pan-indio-latinoamericana se presta para describir el carácter fractal de un elemento cultural. Como en la geometría fractal el total no consiste en la suma de los detalles, sino que en todo detalle está el total y viceversa, nos atrevemos aquí a descubrir el total de la cultura médica indio-latinoamericana con base en el detalle regional de Colombia suroccidental.

En esta región viven, entre otros, indígenas paeces, coconucos, guambianos, yanaconas, ingas, camas, cumbales, emberas y guaiquieres, en interrelación con campesinos, mestizos y comunidades negras, todos unidos por su cultura médica.

Tul: la imagen de la integridad
Según la base conceptual de la cultura médica descrita por los indígenas paeces, la vida individual y lo que la mantiene viva es una culebra enroscada que se llama Tul.

En uno de sus aspectos, Tul es la cultura, porque incluye la vestimenta, la casa, la huerta, los cultivos y la comunidad de los paeces. Pero la culebra Tul también representa lo anticultural, siempre incontrolable e irrepetible –como en todas las lenguas indígenas, los paeces tienen para ello un término específico, pero se me prohibió pronunciarlo o escribirlo; por eso lo llamamos aquí “lo incontrolable”.

La culebra Tul se extiende entre lo incontrolable femenino en su centro, donde se encuentra la sexualidad y fertilidad de las mujeres, y lo incontrolable masculino, que consiste en lo alejado a lo propio, lo ajeno a los paeces, lo silvestre, lo incultivado e incultivable.

El cuerpo de Tul es lo cultural de ropa, casa, cultivos y comunidad. El cambio entre lo cultural y lo incontrolable se describe como refrescamiento, sin lo cual amenaza enfermedad por el calor de lo cultural. Pero también el exceso de frío de lo anticultural y bravo puede causar enfermedad. El acto de amansar implica bravura, sin embargo, todo sobreamansado se vuelve incontrolable. Así, bravo y manso, frío y calor, están en una relación dialéctica.

Los vértices del tul
El tul, tanto individual como comunitario, está enmarcado entre tres vértices: el icuesh, el kiwe y el sgau.
El concepto más claro de explicar es icuesh. Es la existencia material corporal. Es la persona de carne y hueso, llamémoslo aquí “lo material”.

Más complejo es el significado de kiwe. Es un concepto histórico y geográfico a la vez. Son las condiciones de vida en tiempo y espacio, llamémoslo “las condiciones”.

Sgau tiene el significado más amplio. Es el otro yo en lo incontrolable, reside de día en el inframundo y asciende de noche como astro al firmamento, es la realidad de los sueños, es la individualidad innata y la vocación personal, llamémoslo “el yo innato”.

Si entre los tres vértices reina la relación adecuada, está presente finising, que los paeces traducen como “acuerdo”. Finising causa milagros y cura cualquier enfermedad. La enfermedad consiste siempre en un alejamiento del finising.

La alta medicina indígena siempre consiste en reencontrar el finising personal. La causa de la separación puede ser que el tul se hinchó en un recalentamiento o se marchitó en un enfriamiento. Ambas condiciones tensionan el triángulo entre “lo material”, “las condiciones” y “el yo innato”.

El síndrome del susto
Desde la publicación del artículo de Arthur Rubel The epidemiology of folk illness: susto in Hispanic America Ethnology (1964), al efecto de estas tensiones se le ha dado el nombre de síndrome de susto. Rubel lo describe como una enfermedad popular en Latinoamérica, con etiología y tratamientos coincidentes a nivel continental. La descripción de Rubel en gran parte es aplicable a los paeces.

Tanto en el ambiente social como en el natural existen condiciones clasificadas como de “lo incontrolable”, las cuales conllevan el síndrome de susto. En la vida social se reflejan en todo lo que incluye y conlleva emociones fuertes –temor, envidia, celos, amor, luto, furia, etc.; peleas, violencia, menstruación, sexo, embarazo, parto, enfermedad, muerte y todo lo incontrolable en general.
En lo natural, son lugares o eventos de aspecto impactante, de difícil acceso e incontrolables –ríos, cascadas, lagunas, volcanes, nevados, cerros, vegetación silvestre, árboles grandes; igualmente, tormentas, vendavales, arco iris y todo lo excepcional–, donde moran los espíritus vigilantes de la naturaleza. Todo esto, a nivel continental, es percibido como posible causa de susto.

Susto, miedo y tensión separan el espíritu del cuerpo o, como dicen los paeces, alejan el sgau del icuesh. Las personas más expuestas a este mal son las en sí ya débiles: niños, ancianos, enfermos, mujeres menstruantes, embarazadas y en postparto, y todos los que tienen problemas.

El susto agrava cualquier enfermedad y por sí mismo genera un cuadro sintomático específico. Rubel lo describe en la siguiente forma: falta de apetito, problemas de digestión, debilidad, desinterés en la higiene personal, depresión, introversión, dolores en el abdomen y la espalda, parálisis parcial, pérdida de la capacidad de hablar, fiebre, etc.

Tratamientos del síndrome de susto
En todo el continente, la curación mediante tratamientos autóctonos incluye los siguientes elementos: se llama al espíritu de la persona para que vuelva al cuerpo; si se ven en él susto espíritus involucrados, se les pide que suelten el espíritu de la persona, se le hacen al paciente masajes y se le asusta de nuevo en alguna forma; muchas veces se le hace sudar.

Además de estos procedimientos básicos se desarrollan innumerables variaciones. Hay que distinguir entre el tratamiento de niños y adultos. Los niños asustados son llorones, necios o apáticos, no tienen apetito y, a la vez, presentan diarrea y muchas veces manifiestan un retroceso en su desarrollo. Con frecuencia se explica que una experiencia o sueño traumático causa el desplazamiento de los órganos abdominales, que con masajes específicos con tabaco masticado el curandero vuelve a su lugar. El elemento asustante consiste en un movimiento brusco repentino en los masajes. Durante los masajes el curandero sopla al niño humo de tabaco y llama su nombre. Una copa de un remedio herbático puede ayudar al tratamiento.

Yo mismo pude observar en varios casos la mejoría inmediata durante el tratamiento. En la experiencia de los portadores de la cultura indio-latinoamericana la medicina moderna es inefectiva para los casos de niños asustados.

El tratamiento de susto entre los adultos es mucho más complejo y, por ende, también más diversificado. El primer paso consiste en corregir el tamaño de la culebra Tul. Hay plantas que la refrescan, otras la calientan. Este es un proceso dialéctico: plantas consideradas como calientes enfrían y las frías calientan, lo cual depende también de la forma de aplicación, sea interna o externa. Ver y sentir el estado del tul del paciente ya pertenece al arte diagnóstico del curandero.

Un tul desequilibrado afecta el triángulo entre “el yo innato”, “lo material” y “las condiciones”. El sgau, la personalidad innata más profunda, no se puede ni quiere cambiar. El kiwe, el conjunto de tiempo y espacio que forma las condiciones de la vida, puede asustar; por eso, puede contribuir a la curación un cambio del lugar donde se desarrolla la vida del paciente o efectuar el ritual curativo en el lugar donde se rompió la unión entre el yo innato y la existencia material. El icuesh, la realidad física, lo material, es lo que se intenta curar; existe un gran abanico de métodos para acercar el icuesh al sgau: los masajes son importantes, pero también la aplicación de gran número de plantas psicoactivas y alucinógenas. En otros tratamientos, se da únicamente agua conjurada, porque se dice que el yo innato perdido se devuelve al agua de donde proviene.

Generalmente asusta el curandero al paciente a través del, así llamado, soplo. El curandero sopla sobre el cuerpo semidesnudo del paciente una mezcla de aguardiente con plantas. Eso tiene el efecto de un choque de frío, como un balde de agua fría.

El llamar al espíritu de la persona muchas veces está acompañado de cantos chamánicos. Los que han vivido la reunión del espíritu personal con su cuerpo, del sgau con el icuesh en el “acuerdo”, el finising, cuentan haber sentido una ola de calor que los atravesó, y muchos vieron un momento de mucha luz.

En todo pueblo o vereda hay varios niños –y por lo menos un adulto– curados del susto con procedimientos similares a los mencionados. Lo importante es saber que las formas de tratamiento no se definen en ningún caso por los síntomas del paciente. Estas difieren por la causa del susto, la persona asustada y el curandero. No existe ninguna regla fija. Libremente arma el curandero un tratamiento individual según su sentimiento, percepción e intuición, combinando los diferentes elementos característicos de su escuela de curanderismo.

En el tratamiento del susto, la cultura indio-latinoamericana tiene terapias efectivas contra un mal típico de ella. Es probable que éste sea a su vez un producto cultural, tanto que la misma cultura puede necesitar el tratamiento del síndrome de susto.

Efectividad y vigencia del curanderismo
Junto al curanderismo, coexisten en Latinoamérica otros especialistas de la medicina autóctona, como las parteras, los sobanderos y los yerbateros. Estos últimos constituyen una escuela aparte, poseen verdaderas fórmulas de remedios. Mientras las plantas de los curanderos que tratan el susto en su mayoría llevan nombres indígenas y son de la flora neotrópica, la mayoría de las plantas usadas por los yerbateros tienen nombres europeos y en buena parte fueron importadas del Viejo Mundo.

La gran vitalidad del curanderismo que trata el susto no es el resultado de la supuesta pobreza de los pacientes, sino la existencia de una cultura viva y vital. Si bien el parterismo y el sobanderismo pueden llegar a ser reemplazados por un buen servicio de salud de tipo occidental, el curanderismo es irremplazable. Su efectividad lo mantiene vivo desde tiempos precolombinos. Es usado también por personas con prosperidad económica -capaces incluso de acceder a la ayuda médica occidental más exigente-, dado que la pertenencia a la cultura indio-latinoamericana no depende de los ingresos económicos.

El curanderismo presta a la población indio-latinoamericana un servicio apropiado contra males psicosomáticos, como nunca lo puede hacer una institución ajena a su cultura. Respetarlo es la única forma de apoyar el curanderismo por parte del Estado o de ONGs. Respetar los conceptos médicos autóctonos ayudaría mucho en la atención de la población por parte de la medicina moderna.
Un ejemplo: En el concepto médico indio-latinoamericano, incontrolable + incontrolable = susto. El agua es la sustancia de lo incontrolable, esfera a la que pertenece el parto. Entonces, lavar con agua a una mujer indioamericana después del parto, para ella, es un atentado contra su salud. Se sabe que eso se acostumbra en los hospitales, pero nunca lo hace una partera. Eso implica que mucha mujer no busque la ayuda del médico occidental, incluso en casos complicados.

La ignorancia de los conceptos médicos de los pacientes impide que el equipo médico de la medicina facultativa pueda prestar un servicio adecuado. Algo que ocurre en muchos casos concretos. Eso se puede evitar únicamente con una formación del personal médico que incluya el conocimiento del pensamiento médico de la población indio-latinoamericana, la cual es bastante significativa en todos los países del Continente.

Al respecto, propongo elaborar un manual para médicos sobre este tema. Lo ideal sería hacer un manual general para todo el Continente y otros, como anexos, para las diferentes regiones. Proyectos como éste pueden contribuir esencialmente al mejoramiento del nivel de salud en Latinoamérica.

“CANTO, MÚSICA Y RITUAL EN LA CONCEPCIÓN COSMOGÓNICA DEL CHAMANISMO”

TEXTO DE RONY VELÁZQUEZ

   

“CANTO, MÚSICA Y RITUAL EN LA CONCEPCIÓN COSMOGÓNICA DEL CHAMANISMO”

    En las culturas aborígenes, el canto chamánico y la ejecución de instrumentos musicales son de orden prioritario para la comunicación con los espíritus auxiliares o dañinos. También son necesarios en los viajes extáticos para alcanzar los más sorprendentes y representativos niveles de exaltación poética y metafórica.

    En este sentido, es el espacio, en el cual se difunden los sonidos, el concepto que adquiere una isotopía jerárquica preponderante ya que ese espacio, como hemos dicho, es el mismo que ocupan los espíritus, los dioses, los semidioses y los héroes culturales.

    El chamán asciende en la realización de diversos ritos y ceremonias. Tiene la convicción de que en esa elevación de su espíritu, en conjunción con la elevación de los sonidos, encontrará el espíritu poderoso que se trasmutará con su música y con su bebida, sea chicha o cualquier otro estimulante. Sabe que ese espíritu lo guiará en la búsqueda y obtención del logro que persigue o en el encuentro con el espíritu del bien o ante el enfrentamiento con el espíritu del mal.

    Ésta es la imagen que de una u otra manera establece una considerable relación entre la elevación y las caídas en abismos insondables o en la gravitación del cuerpo o en la potencialidad para realizar los viajes catabáticos a través de las diferentes capas de la tierra.

    Ese vuelo mágico del chamán, aunado a los sonidos del canto y a la ejecución de algunos instrumentos, es, por sus propias características, una “metáfora axiomática”. Es evidente desde el punto de vista chamánico, pero indescriptible desde la lógica racionalizada.

    Sólo la explicación chamánica es la única capaz de describirlo y la investigación sobre terreno, la única experiencia capaz de percibirlo e, inclusive, sentirlo.
   

    Dibujo shuar que representa el vuelo.

    La acción chamánica no sólo se lanza hacia lo conocido, sino también hacia lo desconocido. Por tanto, reafirmamos: nada lo explica, no es u axioma ni una ley desde el punto de vista de las ciencias, es más bien un comprensión del mundo en el cual las estructuras están ausentes y nada obedece a una lógica, sino más bien a las ilogicidades, y no obstante funciona. Es, desde su punto de vista, la concreción de un mito y la realización de múltiples metáforas. Su propia descripción lo explica todo desde una concepción emic.

    El vuelo mágico y la elevación de los sonidos del canto o de los instrumentos musicales representan la trascendencia que sobrepasa las limitaciones del hombre; por este convencimiento, el vuelo mágico, la música y el éxtasis chamánico son absolutamente indispensables en todo acercamiento a la concepción cosmogónica del cuerpo en las culturas aborígenes.

    Los chamanes explican que tanto los espíritus auxiliares como los adversos, así como los dioses y semidioses, gustan de escuchar el canto y los sonidos de los instrumentos musicales. También aman las bebidas embriagantes e inclusive, estando ebrios, se enamoran de los seres humanos. Esta coyuntura es favorable para la práctica chamánica que desee establecer los mejores contactos con los espíritus.

    Para la concepción chamánica, la primera necesidad es dominar el sonido; una vez logrado este principio, se llega al vuelo, o a los viajes y se dominan los elementos principales como el fuego, el aire y el agua. Cada uno de estos elementos, como bien los definía Paracelso, tienen la condición virtual de sus oposiciones: el fuego calienta, asa y quema. Es decir, el fuego da vida pero también destruye. El elemento agua es vida, quita la sed, pero también ahoga. El elemento aire es vida, pero también es destrucción si se sobrepasa de poderes.

    Frente a esos tres elementos de potencialidad creativa y destructora a la vez, el canto chamánico y la ejecución de los instrumentos musicales adecuados son los mediadores para convertir todas sus acciones en positividad. De esta manera, el canto chamánico se acerca a los espíritus de la vida, convence a los espíritus de la destrucción y apacigua y reorienta a los espíritus eternos para que realicen acciones creativas.

    Con todo, el elemento aire es el que hasta ahora ostenta la jerarquía primordial y de poder virtual y, por tanto, el sonido es el elemento físico de significación preponderante en toda comunciación chamánica.

   
    Machi mapuche ejecutando su kultrum. Chile.
   

    Los sonajeros o maracas, idiófonos de sacudimiento, son asociados al cosmos. El chamán que posee una maraca y sabe ejecutarla y conoce sus senderos, es poseedor del mundo. Lo mismo ocurre con el kultrún mapuche. Para un machi, poseer un kultrún en su mano izquierda y ejecutarlo es poder dominar el mundo; en -se timbal semiesférico está la representación del mundo y su sonido es la voz del machi que se eleva para tramontar todas las sendas y llegar a Wenu Mapu, la tierra eterna de lo infinito.

    La misma concepción mapuche y un instrumento similar es aún empleado por los chamanes altaicos de Siberia, donde posiblemente se encuentran los rasgos más antiguos de nuestras prácticas chamánicas, y también en aborígenes norteamericanos y canadienses de esta centuria.

    Las flautas, los silbatos y las cañas sonoras como ya hemos explicado, están asociados a la procreación, al nacimiento y a los viajes del espíritu a través del cuerpo del ser humano y a través de las capas de las tierra. Con sus sonidos se percibe el mágico nacimiento del mundo y de la vida.

    El arco musical monocorde, universalmente conocido, que utiliza la boca como caja de resonancia, es otro instrumento de comunicación con los espíritus. Los espíritus buenos y adversos no se resisten ante tales sonidos y acuden de manera inmediata. El arco musical está asociado al Arco Iris tanto en las culturas aborígenes mesoamericanas, como entre los shuaras de la selva ecuatorial. Esta asociación con el Arco Iris representa los caminos que ostentan los poderes del bien y del mal, necesarios en toda relación chamánica. Este arco también extiende su asociación a la serpiente cascabel, que representa la virtud y la prudencia y es aliada del chamán en las curas sobre mordeduras de serpientes venenosas.

    El turu-turu es un mirlitón de los mískitos de Honduras que está compuesto por una pequeña caña y una membrana de ala de murciélago (sakanki watla). Este instrumento, introducido en la boca del chamán especialista, sirve para comunicarse con los espíritus de los muertos que están ya lejanos. La caña, en este caso, representa el espíritu de los perros primigenios y el ala de murciélago sirve para ayudar al chamán a viajar por el mundo de las tinieblas.

    También, entre los piaroas de Venezuela, existe otro instrumento de utilización chamánica para comunicarse con los espíritus de los muertos. Se llama wora; está conformado de una olla de barro que posee tres agujeros que cumplen función acústica. En ella se soplan dos cañas. Su sonido lúgubre produce el traslado del chamán al interior de las rocas, lugares donde moran sus antepasados.

    También existen muchísmas otras flautas y silbatos, así como ocarinas elaboradas de cañas, huesos, cráneos de jaguares, venados, monos, etc., y también instrumentos que se ejecutan por frotación, como los elaborados con caparazones de tortuga, que también usaban los mayas (el ayotl); también se usan trompetas de cuerno de ganado para adquirir su fuerza y flautas y ocarinas de barro, etc. Todos ellos son instrumentos auxiliares dentro de la práctica chamánica, terapéutica, ritual o festiva.
   

   
    Dos hombres piaroas ejecutando el wora, instrumento de comunicación con los espíritus de sus ancestros.

    Largo podría ser el inventario y mucha la variedad de instrumentos musicales asociados a sonidos o a características especiales que según su uso y similitud producen efectos ligados a los diversos fenómenos de la naturaleza: tambores de madera para atraer la lluvia como el tunduy shuara o los suaves sonidos del trompe mapuche o guajiro. Por sus características muy individuales, esos sonidos se dirigen al alma humana y por tanto, atraen a los espíritus del amor, etcétera.

    Todos estos instrumentos y todos los secretos de su creación, asociado a los sonidos que emiten, tienen sus raíces en los orígenes del mundo y está muy emparentados con los hombres primordiales de los albores del universo

    Como vemos, en la música ceremonial y en el canto chamánico conjugan además, danza y ritual, mito y poesía, estableciéndose una verdadera comunicación estrecha y significativa. Y algo que es muy importante e la relación del hombre con el mundo de los espíritus es que el texto del canto por ejemplo, no es eficaz si es pronunciado en forma normal. Este texto de ser cantado, es decir, “entonado” y, en algunos casos, se complementa con el uso o la ejecución de instrumentos de significación chamánica.

    Por tal razón, la gama musical, instrumental, o entonada a viva voz, con acompañamientos rítmicos, es parte imprescindible de la eficacia simbólica ya que hace recorrer caminos míticos al cuerpo sometido a tratamiento o ritualización. Por otro lado, los textos chamánicos son, en muchos de los casos, poemas metafóricos que hacen concreción la propia noesis del chamán; que canta. Dichos textos están conformados por frases poéticas que funden sonido y sentido en una especie de migración constante, en la cual, cada frase, aunque se desvanezca en el espacio, va a ubicarse exactamente en el sitio preciso donde debe causar un efecto ritual, mágico y chamánico.

    Cada texto chamánico y los sonidos que lo acompañan conforman una totalidad indisociable y cualquier conmutación que se realice en esa especie de fórmula mágica, va a producir una alteración o una nueva significación en el proceso ritual. Además es intraducible de manera literal. Sólo es comprendido dentro de la gran red de significaciones que conforman la estructura profunda del canto chamánico. Más allá de ese universo sólo puede encontrarse el insondable silencio o un incomprensible sonido fuera de toda significación.

    La música y el canto trascienden el lenguaje hablado. Esta unión fue estructurada por sus cultores in illo tempore. Fue creación de dioses, semidioses y espíritus tutelares. Por eso los chamanes son los representantes de los sabios de tiempos primordiales.

    Los chamanes explican que los grandes sabios y los dioses, semidioses o héroes culturales fueron hombres como ellos, utilizaron su cuerpo. Eran grandes danzantes, bebedores de inmundicia y se levantaron de allí para convertirse en dioses. No eran dioses sacrificiales. Eran hombres como los actuales chamanes, sus representantes. Fueron creadores de instrumentos musicales y por eso sus espíritus viven ahora en las raíces más profundas de los elementos que producen sonidos de la naturaleza y en algunos entes, en los que han ocultado su sonido, como el caso de tortugas, armadillos, piedras y montañas. Eran señores festivos e investidos de musicalidad y de sacralidad.

    Por todo lo anterior podemos asumir que en el cuerpo humano, el canto chamánico cumple un papel primordial y convierte en significativa toda la gama de sonidos que es capaz de producir el hombre en su comunicación con la naturaleza. Palabra chamánica y sonido establecen la combinación más perfecta para llegar a todos los lugares geográficos y a todos los puntos cardinales, tanto del microcosmos corporal como del cosmos en el cual el hombre se desenvuelve.

    En los chamanismos más centrales, a un verdadero chamán no se le permite cortar una semilla, un fruto, una hoja, una rama o extraer la corteza de un árbol, o recoger agua, o piedras, o tierra, etc., si no lo hiciera con significación chamánica, si no canta los versos correspondientes, si no ritualiza el lugar o si no aplica las fórmulas adecuadas. Si lo hace, sería realizarlo en forma compulsiva y significaría arrancárselo a su propio cuerpo. Cada chamán tiene la facultad de conocer los secretos del origen y, por tanto, es dueño también de la palabra chamánica pletórica de poderes virtuales. También es dueño del canto, del poema y del mito, de la música y del misterio. Es un ser que se manifiesta en su condición de inagotable porque es parte importante de la propia naturaleza.

    En esta concepción vemos que el ente, en la relación chamánica, pertenece simultáneamente a dos mundos.

    El chamán mískito afirma: “Yo soy dos cuerpos”. Es decir, pertenece indudablemente al mundo de la naturaleza; aquí se produce un nexo sensible entre su cuerpo, el mundo de los instrumentos musicales, los alucinógenos y la parafernalia chamánica; pero también pertenece al mundo de las connotaciones sagradas que se establecen a través de las múltiples hierofanías que evidencian el poder de los elementos en un mundo no perceptible de manera directa, sino a través del establecimiento de la comunicación chamánica.
   

   
    Hombre mískito ejecutando el ungku,
    arco musical, para la comunicación
    con sus espíritus.

    Este ente existe no sólo en la razón, en lo verdadero, en lo racionalizado; está también ubicado en el mundo que es asumido por la mente racional, como perteneciente a lo irreal. De esta manera, se ubica en los espacios de lo numinoso porque ostenta los valores de lo impuro que aterra y de lo poderoso que fascina, posiciones polares que son propias de la naturaleza. Por lo tanto, desde el ámbito del ente se revé el difícil problema de la alteridad que se opone a la reducción de lo otro y no obstante se pertenecen mutuamente.

    Desde la compresión chamánica se piensa en lo otro, en lo diferente, en lo desconocido de la naturaleza, y esta concepción viene a conformar en última instancia, la otra razón, es decir, el otro modo de pensar: el de la propia naturaleza. Este entendimiento es el lugar de escape de una lógica identificativa pero que involucra a ambas cualidades sensibles, la del ser humano y la que pertenece a la naturaleza.

    Mantener esta distancia es sano porque se permite ahondar en diversos planteamientos desde horizontes de interpretación hermenéutica etnográfica para los mismos cultores.

    La comunicación más válida, la más intensa, la que produce un verdadero encuentro es siempre una comunicación en la cual el yo y lo otro son diferentes aunque estén relacionados. Así, la acción chamánica comunicativa, el acto ritual-ceremonial y el canto chamánico son eficaces si se cumplen las condiciones para la posibilidad de una comunicación mental densa dentro de la cual ni siquiera se responde a lo volitivo. En este caso, es la naturaleza la que impera y la que impone sus modelos, que se cumplen en una especie de acuerdo tácito dentro del ámbito de lo metafísico.

    En el éxtasis, el chamán pierde la voluntad y el peso real de su cuerpo, y una vez libre de ataduras corpóreas, es conducido por una legión de espíritus poderosos para enfrentarse a los espíritus adversos y en esta difícil situación, el chamán con su canto, sus instrumentos y su parafernalia, conforman todos ellos la energía más solidaria de procesos sagrados que resguardan sus universos de comunicación y simbolización.

    Por las razones expuestas y otras, ni siquiera esbozadas, y millares de otras que faltaría investigar en ese difícil pero fascinante mundo de la concepción chamánica, consideramos por lo menos a priori, que la música, el mito, el rito, la literatura aborigen, el canto chamánico y tantas otras manifestaciones culturales de los grupos étnicos de América aborigen constituyen un principio inagotable para el entendimiento del hombre a niveles más generales y, sobre todo, si se analizan los procesos de la desacralización a los cuales ha sido sometido el ser humano por los afanes de la homogeneización de la cultura económica dominante, que impone símbolos descaracterizantes, vergonzantes y falsos sin tener ningún respeto por la diversidad cultural.

    Con todo, aún no se han eliminado de manera radical los universos polisémicos de las cosmogonías aborígenes. Ese mundo simbólico jamás podrá agotarse y mientras haya vida para que pervivan por lo menos los elementos residuales de las culturas aborígenes, si esos elementos residuales están bien cimentados, permitirán siempre la reconstrucción de mundos maravillosos para la creatividad humana y nosotros, los foráneos, aunque impongamos nuestra pretendida cientificidad, no podremos opacar las diversas y ricas cosmogonías aborígenes de América que aún viven, las que aún reclaman respeto. Y sus concepciones cosmogónicas serán las que nos seguirán brindando las razones más aproximadas a la auténtica verdad del hombre mientras se respete dentro de su cosmovisión su particular y auténtico modo de pensar, porque aún llegando ya al fin del siglo xx, nosotros sabemos que no hay verdades eternas e inmutables y que, comprendiendo o por lo menos respetando las culturas aborígenes, en alguna medida seguimos siendo humanos.

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    * RONNY VELAZQUEZ trabaja en la Fundación de Etnomusicología y Folklore de la Universidad Central de Venezuela.

La vida interior del curador

LA VIDA INTERIOR DEL CURADOR
IMPORTANCIA DEL CHAMANISMO PARA LA MEDICINA MODERNA

Larry Dossey

Convertirse en chamán jamás ha sido una mera cuestión de cultivar pericia intelectual. Se trata más bien de ejercitar la totalidad del ser: el cuerpo, la mente, la psique y el espíritu. Las siguientes palabras de un chamán iglulik esquimal constituyen un reflejo vivaz departe del proceso:
Deseaba convertirme en chamán con la ayuda de los demás, pero no lo conseguí. Visité a muchos chamanes famosos y les hice grandes regalos… Busqué la soledad y pronto me entró una profunda melancolía. A veces me echaba a llorar y me sentía muy desgraciado, sin saber por qué. Entonces, sin razón alguna, de repente todo cambiaba y me sentía inexplicablemente alegre, con una alegría tan poderosa que era incapaz de contenerla, y tenía que ponerme a cantar, una poderosa canción en la que sólo había cabida para una palabra: ¡Alegría, alegría! Además, tenía que utilizar toda la fuerza de mi voz. Entonces, en el seno de aquel misterioso y abrumador ataque de alegría, me convertí en chamán, sin saber yo mismo cómo había ocurrido. Pero era chamán. Podía ver y oír de un modo totalmente distinto. Había adquirido mi qaumanEq, mi iluminación, la luz chamánica del cerebro y del cuerpo, de modo tal que no sólo era capaz de ver a través de la oscuridad de la vida, sino que la misma luz emanaba de mí, imperceptible para los seres humanos, pero visible para todos los espíritus de la tierra, del cielo y del mar, que se me acercaron para convertirse en mis ayudantes espirituales. 1
Sin embargo, convertirse en médico moderno es algo muy distinto. Consiste principalmente en aprender una cantidad descomunal de datos y hechos objetivos, sin los cuales uno no puede funcionar como doctor con una orientación científica. El proceso de educación médica hace hincapié en una externalidad abrumadora con respecto al mundo de las dolencias y enfermedades: todo está «ahí fuera». Por tanto, no es sorprendente que el médico siempre parezca mirar hacia el exterior. A muy pocos se les ocurre que pueda ser importante mirar hacia dentro, hacia su propio interior, considerar su vida objetiva e íntima en el proceso de curación.
Esto no debe sorprendernos. Después de todo, el hecho de ver el mundo como algo externo está en consonancia con los cánones de la ciencia moderna, ya que la ciencia es supuestamente posible gracias a que el mundo no es subjetivo, sino plenamente objetivo. El mundo, incluida la salud y la enfermedad, no depende de nuestros pensamientos ni sentimientos para ser como es. De no ser así, como lo subraya Jacques Monod, la ciencia simplemente no podría existir. (El hecho de que esta visión no sea consecuente con los descubrimientos de la física moderna no ha llegado todavía a la medicina ni a las ciencias biológicas, en general.)
Así pues, se ignora la vida subjetiva del médico como factor importante en su profesión. Se le atribuye un valor frívolo y superfluo. Al compararlos con el «saber» y con el «hacer», los aspectos del «ser» en la vida del médico se consideran insignificantes. Esto supone un cambio radical con respecto a las tradiciones chamánica y popular de la curación, y es una dirección con enormes consecuencias negativas en cuanto al poder de curación de los que están dominados por dicho punto de vista.
Sin embargo, no siempre ha sido así. En otra época, en occidente, con anterioridad a la objetivación extrema de la naturaleza que ha tenido lugar con la aparición de la ciencia moderna, en general se consideraba valioso el hecho de cultivar la vida interior. Mirar hacia dentro no sólo era aconsejable para el hombre común, sino que se consideraba indispensable para el especialista en cualquier área del saber.
El hecho de ignorar la importancia de cultivar la vida interior ha tenido consecuencias desastrosas para los médicos modernos. Algo vital se ha perdido debido a ello, algo que es fundamental en la misión del curador. El enfoque preponderantemente externo de la enfermedad, la visión de que se la puede tratar como un hecho totalmente externo y objetivo, ha sido claramente un fracaso.
Esto no es ningún secreto. En la actualidad, entre los propios responsables de la educación médica, se reconoce ampliamente que algo grave ha ocurrido en el proceso de formación de los médicos. Las actuales deficiencias en el programa de formación de los nuevos terapeutas son el tema central de un destacado informe publicado recientemente por la Association of American Medical Colleges, titulado Physicians for the Twentyfirst Century.2 El informe reconoce que actualmente se están formando médicos que dejan mucho que desear como curadores. Y, a pesar de que no menciona específicamente la lamentable negligencia del desarrollo interior del médico, hace referencia implícita al tema, al igual que los siguientes comentarios, también procedentes del seno de los pedagogos facultativos, que describen el trance de la actual situación:
… en general, el conjunto de los médicos de formación reciente son insensibles, tienen una mala relación con el paciente, sus conocimientos médicos generales y su pericia exploratoria son deficientes, y sienten poca preocupación por el impacto de la medicina en la sociedad… Además, son pocos los jóvenes en el ejercicio de la medicina que parezcan sentirse emocional o intelectualmente satisfechos con su profesión… El engorroso proceso actual de formación suele convertir a jóvenes inteligentes y creativos, impulsados por el deseo de ayudar al prójimo, en personas frías y aisladas, que han perdido la mayoría de sus ideales originales sobre la práctica de la medicina… produciendo doctores con cualidades diametralmente opuestas a aquéllas en las que ostensiblemente cree .3
Por consiguiente, no es ningún secreto que algo anda mal. No es sólo el paciente quien está enfermo, sino también los médicos. De tal modo que hoy en día es difícil hallar a alguien que se sienta satisfecho con el estado de la medicina moderna, tanto entre los pacientes como entre los profesionales. Las quejas más comunes son sobradamente conocidas: su elevado coste; la disponibilidad poco ecuánime de la atención médica; la cualidad distante, fría y deshumanizada de gran parte de la medicina actual; el fracaso, en muchas áreas de la medicina científica, de los proyectos en curso; su preocupación por aspectos meramente tecnológicos como los medicamentos y la cirugía, en lugar de un enfoque preventivo y educativo, y, como hemos visto, la incapacidad del médico de satisfacer las necesidades de atención y asistencia del enfermo.
Es esta última deficiencia la que a mi entender es más preocupante. Aunque todos los demás temas se resolvieran, la percepción de la medicina como misión fallida persistiría. Si no sana el sanador, nadie podrá ser sanado.
El propósito de este ensayo no es el de discutir los méritos particulares de ninguna de dichas quejas, ya que existen abundantes estudios al respecto. Lo que me propongo es partir de la observación indiscutible de que algo falla en la medicina actual; sugerir que la causa más importante de dicho problema es la falta de comprensión, por parte de los médicos, de la importancia vital de su propio desarrollo interior; demostrar que esta observación es ineludible ante buena parte de la información clínica existente en la actualidad, y probar que en el chamanismo se puede llegar a apreciar la importancia de la vida interior del curador como elemento decisivo en la misión curativa.
Una de las características más notables de la medicina moderna es la forma en que el médico ha llegado a ver su relación personal con su oficio. Esencialmente es una posición de distanciamiento. Esta forma de pensar está incorporada en la creencia, por ejemplo, de que uno no elige a un cirujano en base a su personalidad, sino exclusivamente por su pericia quirúrgica. O que a la hora de nombrar un interno no se tiene en cuenta su calor personal, sino su nivel intelectual, su habilidad para compaginar diversas piezas del rompecabezas diagnóstico, o la intrepidez con que es capaz de elaborar un tratamiento. Estas actitudes reflejan la creencia general de que un auténtico distanciamiento del paciente no sólo es permisible, sino en realidad aconsejable; una intimidad excesiva podría ofuscar su juicio y ser en definitiva contraproducente para el paciente.
Comprendo que muchos médicos, que a su entender mantienen una relación sincera y emotiva con el paciente, no estarán de acuerdo con lo que acabo de decir. Sin embargo, el tipo de participación al que me refiero va mucho más allá de lo que normalmente se entiende por «relación médicoenfermo». Supera la simpatía, comprensión, amabilidad, intimidad, o incluso la atención que pueda dispensar el doctor. Creo que cuando el médico se encuentra con su paciente, intervienen ciertos factores que no describen estos términos de cariz psicológico, factores hoy olvidados, pero a los que eran muy sensibles los curanderos y chamanes del pasado. Es en realidad la vida interior del médico, su vivacidad espiritual, la calidad de su existencia en el mundo, en lo que estoy pensando y sobre lo que deseo llamar la atención.
Pero, ¿por qué? Introducir algo tan nebuloso como la vida interior del médico entra en discordia con los supuestos categóricos de los doctores modernos de que toda enfermedad es externa, física y concreta en su origen; de que son las moléculas y los átomos del cuerpo físico los que no funcionan debidamente y causan la enfermedad.
Sin embargo, desde el punto de vista del chamán, este enfoque moderno del problema es una profanación, no sólo con relación al paciente, sino al mundo en general. Ver al paciente como una colección de materia muerta y no pensante, negando la importancia de sus complejas conexiones con multitud de fuerzas omnipresentes, y creer que el mundo es manipulable sólo por medios físicos, supone un insulto para los espíritus y poderes vivientes que impregnan todos los cuerpos y la totalidad del mundo.
Para el chamán, curar al paciente no es sólo cuestión de pericia intelectual, sino un ejercicio de poder. Y la suerte del paciente siempre depende de la percepción del chamán de los poderes que operen en el caso, y de su pericia para intervenir, propiciar, manipular, dirigir, eliminar y en general manejar los espíritus y las fuerzas que intervengan en un caso determinado.
Para que el chamán pueda funcionar de este modo, no basta con su capacidad técnica. Debe saber mucho más que, por ejemplo, cómo usar diversas hierbas y pociones. Ésta no es más que la parte exotérica de su arte. El lado interior o esotérico incluye el conocimiento que sólo ha podido adquirir siguiendo la senda espiritual marcada por los chamanes y guías que le han precedido, y escuchando las voces internas que siempre hablan a quienes están dispuestos a escuchar. En la tradición chamánica, sería tan inconcebible que un curandero intentara tratar a un paciente sin antes adquirir un alto nivel de comprensión espiritual, como que un estudiante de primer año de medicina se propusiera extirpar un tumor cerebral. Para poder curar, en ambos casos se presupone la pericia necesaria, sólo que a lo largo de los siglos hemos llegado a equiparar la pericia, primordialmente, con la técnica y el conocimiento intelectual.
La misma forma en que Mircea Eliade define el chamanismo, como una «técnica de éxtasis», indica implícitamente que en la curación chamánica no sólo interviene la pericia intelectual.’ Históricamente, el chamán es el personaje dominante en la vida mágicoreligiosa de su comunidad, el «manipulador de lo sagrado» y el «gran maestro del éxtasis», en palabras de Eliade. Estos términos transmiten claramente la importancia de la vida interior de experiencia espiritual, sistemáticamente excluida del proceso de formación de los médicos actuales.
Puede que el médico moderno acepte nominalmente la importancia de la vida interior, pero casi en todos los casos es la vida interior del paciente y no la del médico la que se considera importante. A este fin, puede que se recurra a diversos «especialistas del interior» (cura, pastor, psicólogo o psiquiatra) para contribuir a la recuperación del paciente. Sin embargo, la mayoría de los médicos piensan y actúan como si estas consideraciones pertenecieran a una segunda categoría, independiente de las formas más substanciales de intervención.
Evidentemente, estos esfuerzos pueden estimular el deseo del paciente de mejorar, pueden alentar su espíritu de lucha, pero a la larga no son más que ornamentos, ya que no alcanzan las causas físicas, que es donde radica el quid de la cuestión. El tumor es o no susceptible a los medicamentos; la operación ha o no ha tenido éxito; la intervención se ha practicado o no antes de que fuera demasiado tarde. He ahí donde radica el verdadero poder y no en la mente del sacerdote, del pastor, de los amigos interesados, o incluso del propio paciente.
Podemos resumir las diferencias entre la visión del mundo del chamán y la del médico moderno como sigue: el médico moderno vive en un mundo desapasionado y mecánico, el chamán, en un mundo encantado. Pero a fin de cuentas, ¿qué importa que la actitud del chamán y la del médico moderno en el mundo sean tan radicalmente dispares? Para cualquiera que se dedique a la curación, la diferencia se expresa en la «última línea»: el resultado clínico, la suerte del paciente. Pero aquí es donde debemos proceder con cautela, ya que el criterio de éxito puede ser radicalmente distinto para el chamán y para el médico moderno, sin que dependa necesariamente de la eliminación de laenfermedad o incluso de la supervivencia del cuerpo.
Si consideramos la supervivencia, el médico moderno puede presumir de su supremacía, ya que cuenta con muchos másrecursos que el chamán. Sin embargo, el chamán también tiene ciertas habilidades que superan a las de muchos doctores actuales. Éstas giran en torno al concienciamiento del significado esencial contenido en la totalidad del entorno cósmico y en el significado de dichas pautas, tal como las percibe el paciente. Para ello debe estar familiarizado con las actitudes, emociones y cualidades espirituales del paciente. Necesita saber lo que la enfermedad significa para el paciente, lo que la dolencia le «dice»; cómo se desenvolvía la vida del paciente antes de que se declarara la enfermedad; cómo afectan las pautas de numerosos elementos (el sol, la luna, los planetas, las estrellas, el tiempo, las plantas, los animales y los demás seres humanos) los acontecimientos en la vida del paciente. Este tipo de cuestiones casi nunca forman parte del proceso de curación de un médico moderno, pero son indispensables para que el chamán pueda actuar.
La cuestión de los significados de la enfermedad está firmemente vinculada a la vida interior del médico. Según su comprensión de su propio interior será o no capaz de detectar el tipo de información general, que tan valiosa es para el chamán. Si padece inercia interior o ceguera espiritual, es probable que no logre discernir las pautas contenidas en el acaecimiento de la enfermedad. Por mi parte, estoy convencido de que muchos médicos lo intuyen; les asusta pensar en la existencia de significados o pautas ocultas contenidas en la enfermedad, que quizá no estén capacitados para ver.
Su actitud es comprensible, ya que si dichas pautas existen y no se es capaz de detectarlas, deben admitir que se les escapa algo relacionado con la enfermedad. Reconocerlo equivaldría a confesar su ignorancia con respecto al funcionamiento del mundo y a su lugar en el mismo. La abierta admisión de dicha carencia supondría no sólo admitir su propia debilidad, sino también lo inadecuado del concepto moderno de enfermedad, que niega la existencia de dichas pautas; equivaldría a poner en duda el supuesto de que los procesos puramente físicos no albergan significado alguno; y a cuestionar la creencia de que las únicas pautas valederas son las que hacen referencia a los átomos, las moléculas y los procesos celulares.
Si el médico reconoce la existencia de significado en los detalles más sutiles de la enfermedad del paciente, tales como en sus relaciones con su familia, e incluso con el cosmos en general, en realidad estará admitiendo que ha cometido graves equivocaciones, que hay una carencia en su teoría y en su formación, que como médico está pisando sobre hielo quebradizo después de una omisión de tal magnitud, y que su filosofía, tanto personal como profesional, es deficiente.
Estos descubrimientos revelan siempre algo respecto de uno mismo, ya que la siguiente reflexión es inevitable: si las experiencias de mis pacientes contienen significados ocultos, ¿qué significados habrá en mi propia vida que ignoro por completo? Admitir una grave ineptitud en la teoría médica acarrea el riesgo de reconocer una profunda insuficiencia personal. Así es como la cuestión del significado de la enfermedad se relaciona con la vida interior del médico y ésta es la razón por la que él se resiste tan vigorosamente a su reconocimiento, a pesar de lo evidente de su importancia.
¿Existe alguna prueba de que los chamanes puedan estar en lo cierto? ¿Hay algún significado en la enfermedad que los postulados modernos ignoren? Con enfoques científicos no logramos hallarles significado a muchos de los acontecimientos cósmicos que el chamán afirma ser capaz de interpretar. Sin embargo, podemos ir lo bastante lejos con los criterios científicos como para determinar la importancia de tales significados, pues la ciencia es algo que debemos utilizar, ya que es un instrumento de curación muy poderoso. Para los facultativos con formación científica, la pregunta debería ser: ¿qué pruebas científicas existen, en la actualidad, de que el significado de la enfermedad es importante en la medicina clínica?
Las pruebas, a mi parecer, son abrumadoras. Afectan el corazón de la teoría médica moderna y su insistencia en que las bases de la enfermedad carecen de significado. En una categoría clínica tras otra, los significados que la gente percibe del mundo se filtran de un modo claramente detectable en el proceso físico de la enfermedad, produciendo efectos importantes en el mismo, que a veces son cuestión de vida o muerte.
En su conjunto, dichas pruebas sugieren que tenemos mucho que aprender del chamanismo, en cuanto a detectar el significado de la salud y la enfermedad, para lo cual es preciso que, como médicos, sintonicemos nuestra vida interior con ese fin.
¿Qué prueba existe de que el significado es importante? En primer lugar, consideremos la causa principal de la muerte en nuestra cultura, las enfermedades cardiovasculares. En este caso, para comprender los orígenes de la enfermedad, se han explorado los clásicos «factores de riesgo». Es bien sabido que la probabilidad de desarrollar una arteriosclerosis coronaria es superior si uno es fumador, si tiene un nivel elevado de colesterol en la sangre, presión sanguínea elevada o diabetes. No obstante, según fuentes fidedignas que registran la epidemiología de este problema, la mayoría de la gente que comienza a padecer síncopes cardíacos en este país no comparte ninguno de los principales factores de riesgo.’ La evidencia sugiere que algo falla en nuestro enfoque físico a la comprensión de los orígenes de esta enfermedad y que puede estar relacionado con significados implícitos.
Consideremos el estudio realizado en 1972 en el estado de Massachusetts, que demuestra que la mejor forma de pronosticar el desarrollo de las enfermedades cardiovasculares no es ninguno de los factores clásicos de riesgo, sino la satisfacción laboral. Y, en segundo término, aparece lo que los autores del estudio denominan «felicidad global». Aquí la clave es la importancia del significado: el significado del trabajo del individuo, el significado de los acontecimiento de la vida, la felicidad que uno percibe. Evidentemente, es imposible encuadrar los orígenes de la satisfacción laboral o de la «felicidad global» en átomos y moléculas: las pautas de las relaciones, el ambiente social en el que la persona se desenvuelve.’
Además, los estudios demuestran que un tercio de los pacientes que ingresan en las unidades cardiovasculares con arritmias graves (latido alterado del corazón) han experimentado graves trastornos emocionales durante el período inmediatamente anterior a la arritmia.’ También es cierto que se han utilizado la meditación y el reposo, que permiten la reinterpretación de viejos significados y la emergencia de otros nuevos, en el tratamiento de arritmias graves8 con peligro para la vida del paciente, así como en casos de nivel sanguíneo de colesterol muy elevado.9
En los trastornos de inmunodeficiencia, los significados percibidos son de suma importancia. Schleifer y sus colaboradores examinaron las funciones de las células T y B en un grupo de hombres cuyas esposas padecían de cáncer de pecho. Antes del fallecimiento de la esposa, las células inmunes funcionaban con normalidad. Sin embargo, poco después de su muerte y a lo largo de muchos meses, las células T y B dejaban de funcionar, y permanecían inactivas incluso después de extraídas de la sangre y expuestas, en el laboratorio, a substancias químicas que habitualmente estimulan su inmunoactividad.lo
Thomas ha demostrado que los estudiantes de medicina a quienes les resulta difícil exteriorizar sus emociones y que han tenido una relación deficiente con sus padres durante su crecimiento, cuentan con mayores posibilidades de morir de algún tipo de tumor maligno.” Numerosos estudios de publicación reciente12 demuestran la existencia de variaciones en la represión de la función inmunológica en consonancia con numerosos índices de la función psicológica.
La lista prosigue, pero su enumeración se hace monótona. Hoy en día, a mi entender, el papel de la percepción del significado como factor de la enfermedad ha quedado incuestionablemente establecido en una amplia gama de dolencias. Los conocimientos en este área aumentan a un ritmo vertiginoso y sólo apelando a una definición que convirtiera los efectos de los significados percibidos en inexistentes (como, por ejemplo, afirmando que todo pensamiento es en definitiva un hecho físico) podría negarse su importancia.
A pesar de toda esta información, los médicos modernos no se sienten cómodos en el campo de los significados. En el supuesto de que dichos estudios sean válidos, ¿cómo puede reaccionar el médico ante significados distorsionados en la vida del paciente? No podrá extender ninguna receta destinada a mejorar la satisfacción laboral o las relaciones interpersonales, para no mencionar la «felicidad global». Por consiguiente, a muchos médicos les resulta más fácil negar el papel en la salud de los significados percibidos que decidir lo que deberían hacer en el caso de que fueran importantes. Además, mientras se siga subestimando su importancia, el médico no se verá obligado a cuestionar su propia felicidad global, su satisfacción laboral, o la riqueza general y la pertinencia de los significados que percibe en su propia vida.
El precio que se paga por ignorar estos temas es una medicina inadecuada, así como una gran insatisfacción tanto por parte de los médicos como por la de los pacientes, que podría remediarse, por lo menos parcialmente, abriendo el campo terapéutico a la parte de la enfermedad reflejada en los significados. Examinar la forma en que los curanderos de otras épocas y otras culturas se han servido de los significados puede que contribuya a que los médicos modernos reconozcan su importancia en la salud y en la enfermedad. La herencia de métodos chamánicos se remonta por lo menos a cincuenta milenios, y siempre ha tenido en cuenta la importancia de los significados, los procesos y las pautas de las enfermedades. ¿Es factible que los médicos, al sentirse vinculados a estas grandes tradiciones curativas, sean más propensos a resucitar esta faceta de su arte?
Pero el hecho de reconocer los vínculos con el pasado no es más que uno de los tantos enfoques posibles; otro sería el de aceptar los descubrimientos de la ciencia médica actual antes mencionados. Hoy es la propia ciencia médica la que está empezando a documentar la importancia del significado, de un modo claro y preciso. Así pues, para reconocer la importancia del significado, los médicos pueden mirar al pasado o al presente, a la tradición o a la ciencia actual. Si logramos reaprender la lección del significado, que constituye una parte antiquísima de la herencia chamánica, puede que hayamos colocado la primera piedra de un prolegómeno de curación en el que se incluya la vida interior del médico como elemento fundamental.
¿Cómo y en qué momento hemos perdido la concepción fundamental de que la vida interior del médico está primordialmente vinculada a su capacidad curativa? No creo que la respuesta sea demasiado críptica. Nos hemos desentendido de la misma porque creímos que entorpecía la práctica de una «buena medicina», la evaluación puramente clínica y el ejercicio justo de la profesión. Nos creímos capaces de elaborar una medicina totalmente objetiva para la humanidad. Efectivamente, creímos que realizábamos una buena obra al exorcizar las directrices interiorizadoras de la medicina, y nuestra última justificación no podía ser más contradictoria: lo hicimos en nombre de la ciencia. Pero cometimos un error.
Sin embargo, existe otra lección que podemos aprender, en cuanto a la razón por la que la vida interior del curador ha tenido siempre tanta importancia. Actualmente podemos afirmar que la razón por la que los chamanes otorgaron importancia a la introspección espiritual y a las visiones internas del curador, no fue su carencia de ciencia, ni su incapacidad para razonar tan objetivamente como nosotros, sino porque la curación, en su máxima expresión, es inalcanzable sin ellas. Sin dichas cualidades, el curador no puede curar: he ahí la cuestión. La razón por la que dicho conocimiento no fue jamás desechado a lo largo de la tradición chamánica no se debe a falta de ilustración, sino, precisamente, a la sabiduría de los antiguos curadores. En otras palabras, como lo sostienen muchos estudiosos del chamanismo, el método tuvo éxito mientras perduró.
Quizá el médico moderno, al igual que el chamán, pueda comenzar a explorar nuevamente su vida interior como parte esencial de su formación, y con el mismo rigor con que aprende anatomía, fisiología y bioquímica. No pretendo sugerir que los médicos adopten las formas específicas de las creencias y prácticas chamánicas, como los ayudantes espirituales, los animales de poder, el uso del tambor y de la maraca, la utilización de drogas para provocar el éxtasis o el trance. Estas cosas no son propias de nuestra época y sería absurdo adoptar hábitos ajenos a nuestras costumbres. Lo que necesitamos desesperadamente del chamanismo es algo mucho más importante que los formulismos del chamán: debemos recuperar el alma del curador, ya que eso es lo que hemos perdido.
Reintroducir el «alma» en el arte de la curación no significa insertar una religiosidad a ultranza, sino más bien el «alma» como medio de concienciamiento de lo que es posible, como introspección en la dimensión «terrestre» de toda experiencia. Se trata de una forma de ver que rescate la totalidad de la vida de ese vacío estéril que se ha convertido en sinónimo de modernidad. La capacidad de discernir la dimensión «terrestre» en la totalidad de la existencia nos permitiría ser de nuevo conscientes de la «verticalidad» intrínseca del mundo, que es la cualidad que Tillich describió como trágica y lamentablemente ausente de la vida moderna. Sin la capacidad de conocer la base de toda experiencia, la vida carece de dinamismo. Y una medicina con una percepción remota de dicha base ya no puede ser satisfactoria.
Este es, por consiguiente, el gran legado del chamanismo para el curador moderno: una forma de introducir dinamismo en la vida, una forma de descubrir que el mundo está encantado y no muerto, y esencialmente, una forma de resucitar el cadáver de la medicina moderna.
En la Edad Media, el místico cristiano Johannes Eckhart (12601328 aproximadamente) comentó que «no es lo que hacemos lo que nos santifica, sino que debemos santificar lo que hacemos».” Ésta era la habilidad que el chamán tenía y que el médico moderno ha perdido; pero no sólo ha perdido la capacidad de santificar lo que hace, sino incluso la de percibir la cualidad de santidad del mundo.
¿Somos capaces de escuchar aún el mensaje atemporal del chamán sobre la importancia de las cualidades anímicas del curador, que posibilitan la recuperación del sentido de la santidad? De no ser así, la impotencia y la confusión seguirán caracterizando el futuro de la medicina moderna. Si lo logramos, la medicina se convertirá una vez más en un camino, en una senda espiritual para el médico, como siempre lo ha sido para el chamán, recuperando de este modo algo ausente en la medicina contemporánea: el poder de curación.

1. Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos. Informe de la quinta expedición Thule 192124, vol. 7, no 1 (Copenhague, Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, 1929), pp. 118119; citado pür Michael Harner en The Way of the Shaman (San Francisco, Harper Row, 1980), pp. 2223.
2. Physicians for the Twentyfirst Century: Report of the Project Panel on the General Professional Education of the Physician and College Preparation for Medicine. Association of American Medical Colleges, 1985.
3. T. J. Iberti, «American Medical Education: Has It Created a Frankenstein?» American Journal of Medicine 78 (1985), 179181.
4. Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (Princeton, N. J., Princeton University Press, 1964), p. 4.
5. C. D. Jenkins, «Psychological and Social Precursors of Coronary Disease», New England Journal of Medicine 284 (1971), pp. 244255.
6. Work in America: Report of a Special Task Force to the Secreta.y of Health, Education, and Welfare (Cambridge, MIT Press, 1973).
7. P. Reich y otros, «Acute Psychological Disturbances Precedinig LifeThreatening Ventricular Arrhythmias», Journal of the American Medical Association, 17 de julio de 1981, pp. 233235.
8. B. Lown y otros, «Basis for Recurring Ventricular Fibrillation in the Absence of Coronary Heart Disease and Its Management», New En’ gland Journal o f Medicine 294 (1976), 623629.
9. M. Cooper y M. Aygen, «A Relaxation Technique in the Management of Hypercholesterolemia», Journal of Human Stress, diciembre 1979, pp. 2427.
10. S. J. Schleifer y otros, «Suppression of Lymphocyte Stimulation Following Bereavement», Journal of the American Medical Association 250 (1983), pp. 374377.
11. C. B. Thomas, «Precursors of Premature Disease and Death: The Predictive Potential of Habits and Family Attitudes», Annals of Internal Medicine 85 (1976), 653658.
12. S. E. Locke y M. HornigRohan, Mind and Immunity: Behavioral Immunology (Nueva York, Institute for the Advancement of Health, 1983).
13. Meister Eckhart, «Counsels on Discernment», en Meister Eckhart, die deutschen und lateinischen Werke: Deutsche Werke (V. Stuttgart, 1971), p. 198.

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