Sufismo y Taoismo

REFLEXIÓN COMPARATIVA

Preliminares metodológicos

Como ya se ha dicho en la introducción a la primera parte de esta obra en el vol. I, inicié este estudio inspirado por la convicción de que lo que el profesor Henry Corbin llama “un dialogue dans la métahistoire” es algo urgentemente necesario en la actual situación mundial,  ya que en ningún otro momento de la historia de la humanidad se ha puesto de manifiesto con más intensidad que en nuestros días la necesidad de un entendimiento mutuo entre las naciones del mundo. El “entendimiento mutuo” es realizable o, por lo menos, concebible, en varios planos distintos. El plano filosófico es uno de los más importantes y, a diferencia de otros de interés humano más o menos vinculados a las situaciones corrientes y condiciones actuales del mundo, proporciona o prepara un lugar adecuado en que el “entendimiento mutuo” en cuestión pueda realizarse bajo forma de diálogo metahistórico. Éste, llevado de un modo metódico, se cristalizará en una philosophia perennis en toda la extensión de la palabra, ya que el impulso de la mente humana es, sean cuales sean las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el mismo.

Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a ese ideal, pero, por lo menos, ése fue el motivo de que emprendiera este estudio. En la primera parte, he tratado de poner al descubierto la estructura filosófica fundamental de la cosmovisión de Ibn ‘Arabí, uno de los filósofos místicos más eminentes. El trabajo analítico se ha hecho evitando hasta cierto punto las consideraciones comparativas. He intentado aislar y analizar con el mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la base de la cosmovisión filosófica de Ibn ‘Arabí para formar un estudio completamente independiente.

La segunda parte, que trata de Laozi y Zhuangzi, es ligeramente distinta. Por supuesto, es un estudio igualmente independiente de la filosofía taoísta, y bien podría ser leído como tal. Pero difiere de la primera parte en un punto: al aislar los conceptos clave y presentarlos de un modo sistemático, he ido iniciando el trabajo preparatorio de coordinación y comparación. Con ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el transcurso de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez en cuando algún aspecto del pensamiento de Ibn ‘Arabí, sino a algo más fundamental o de carácter más metodológico.

Acabo de hablar del “trabajo preparatorio de coordinación y comparación”. Concretamente, me refiero al hecho de que dispuse y presenté el tema de modo que el análisis mismo de los conceptos clave del taoísmo pusiera de manifiesto la base filosófica común en que el diálogo metahistórico podría hacerse posible. Con ello no quiero decir que hay modificado el material con vistas a facilitar la comparación ni, menos aún, que haya distorsionado los hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuangzi con ese propósito. Se trata más bien de que el análisis objetivo de los términos clave taoístas me ha conducido de modo natural a descubrir una idea central que pueda funcionar como punto de enlace entre ambos sistemas de pensamiento. La única arbitrariedad que me he permitido, si se puede considerar como “arbitrariedad”, consiste en haber dado un “nombre” filosófico a la idea central. El nombre en cuestión es “existencia”. Una vez establecido éste, he podido calificar el espíritu de la cosmovisión filosófica de Laozi y Zhuangzi de “existencialista”, en oposición a “esencialista”, la tendencia de la escuela confuciana.

Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la segunda parte que, al abordar la filosofía de Laozi y Zhuangzi desde el punto de vista de la “existencia”, no les he impuesto nada ajeno a su pensamiento. Lo que sucede es que los sabios taoístas no proponen un “nombre” concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn ‘Arabí utiliza la palabra wuyud, que es, desde las perspectivas histórica y estructural, la expresión árabe exacta correspondiente a la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la palabra you, que significa “ser” o “existencia”, contraria a wu (“no-ser” o “inexistencia”). Pero, como hemos visto, en su sistema, you desempeña un papel muy especial y distinto del de la “existencia” en cuestión. You indica un aspecto o fase particular de la actividad creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente “innominable” se convierte en lo “nominado” y empieza a diversificarse en infinidad de cosas.

A este respecto, mucho mejor que you es la palabra dao, la Vía, que es el equivalente taoísta exacto del haqq islámico (la Verdad o Realidad). Pero dao, para empezar, es una palabra que posee una estructura connotativa extremadamente compleja. cubre un campo semántico extenso, que va desde el Misterio de Misterios hasta el “ser-tal-de-por-sí” de los existentes. Su significado presenta, por así decirlo, diversos matices y numerosas asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de “existencia”. Pero, si se utiliza como equivalente de “existencia”, añadirá inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado básico. Por ejemplo, el uso de la palabra “taoísmo” en lugar de “existencialismo” en aquellos contextos en que deseemos mostrar el contraste radical entre la postura fundamental del taoísmo y el “esencialismo” (que, por cierto, es la equivalencia escogida para el concepto confuciano de los “nombres”, ming) haría más oscura y confusa la situación. Para indicar el aspecto particular del dao en que éste se concibe como actus purus, resulta absolutamente necesario utilizar una palabra menos “pintoresca” que dao. Y “existencia” es la palabra adecuada para este propósito.

Estas consideraciones parecen conducirnos a una importante cuestión metodológica respecto a la posibilidad de diálogos metahistóricos. Se trata de la necesidad de un sistema lingüístico común. Es natural, ya que el concepto mismo de “diálogo” presupone la existencia de un lenguaje común entre dos interlocutores.

Cuando nos proponemos establecer un diálogo filosófico entre dos pensadores pertenecientes a una misma cultura y a un mismo contexto histórico, por ejemplo, Platón y Aristóteles, o Tomás de Aquino y Duns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cuestión de la necesidad de una lengua común, naturalmente, no se plantea. El problema se hace sentir cuando escogemos, en una tradición cultural, dos pensadores separados por ciertos factores, por ejemplo, Aristóteles y Kant. Cada uno de ellos discurría en un lenguaje diferente al del otro. En este sentido, no hay lenguaje común entre ambos. Pero, en un sentido más amplio, podemos decir que existe un lenguaje común entre ambos debido al fuerte vínculo de la tradición filosófica común que los une indisolublemente. De hecho, es difícilmente imaginable que un término clave de primordial importancia en griego no encuentre su equivalente en alemán.

La distancia lingüística se hace más patente cuando tratamos de establecer un diálogo entre dos pensadores pertenecientes a tradiciones culturales distintas, por ejemplo Avicena y Tomás de Aquino. Pero incluso aquí se justifica que reconozcamos la existencia de un lenguaje filosófico común debido al hecho de que, al fin y al cabo, representan dos variedades de la filosofía escolástica que se remontan a la misma fuente griega. El concepto de “existencia”, por ejemplo, en la forma lingüística de wuyud en árabe y en la existentia en latín, aparece con la misma connotación básica tanto en la tradición escolástica oriental como en la occidental. Así pues, el problema del lenguaje común no se plantea de un modo demasiado agudo.

El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relación histórica en ningún sentido entre ambos pensadores. Precisamente, es lo que ocurre con Ibn ‘Arabí y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay un concepto central activo en ambos sistemas con su equivalente lingüístico en tan sólo uno de los dos, debemos concretar el concepto en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez no lingüística o amorfia y estabilizarlo con un “nombre” determinado. El “nombre” puede ser tomado de otro sistema si el término utilizado es verdaderamente apropiado. O se puede escoger otra palabra para este propósito. En nuestro caso, Ibn ‘Arabí ofrece la palabra wuyud que, en su forma traducida, “existencia”, se adecua precisamente a nuestro propósito porque expresa el concepto de la manera más sencilla posible, o sea sin “teñirlo” con connotaciones especiales. La palabra mantiene su sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn ‘Arabí utiliza preferentemente otros términos, como tayallí, fayd, rahma, nafas, etc., para describir el mismo concepto con connotaciones especiales.

Quedará claro que no estemos haciendo injusticia a la realidad de la cosmovisión de los sabios taoístas al aplicar la palabra “existencia” a la idea central de su pensamiento si nos tomamos la molestia de reexaminar la descripción que hace Zhuangzi del Viento cósmico y la correspondiente interpretación analítica en el capítulo VI.

En cualquier caso, al establecer la “existencia” como concepto central de ambos sistemas, tenemos una base filosófica común donde establecer un diálogo metahistórico entre Ibn ‘Arabí, por una parte, y Laozi y Zhuangzi por otra. Con esto en mente, revisemos los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en detalle en las páginas anteriores.

Me gustaría señalar ante todo que la estructura filosófica de ambos sistemas como conjunto está dominada por el concepto de la Unidad de la Existencia. La expresión correspondiente en árabe es wahdat al-wuyud, literalmente la “unicidad de la existencia”. Para expresar el mismo concepto básico, Zhuangzi utiliza palabras como tian ni, “Nivelación celestial”, y tian jun, “Igualación celestial”.

Las palabras “nivelación” e “igualación” sugieren claramente que no se trata de una simple “unidad”, sino de una “unidad” formada por muchas cosas distintas. La idea, en pocas palabras, es ésta: hay, efectivamente, diversas cosas, pero se “igualan” unas con otras, se “nivelan” hasta alcanzar el estado de “unidad”, perdiendo así sus distinciones ontológicas en el seno del Caos metafísico original. Dicho de otro modo, la “unidad” en cuestión es una “unidad” de “multiplicidad”. Lo mismo sucede con la wahda de Ibn ‘Arabí.

En ambos sistemas, el mundo del Ser está representado como una especie de tensión ontológica entre la Unidad y la Multiplicidad. En la cosmovisión de Ibn ‘Arabí, haqq, la “Verdad” o la “Realidad”, representa la Unidad, mientras que, en la del taoísmo, la representa dao, la “Vía”. La multiplicidad, para Ibn ‘Arabí, es mumkinat, o los “seres posibles”, y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las “diez mil cosas”.

 

tayalli

haqq………………… mumkinat

 

sheng

dao…………………….wan wu

 

Lo que relaciona ambos términos de la tensión ontológica es la Unidad. Y así es porque todas las cosas que constituyen la Multiplicidad son, al fin y al cabo, diferentes formas fenoménicas que adopta lo Absoluto (la Verdad y la Vía, respectivamente). El proceso fenoménico mediante el cual el Uno original se diversifica en Muchos es, para Ibn ‘Arabí, tayalli o “automanifestación” del Uno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng o “producción”. Zhuangzi elabora esta idea hasta convertirla en Transmutación, wu hua, literalmente “transformación de las cosas”.

Tal es la estructura general que comparten las cosmovisiones de Ibn ‘Arabí y los sabios taoístas. Está fundada enteramente en el concepto básico de “existencia”. En las siguientes páginas examinaremos, en función de esta estructura y de este concepto básico, los puntos principales que caracterizan ambos sistemas filosóficos.

 

La transformación interna del Hombre

La cosmovisión filosófica de la “Unidad de la Multiplicidad”, ya sea en la forma de “Unidad de la Existencia” o en la de “Igualación celestial” es insólita, por no decir más. Es extraordinaria porque es producto de una extraordinaria visión de la Existencia experimentada por un hombre extraordinario. Lo más característico de este tipo de filosofía es que el acto filosófico parte de una intuición inmediata de la Existencia en su profundidad metafísica, como lo Absoluto en su absolutidad.

La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el tema central para innumerables filósofos, puede ser abordada y captada en diferentes niveles. La actitud aristotélica representa, a este respecto, la postura exactamente opuesta a la de los filósofos taoístas y sufíes. Para Aristóteles, la Existencia significa, ante todo, la existencia de “cosas” individuales en el plano concreto de la “realidad” fenoménica. Su filosofía parte de la experiencia corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el nivel del sentido común. Sin embargo, para un Ibn ‘Arabí o un Zhuangzi, estas “cosas” experimentadas por una mente corriente en el plano físico no son más que un sueño o son de naturaleza onírica. Desde su punto de vista, las “cosas” captadas en este nivel, si bien son, en el fondo, formas fenoménicas de lo Absoluto y, como tales, son la Existencia, no revelan la profundidad metafísica real de ésta. Y una ontología fundada en dicha experiencia no alcanza más que la superficie de las “cosas” y no su estructura ni la base misma de su Existencia. Un filósofo de este tipo permanece en el plano del “ser mundanal” (nash’a dunyawiyya), por usar la teminología de Ibn ‘Arabí. Carece de la “vista espiritual” (‘ayn al-basirah) o, como dice Zhuangzi, del “brillo de ilumina” (ming), absolutamente necesarios para penetrar más profundamente en el misterio de la Existencia. Si quiere conseguir esa “vista”, el hombre debe experimentar un renacer espiritual y transferirse del “ser mundanal” al “ser ultramundano” (nash’a ujrawiyya).

Dado que el primero es el modo natural de ser de la mayoría de los hombres, los del “ser ultramundano” parecen  necesariamente “anormales”. Las cosmovisiones taoísta y sufí representan, en este sentido, un concepto de la Existencia propio de los hombres “anormales”.

Resulta significativo el hecho de que tanto Ibn ‘Arabí como Zhuangzi describan el proceso mediante el cual se produce esta transformación espiritual en un hombre de un modo que, en ambos casos, revela exactamente la misma estructura básica. Ibn ‘Arabí habla de “autoaniquilación” (fana’), y Zhuangzi de “sentarse en el olvido” (zuo wang). Las palabras mismas, “aniquilación” y “olvido”, indican claramente una misma idea, la misma que se encuentra latente en la “purificación de la Mente” o lo que Zhuangzi llama “ayuno” espiritual.

En cuanto a lo que sucede en el proceso de “purificación”, ya hemos dado detalles en las partes primera y segunda y no tendría sentido repetirlo aquí. Tanto en el taoísmo como en el sufismo, la “purificación” consiste, en pocas palabras, en que el hombre se desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la Razón. Dicho de otro modo, se trata de la anulación completa del “ego” como sujeto empírico de las actividades de la Razón y de los deseos. La anulación del ego empírico desemboca en la aparición de un nuevo Ego, el Ego cósmico, que, en el taoísmo, se considera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn ‘Arabí, está unificado con lo Absoluto hasta el límite de lo posible.

Quizá lo más interesante de este tema, desde la perspectiva comparativa, sea la cuestión de las “fases” de la “purificación”, ya que tanto Ibn ‘Arabí como Zhuangzi distinguen tres etapas básicas en este proceso. Ambos sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal.

Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Según él, la primera fase consiste en “sacar el mundo de la Mente”, es decir, olvidar la existencia del mundo objetivo. Dado que el mundo “objetivo” se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la Mente, resulta relativamente fácil al hombre borrarlo de su consciencia a través de la contemplación.

La segunda fase consiste en “sacar las cosas de la Mente”, o sea borrar de la consciencia las cosas familiares que rodean al hombre en su vida cotidiana. en esta etapa, el mundo externo desaparece por completo de la consciencia.

La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir la vida de uno o su existencia personal. El “ego” queda de este modo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la consciencia. Anulado el “ego”, el ojo interno del hombre se abre, y el brillo de la “iluminación” atraviesa súbitamente la oscuridad de la noche espiritual. Esto marca el nacimiento de un nuevo Ego en el hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de los límites del espacio y del tiempo. También se encuentra “más allá de la Vida y la Muerte”, lo que equivale a decir que está unificado con todas las cosas, y todas las cosas son “una” en su “ausencia de consciencia”. En dicho estado espiritual, una Serenidad o Calma reina sobre todo. Y, en esta serenidad cósmica, lejos de la agitación y de la confusión que reinan en el mundo sensible, el hombre disfruta unificándose e identificándose con el proceso de la Transmutación universal de las diez mil cosas.

Ibn ‘Arabí, que, como acabo de indicar, también divide el proceso en tres fases, ofrece una versión marcadamente islámica de la “purificación” espiritual. La primera es la “aniquilación de los atributos”. En ella, el hombre anula todos sus atributos “humanos” y adopta en su lugar los Atributos divinos.

La segunda fase consiste en que el hombre anula su propia “esencia” y toma consciencia de su unidad con la Esencia divina. En este punto se completa el fenómeno de la “autoaniquilación” en el sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde a la primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su “ego”.

En la tercera fase, según Ibn ‘Arabí, el hombre recupera el “yo” que acaba de aniquilar, aunque no en las mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se trata, a todas luces, de otra manera de decir que, al haber abandonado su antiguo “ego”, obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido su vida, encuentra otra Vida en la unificación con la Realidad divina. En la terminología técnica del sufismo, este proceso se conoce como la “autosubsistencia” (baqa’).

La tercera fase corresponde a la última parte de la tercera etapa según la división que hace Zhuangzi del proceso. El hombre ve ahora todas las cosas fenoménicas mezclándose unas con otras y fundiéndose en el ilimitado océano de la Vida divina. Esta consciencia o, para ser más exactos, supraconsciencia, se encuentra en la más extrema proximidad posible respecto a la Consciencia divina en la fase previa a su división en infinidad de determinaciones y formas particulares. De modo natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria Tranquilidad reina sobre su Mente concentrada.

Cabe mencionar otro importante punto en relación con el tema de la “purificación” de la Mente. Se refiere a la dirección centrípeta de la “purificación”. El proceso de “autoaniquilación” o “autopurificación” debe dirigirse hacia el núcleo más profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los movimientos corrientes de la Mente. La actividad de ésta se caracteriza normalmente por su tendencia centrífuga. La Mente tiene una fuerte tendencia natural a “salir” al mundo exterior en busca de objetos externos. Para “purificarse”, esta tendencia natural debe tomar la dirección opuesta. La “purificación” sólo puede ser realizada por un hombre “introverso”. Ibn ‘Arabí lo expresa a través de la célebre Tradición: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”, a la que corresponde, en la filosofía taoísta, la frase de Laozi: “Quien conoce a los demás (o sea los objetos externos) es un hombre ‘perspicaz’, pero quien se conoce a sí mismo es un hombre ‘iluminado’”. En referencia a la misma situación, Laozi habla también de “cerrar todas las aperturas y puertas”, o sea obstruir todas las salidas posibles de la actividad centrífuga de la mente. El objetivo es que el hombre profundice en su mente hasta alcanzar su propio núcleo existencial.

La razón por la cual este punto reviste especial importancia es que esta tesis puede parecer, a primera vista, contradictoria respecto a la idea más fundamental de la Unidad de la Existencia, ya que, tanto en el pensamiento de Ibn ‘Arabí como en el de los sabios taoístas, todas las cosas del mundo sin excepción, incluidos ellos mismos, son formas fenoménicas de lo Absoluto. Y, como tales, no puede haber diferencia básica entre ellas. Todos los existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo Absoluto. Entonces, ¿por qué las cosas externas han de ser consideradas perjudiciales para la actualización subjetiva de la Unidad de la Existencia?

No es difícil conocer la respuesta. Si bien las cosas externas son formas de lo Absoluto, y lo sabemos intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experimentar desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas palpita. Lo único que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. Sólo en nuestro propio caso puede cada uno de nosotros intuir en sí mismo lo Absoluto como algo que funciona constantemente en su “interior”. Éste es el único modo de que disponemos para participar subjetivamente en el Misterio de la Existencia.

Tratado de la unidad

Muhyi-d-din Ibn ‘Arabî
TRATADO DE LA UNIDAD
(risalatul ahadiyah)
Traducción de Roberto Pla según la edición francesa aparecida en la revista “Être”, primer trimestre de 1977, traducida del árabe por Abdul-Hadi. Málaga, Ed. Sirio, 1987.
¡En el nombre de Allâh, el Clemente, el Misericordioso! ¡Nosotros imploramos su ayuda!
¡Gloria a Allâh, ante cuya Unidad no hay nada anterior, si no es Él, que es el Primero! ¡Gloria a Allâh, después de cuya Singularidad no hay un después, si no es Él, que es el Siguiente!
Con relación a Él no hay antes, ni después; ni alto ni bajo; ni cerca, ni lejos, ni cómo, ni qué, ni donde, ni estado, ni sucesión de instantes, ni tiempo, ni espacio, ni ser. Él es tal como es. Él es el Único sin necesidad de la Unidad. Él es lo singular sin necesidad de la Singularidad.
Él no está compuesto de nombre, ni de denominado, porque Él es el nombre y el denominado. No hay nombre salvo Él. No hay denominado salvo Él. Por ello se dice que Él es el nombre y el denominado.
Él es el Primero sin anterioridad. Él es el Último sin posterioridad. Él es Evidente sin exterioridad. Él es Oculto sin interioridad. Porque no hay anterior, ni posterior; no hay exterior, ni interior, sino Él.
Es necesario comprender este Misterio para no caer en el error de los que creen en las encarnaciones de la divinidad. Él no está en ninguna cosa y ninguna cosa está en Él. Es preciso conocerle pero no por la ciencia, la inteligencia, la imaginación, la sagacidad, los sentidos, la visión exterior, la visión interior, la comprensión o el razonamiento.
Nadie, salvo Él mismo, puede verle. Nadie, salvo Él mismo, puede asirle. Nadie, salvo Él mismo, puede conocerle. Nadie distinto de Él puede ocultarle. Él se ve y se conoce a Sí mismo. Su velo impenetrable es su propia Unidad. Él mismo es su propio velo. Su velo es su propia existencia. Su Unicidad le vela de forma inexplicable.
Nadie le ha visto, le ve, o podrá verle jamás. Ningún profeta enviado ni ningún santo perfecto o ángel se le aproxima. Su Profeta es Él. Su mensajero es Él. Su mensaje es Él. Su Palabra es Él. Él ha mandado su Ipseidad con Él mismo, de Él mismo y hacia Él mismo, sin ningún intermediario o causalidad exterior a Él mismo. Ninguna diferencia de tiempo, espacio o naturaleza hay entre El que envía el mensaje, el mensaje y el destinatario del mensaje.
Su existencia está únicamente en los textos de la profecía. Sin embargo, sólo Él existe y no puede dejar de existir puesto que jamás vino a la existencia. Por eso ha dicho el Profeta: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”. También ha dicho: “Yo conozco a mi Señor, por mi Señor”. El Profeta de Allâh ha querido hacerte comprender que tú no eres tú, sino Él: Él y no tú; que Él no cabe en ti y tú no cabes en Él; que Él no sale de ti y tú no sales de Él.
Lo que quiero decir es que tú no eres, o posees tal o cual cualidad, que no existes y que no existirás jamás, ni por ti mismo, ni por Él, en Él o con Él. Tu no puedes cesar de ser, porque no eres. Tú eres Él y Él es tú, sin ninguna dependencia o casualidad. Si alcanzas a reconocer en tu existencia esta cualidad de la nada, entonces conoces a Allâh, En otro caso, no.
La mayor parte de los iniciados dicen que la Gnosis, o Conocimiento de Allâh, viene a continuación de la extinción (fanâ) de la existencia y de la extinción de esta extinción (fanâ el-fanâ’i). Pero esta opinión es falsa, pues parte de un error manifiesto. La Gnosis no exige la extinción de la existencia y la extinción de esta extinción, sencillamente porque las cosas no tienen ninguna existencia y lo que no existe no puede dejar de existir. Decir que una cosa ha dejado de existir, que no existe ya, equivale a afirmar que ha existido, Pero si conoces el ti-mismo, es decir, si puedes concebir que no existes y que, por tanto, no puedes extinguirte jamás, entonces conoces a Allâh. En otro caso, no.
Atribuir la Gnosis a la extinción (fanâ) y a la extinción de la extinción (fanâ el-fanâ’i) es un credo idólatra. Si atribuyes la Gnosis a fanâ y a fanâ el-fanâ’i, pretendes que algo distinto de Allâh puede gozar de existencia. Esto es negarle y entonces eres formalmente culpable de idolatría. El Profeta ha dicho: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su señor”. Si se afirma la existencia de algo distinto no se debe hablar de su extinción, porque no se puede hablar de la extinción de aquello que hay que afirmar.
Tu existencia es nada y “nada” no es añadido a alguna cosa, temporal o no. El Profeta ha dicho: “Tú no existes ahora y tampoco existías antes de la creación del mundo”. La palabra “ahora” significa, como presente absoluto, la eternidad sin comienzo y sin fin, Pero Allâh es la existencia de la eternidad sin comienzo, y de la eternidad sin fin, tanto como de la preexistencia, Estos tres aspectos de la eternidad son Él, Allâh es la existencia de estos tres aspectos de la eternidad sin que Él deje, por eso, de ser absoluto. Si Él no fuera así, su Soledad no existiría. Él no carecería de compañero. Pero es de necesidad racional, dogmática y teológica que Él no tenga pareja posible. Su pareja sería aquel que existiera por sí mismo y no por la existencia de Allâh, y sería, consecuentemente, un segundo Señor Allâh, lo que es imposible. Allâh no tiene pareja, ni en semejanza ni en equivalencia.
Aquel que ve una cosa con Allâh, de Allâh o en Allâh, haciéndola independiente de Allâh, por su propio Señorío, convierte esta cosa en pareja de Allâh, independiente de Él, por el Señorío. Aquel que pretende que una cosa pueda existir con Allâh -poco importa que esta cosa exista por ella misma o por Él- y que ella misma extingue su existencia, o la extinción de su existencia -un hombre tal, digo yo-, está lejos de tener la menor percepción de conocimiento de sí mismo. Porque aquel que pretende que algo distinto de Él puede existir -poco importa que sea por sí mismo, o por Él o en Él-, que puede desaparecer y extinguirse, que puede extinguirse la extinción también, etc., etc., tal hombre entra en un círculo vicioso. Todo esto es idolatría y nada tiene que ver con la Gnosis. Tal hombre es idólatra y no conoce nada de Allâh, ni de sí mismo.
Si se pregunta por qué medio se llega a conocer el sí-mismo, es decir, el “proprium”, el alma, y a conocer a Allâh, la respuesta es: La vía hacia estos dos conocimientos está indicada con estas palabras: “Allâh es y la nada con Él. Él es ahora tal como era”. Si alguno dice: “Yo veo mi alma, -mi “proprium”, mi mí-mismo- distinta de Allâh y no veo que Allâh sea mi alma”, la respuesta es: El Profeta expresa con el término “alma”, el “proprium” o “ti-mismo”, y no el elemento psíquico de tu existencia particular, que se llama a veces “alma imperiosa”, o “aquella que tiende irresistiblemente al mal”, o “el alma que reprocha” o “el alma aquietada”, etc. El Profeta ha dicho también: “Hazme ver. ¡Oh Allâh!, las cosas tal como son”, designando por “las cosas” todo lo que no es Allâh -¡que Él sea exaltado!-.
Con esto el Profeta ha querido decir: “Hazme conocer lo que no eres Tú, a fin de que sepa yo, a fin de que conozca yo, la verdad sobre las cosas, si ellas son Tú, o distintas de Ti. ¿Carecen ellas de comienzo y de fin, o bien han sido creadas y han de desaparecer?”. Entonces Allâh le permitió ver que todo lo que no es Él, incluyendo el “sí-mismo” del hombre, no tiene ninguna existencia. Y vio las cosas tal como son: quiero decir que vio que las cosas son la “quididad” de Allâh fuera del tiempo, del espacio y de todo atributo.
El término “las cosas” puede aplicarse al alma, o no importa a qué otra cosa. La existencia del alma y de las cosas se identifican ambas en la idea general de “cosa”, por lo que quien conoce su alma, su sí-mismo, conoce al Señor. Aquello que tú crees ser distinto de Allâh, no es sino Allâh, pero tú no lo sabes. Tú Le ves y no sabes que Le ves. Desde el momento en que este misterio haya sido desvelado a tus ojos –que no eres distinto de Allâh– sabrás cuál es el fin de ti mismo, que no tiene necesidad de anonadarte, que jamás has dejado de ser y que no dejarás jamás de existir…, jamás, como ya lo hemos explicado.
Todos los atributos de Allâh son tus atributos. Verás que tu exterior es el Suyo, que tu interior es el Suyo, que tu comienzo es el Suyo y que tu fin es el Suyo. Y eso, incontestablemente, sin duda alguna. Verás que tus cualidades son las Suyas y que tu naturaleza íntima es la suya. Y eso sin que te conviertas en Él, o que Él se convierta en ti, sin transformación, sin disminución o aumento alguno.
“Todo muerto salva Su Faz”, en el exterior y en el interior. Esto quiere decir que no existe nada distinto de Él, que algo distinto de Él no tiene existencia. Por eso lo que parece distinto de Él será necesariamente perdido, pues lo que queda es Su Faz. Dicho de otra manera: Nada hay permanente salvo Su faz.
Un ejemplo: un hombre ignora alguna cosa y después la aprende. Con esto no es su existencia lo que se acaba, sino su ignorancia. Su existencia continúa porque no ha sido canjeada por la de otro. La existencia del sabio no se ha venido a sumar a la del ignorante, ni se ha producido ninguna mezcla de las dos existencias individuales. Sólo la ignorancia ha sido eliminada. No pienses, por tanto, que es necesario acabar con tu existencia, porque entonces te envuelves en tu propia extinción y te conviertes, por así decirlo, en el velo de Allâh. Como este velo es distinto de Allâh, se sigue que algo distinto de Allâh puede vencerle reposando sus miradas en Él, lo que es un error y una grave mentira.
Hemos dicho más arriba que la Unicidad y la Singularidad son los únicos velos de Allâh. Por eso está permitido al “Wâçil”, esto es, al que ha alcanzado la Realidad, decir: “Gloria a mi, pues mi excelsitud es grande”. Tal “Wâçil” no ha llegado a un grado tan sublime antes de haber visto que sus atributos son los atributos de Allâh, y que su ser íntimo es el ser íntimo de Allâh, sin ninguna transformación de atributos o transustanciación del ser íntimo; sin ninguna entrada en Allâh, o salida de Él. Tal “Wâçil” ve que no se apaga en Allâh, que no persiste con Allâh, que su alma, es decir, su “proprium”, no existe del todo, como había existido hasta entonces, pues al apagarse no queda alma, ni existencia salvo la Suya.
El Profeta ha dicho: “No insultéis al Siglo, porque es Allâh”. Con estas palabras ha querido decir que la existencia del Siglo es la existencia de Allâh –¡que Él sea glorificado y magnificado!–. Él es demasiado elevado para tener un compañero, un semejante o un equivalente cualquiera. El Profeta dijo, según una tradición: “Allâh dice: Servidor mío: He estado enfermo y no me has visitado. He tenido hambre y no me has dado de comer. Te he pedido limosna y me la has negado”. Con esto ha querido decir que Él era el enfermo y el mendicante. Y si el enfermo y el mendicante pueden ser Él, también tú y todas las cosas de la creación, accidentales o sustanciales, pueden ser Él. Cuando se descubre el enigma de un sólo átomo, se puede ver el misterio de toda la creación, tanto interior como exterior.
Verás que no es que Allâh haya creado todas las cosas, sino que tanto en el mundo invisible como en el visible no hay más que Él, porque en ninguno de los dos mundos hay un sólo punto de existencia propia. Verás que Él no es solamente Su Nombre, sino que Él es el nombre y lo que se nombra, así como la existencia de ambos. Verás que no es que Él haya creado todas las cosas de una sola vez, sino que “Él es el Creador Sublime y de todos los días”, por la expansión y ocultación de Su existencia y de Sus atributos. Más allá de toda condición inteligible.
“Porque Él es el Primero y el Último, lo Exterior y lo Interior.
Él aparece en Su unidad y se esconde en Su singularidad.
Él es el Primero por Su “perseidad”.
Él es el Último por Su eterna permanencia.
Él es la existencia de lo Primero y de lo Último,
de lo Exterior y lo Interior.
Él es Su nombre y lo que es nombrado”.
Como su existencia es fatal, lógica y dogmática, igualmente es fatal la no existencia de algo distinto de Él. Lo que imaginamos que es distinto de Él no es en el fondo más que una bi-existencia, pues la existencia de Él significa que no existe una bi-existencia que sería su semejante. No hay nada distinto de Él, porque Él está exento de que lo distinto de Él sea distinto de Él. Aquello que es distinto es también Él, sin ninguna diferencia interior o exterior. Lo que es de este modo posee atributos sin número ni fin.
Lo que es así calificado, posee innumerables atributos. Lo que muere, en el sentido propio de la palabra, se separa de todos los atributos, sean éstos loables o reprensibles. De igual manera, lo que muere, en el sentido figurado, se separa de todos sus atributos, sean éstos loables o reprensibles. Allâh -¡Que Él sea bendito y exaltado!-, está en su lugar en todas las circunstancias. La “naturaleza íntima” de Allâh está en la “naturaleza íntima”; los atributos de Allâh están en sus “atributos”. Por eso el Profeta -¡Que Allâh le ayude y salve!- ha dicho: “Morid antes de morir”, es decir: “Conoceos a vosotros mismos (vuestra alma, vuestro “propium”) antes de morir”.
También ha dicho el Profeta: “Allâh dice: mi adorador no cesa de aproximarse a mí por sus obras abundantes hasta que Yo le amo. Y cuando Yo le amo, soy Su oído, Su vista, Su lengua, Su mano, etc…”. El Profeta quiere decir: el que aniquila su alma –su “proprium”–, es decir, el que se conoce, ve que toda su existencia es Su existencia. No ve ningún cambio en su “naturaleza íntima” o en sus atributos. No ve ninguna necesidad de que sus atributos se conviertan en los Suyos, porque ha comprendido que su propia “naturaleza íntima” no es él mismo y que hasta entonces había ignorado su “proprium”, o sea, lo que Él es verdaderamente, en lo profundo.
Cuando hayas conocido lo que es verdaderamente tu “proprium”, te habrás desembarazado de tu dualismo y sabrás que no eres distinto de Allâh. Mientras tengas una existencia independiente, una existencia “distinta de Allâh”, no conseguirás apagar, esto es, conocer tu “proprium”. Serás un Señor Dios distinto de Él. ¡Que Allâh sea bendito de manera que no haya un Señor Dios distinto de Él!
El interés del conocimiento del “proprium” consiste en que obtienes la certidumbre absoluta de que tu existencia no es ni una realidad ni una “nadidad”, sino que tú no eres, no has sido y no serás jamás. Comprenderás claramente el sentido de la fórmula: “No hay Dios si éste no es el Dios” (“Lâ ilaha ill’Allah”), es decir, no hay un Dios distinto de Él, no hay existencia distinta de Él, no hay un “distinto” distinto de Él y no hay Dios si éste no es Él.
Si alguien objeta: “Tú has abolido su Señorío”, yo respondo: No he abolido su Señorío, porque Él no cesa de ser un Señor magnificiente, ni cesa de ser adorador magnificado. Él no cesa de ser Creador, ni cesa de ser creado. Él es ahora tal como era. Sus títulos de Creador, o de Señor magnificante, no están condicionados por la existencia de una cosa creada, o de un adorador magnificado. Antes de la creación de las cosas creadas, Él poseía todos sus atributos. Él es ahora tal como era.
No hay ninguna diferencia, en su Unidad, entre la creación y la preexistencia. Su título del Exterior implica la creación de las cosas y su título de lo Oculto o Interior implica la preexistencia. Su interior y Su exterior (Su expansión, Su evidencia) son como Su exterior y Su interior; Su primero y Su último son como Su último y Su primero. El todo es único y lo único es todo. Él es cualificado: “Todos los días está Él en el estado de Creador Sublime; nadie distinto de Él está con Él. Él es ahora tal como era”.
En realidad, lo distinto de Él no existe. “Tal como era”, eternamente, “todos los días en el estado de Creador Sublime”. No hay ninguna cosa con Él y ningún día de creación, como no hay en la preexistencia ninguna cosa, ni ningún día, porque la existencia de las cosas, o su nada, es todo uno. Si no fuera así, Él habría necesitado la creación de alguna cosa nueva que no estuviera comprendida en su Unicidad, lo cual sería absurdo. Su título de Único le hace demasiado glorioso para que una suposición semejante fuera verdadera.
Cuando puedes ver tu “proprium”, así cualificado, sin combinar la Existencia Suprema con un Adversario, compañero, equivalente o asociado cualquiera, entonces le conoces tal como es, es decir, le conoces realmente. Por eso el Profeta ha dicho: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”. No ha dicho: “Quien extingue su sí-mismo, su “proprium”, conoce a su Señor”, porque Él “sabe” y “vive” que ninguna cosa es distinta de Él y por eso dice a continuación que el conocimiento de sí-mismo es la Gnosis, o sea, el Conocimiento de Allâh. Has de conocer lo que es tu “proprium”, es decir, tu existencia; has de conocer que en el fondo tú no eres tú, pero tú no lo sabes.
Has de saber que lo que tú llamas tu existencia, no es en realidad ni tu existencia ni tu no existencia. Has de saber que tú no eres existente, ni eres la nada, que no eres distinto de ser existente, ni distinto de la nada. Tu existencia y tu “nadidad” constituyen Su Existencia absoluta, aquella que no puede ni debe discutirse si Es o no Es.
La sustancia de tu ser o de tu nada es Su Existencia. Cuando veas que las cosas no son distintas de tu existencia y de la Suya y cuando puedas ver que la sustancia de Su Ser es tu ser y tu nada en las cosas, sin ver nada que sea con Él o en Él, entonces significa que conoces tu alma, tu “proprium”. Cuando se conoce el sí-mismo de tal manera, allí está la Gnosis, el conocimiento de Allâh, más allá de todo error, duda o combinación de algo temporal con la eternidad, sin ver en la eternidad, por ella o junto a ella, otra cosa que la eternidad.
Si alguno pregunta: “¿Cómo se opera la Unión, puesto que afirmas que sólo Él es? Una cosa que es única no puede unirse más que con ella misma”. La respuesta es: En realidad, no hay unión ni separación, como no hay alejamiento ni aproximación. Se puede hablar de unión entre dos o más y no cuando se trata de una cosa única. La idea de unión o de llegada comporta necesariamente la existencia de dos cosas al menos, análogas o no. Si son análogas, son semejantes. Si no son análogas, forman oposición. Pero Allâh –¡que Él sea exaltado!– está exento de toda semejanza, así como de todo rival, contraste u oposición. Lo que se llama ordinariamente “unión”, proximidad o alejamiento, no son tales cosas en el sentido propio de la palabra. Hay unión sin unificación, aproximación sin proximidad y alejamiento sin idea alguna de distancia.
Si alguno pregunta: “¿Qué es la fusión sin la fusión, la proximidad sin proximidad o el alejamiento sin alejamiento?”. La respuesta es: Quiero decir que en el estado que llamas “proximidad” no eres distinto de Él -¡que Él sea exaltado!-. Tú no eres distinto de Él, pero no conoces tu “proprium”; no sabes que eres Él y no tú. Cuando llegues a Allâh, es decir, cuando te conoces a ti mismo, “sin la literatura acerca del conocimiento”, conocerás que eres Él y que no sabrás en adelante si eres Él o no. Cuando el conocimiento te haya llegado, sabrás que has conocido a Allâh por Allâh y no por ti mismo.
Tomemos un ejemplo: Supongamos que no sabes que tu nombre es Mahmûd o que debes ser llamado Mahmûd -porque el verdadero nombre y el que lo lleva son, en realidad, idénticos-. Te imaginas que te llamas Muhammad, mas después de algún tiempo de vivir en el error, terminas por saber que eres Mahmûd y que jamás has sido Muhammad. Tu existencia continua igual, sin verse afectada por el hecho de que el nombre Muhammad ha sido sacado de ti. Lo que ocurre es que has sabido que eres Mahmûd y que jamás fuiste Muhammad. Pero tú no has dejado de ser Muhammad por la extinción de ti mismo, ya que dejar de existir (fanâ) supone la afirmación de una existencia anterior. Mas el que afirma una existencia fuera de Él, le otorga un asociado -¡que Él sea bendito y que Su Nombre sea exaltado!-. En este ejemplo, Mahmûd no ha perdido jamás nada. Muhammad jamás ha “respirado” (nafasa) en Mahmûd, jamás ha entrado en él o salido de él. Igual ocurre con Mahmûd, con relación a Muhammad. Tan pronto como Mahmûd ha conocido que él es Mahmûd y no Muhammad, se ha conocido a sí-mismo, es decir, ha conocido su “proprium” y esto por sí mismo y no por Muhammad. Este último no ha existido jamás y ¿cómo podría informar sobre alguna cosa?
“El que conoce” y “lo que es conocido” son idénticos, e igual ocurre con “el que llega” y “aquel al cual se llega”; “el que ve ” y “lo que es visto”. Son idénticos, “El que sabe” es Su atributo. “Lo que es sabido” es Su sustancia o “naturaleza íntima”. “El que llega” es Su atributo y “aquel que llega” es Su sustancia. Porque la cualidad y el que la posee son idénticos. Tal es la explicación de la fórmula: “Quien se conoce a sí-mismo, conoce a Su Señor”. Quien capta los sentidos de esta similitud comprende que no hay unión, fusión o llegada, ni separación; comprende que “el que sabe” es Él y que “el que es sabido” es también Él; que “el que ve” es Él y “lo que es visto” es también Él; que “el que llega” es Él y “aquel al cual se llega” en la unión es también Él. Nadie distinto de Él puede juntarse con Él o llegar a Él. Nadie distinto de Él puede separarse de Él. Aquel que puede comprender esto total y plenamente, está exento de la más grande de las idolatrías.
Muchos de los iniciados que creen conocer su “proprium”, así como a Su Señor y que se imaginan escapar así de las ataduras de la existencia, dicen que “la Vía” no es practicable o visible más que por medio de la “extinción de la existencia” y por la “extinción de esta extinción”. Dogmatizan así porque no han comprendido la palabra del Profeta -¡”Que Allâh esté sobre Él y le salve!-. Como han querido evitar la idolatría que resulta de la contradicción, han hablado de la “extinción” de la existencia y también de la “extinción de esta extinción” y también de la “destrucción” y de la “desaparición”. Pero estas explicaciones caen en la idolatría pura y simple, porque cualquiera que piense que existe algo distinto de Él y que aquello puede apagarse a continuación, o cualquiera que hable de la “extinción de la extinción” de aquella cosa, tal hombre, decimos nosotros, es culpable de idolatría por su afirmación de la existencia presente o pasada de algo distinto de Él. Que Allâh -¡que Su Nombre sea enaltecido!-, les conduzca, y también a nosotros, por el verdadero camino.
Tu piensas que eres,
mas no eres y jamás has existido.
Si fueras, serías el Señor,
el segundo entre dos.
Abandona tal idea,
porque en nada diferís vosotros dos
en cuanto a la existencia.
Él no difiere de ti y tú no difieres de Él;
si por ignorancia piensas que eres
distinto de Él,
quiere decir que tienes una mente
no educada.
Cuando tu ignorancia cesa alcanzas la paz,
porque tu unión es tu separación
y tu separación es tu unión;
tu alejamiento, una aproximación,
y tu aproximación una partida.
Siendo así que te vuelves mejor,
cesa de razonar y comprende
por la Luz de la intuición,
sin la cual te olvidas de Sus rayos.
Guárdate de dar un compañero a Allâh,
porque en tal caso te envileces
con el oprobio de los idólatras.
Si alguno dice: “Pretendes que el conocimiento de tu “proprium” es la Gnosis, es decir, el Conocimiento de Allâh -¡que Su Nombre sea exaltado!-, que el hombre es distinto de Allâh puesto que debe conocer su “proprium”. Pero lo que es distinto de Allâh ¿cómo puede conocerle?”. La respuesta es: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor”. La existencia de tal hombre no es la suya, ni la de otro, sino la de Allâh, sin la fusión de dos existencias en una, sin que su existencia entre en Allâh, salga de Él, conviva con Él o resida en Él. Pero Él ve su existencia tal como es.
Nada llega a ser que no haya existido antes y nada deja de existir por destrucción o extinción, o extinción de la extinción. La aniquilación de una cosa implica su existencia anterior. Pretender que una cosa existe por sí misma equivale a creer que esta cosa se ha creado a sí misma, que no debe su existencia al poder de Allâh, lo que es absurdo a los ojos y a los oídos de todos.
Debes observar que el conocimiento que posee el que conoce su “proprium”, es el conocimiento que Allâh posee de Su “proprium”, de sí-mismo, porque Su “proprium” no es distinto de Él. El Profeta -¡que Allâh esté sobre Él y le salve!- ha querido designar por “proprium” la existencia misma. Cualquiera que llegue a ese estado de alma, en su exterior y en su interior, no es distinto de la existencia de Allâh, de la palabra de Allâh; su acción es la de Allâh y su propósito de conocer su “proprium” es el propósito de la Gnosis, es decir, el Conocimiento de Allâh.
Tú abrigas ese propósito, ves sus actos y tu mirada busca un hombre distinto de Allâh, puesto que tú te ves a ti mismo distinto de Allâh. Mas eso proviene de que no posees el conocimiento de tu “proprium”. Pero si “el creyente es el espejo del creyente”, entonces ese hombre es Él mismo por su sustancia, o por su ojo, es decir, por su mirada. Su sustancia, o su ojo, es la sustancia, o el ojo de Allâh; su mirada es la mirada de Allâh sin especificación ninguna. Ese hombre no es Él según tu visión, tu ciencia, tu opinión, tu fantasía o tu sueño, sino según Su visión, Su ciencia y Su sueño. Si dice: “Yo soy Allâh”, escúchale con atención porque no es Él, sino Allâh mismo quien por su boca pronuncia esas palabras: “Yo soy Allâh”. Es evidente que no has alcanzado el mismo grado de despertar espiritual que Él. De otro modo, comprenderías su palabra, dirías lo que él y verías lo que él ve.
Resumamos: La existencia de las cosas es Su existencia sin que las cosas sean. No te dejes engañar por la sutilidad o la ambigüedad de las palabras, de forma que imagines que Allâh ha sido creado. Cierto iniciado ha dicho: “El sufí es eterno”, mas él ha hablado así después de que todos los Misterios le fueran revelados y todas las dudas o supersticiones dispersadas. Entretanto, este inconmensurable pensamiento sólo puede convenir a aquel cuya alma se ha convertido en más vasta que los dos mundos. En cuanto a aquel cuya alma aún no ha alcanzado tal grandeza, este pensamiento no es adecuado. Porque en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible y el suprasensible, tomados los dos conjuntamente.
En fin, sabe que “el que ve” y “el que es visto”; “el que da la existencia” y “el que existe”; “el que conoce” y “el que es conocido”; “el que crea” y “el que es creado”; “el que comprende” y “el que es comprendido”, son todos lo mismo. Él ve Su existencia por Su existencia, la conoce por ella misma y la obtiene por ella misma, sin ninguna especificación fuera de las condiciones o normas ordinarias de la comprensión, de la visión o del saber. Como Su existencia está incondicionada, Su visión de Sí-mismo, Su inteligencia de Sí-mismo y su ciencia de Sí-mismo están igualmente no condicionadas.
Si alguno pregunta: “¿Cómo miras lo que es repulsivo o lo que es atrayente? Si ves, por ejemplo, una inmundicia o una carroña, ¿dices que es Allâh?”. La respuesta es: Allâh es sublime y puro y no puede ser esas cosas. Nosotros hablamos con el que no ve una carroña como una carroña o una basura como una basura. Hablamos a los videntes y no a los ciegos. El que no se conoce es un ciego de nacimiento y hasta que no se acabe su ceguera, natural o adquirida, no podrá comprender lo que queremos decir. Nuestra conversación es con Allâh, sólo con Allâh y no con los ciegos de nacimiento. El que ha llegado al grado espiritual que es necesario para comprender, sabe muy bien que nada existe fuera de Allâh. Nuestra conversación es con el que busca con firme intención y perfecta sinceridad obtener el conocimiento de su “proprium”, el conocimiento de Allâh -¡que Él sea exaltado!-, y que en su corazón guarda en toda su frescura la “forma” que le mueve a preguntar y desear llegar a Allâh. Nuestro discurso no va dirigido a los que no tienen intención ni finalidad alguna.
Si alguno objeta: “Allâh -¡que Él sea bendito y santo!- ha dicho: las miradas no pueden alcanzarle, pero Él alcanza las miradas. Tú dices lo contrario, ¿dónde está entonces la verdad?”. La repuesta es: Todo lo que hemos dicho está conforme con la palabra divina: las palabras no pueden alcanzarle, es decir, nadie, ni las palabras de nadie, pueden alcanzarle. Si dices que hay en lo que existe alguien distinto de Él, debes convenir que ese alguien distinto de Él puede alcanzarle. Pero en estas Sus palabras árabes: “las miradas no pueden alcanzarle”, advierte Allâh al creyente que no hay nada distinto de Él. Quiero decir que alguien distinto de Él no puede alcanzarle, porque quien le alcanza es Él, Allâh, Él y ningún otro. Sólo Él alcanza y comprende Su verdadera “naturaleza íntima”, no otro. Las miradas no le alcanzan porque son estrictamente Su existencia.
A propósito del que dice que las miradas no pueden alcanzarle porque son creadas y lo creado no puede alcanzar lo increado o eterno, nosotros decimos que quien tal dice no conoce aún su “proprium”. No hay nada, absolutamente nada; ni miradas ni ninguna otra cosa, que exista fuera de Él, sino que Él comprende Su propia existencia sin que esta comprensión exista en manera alguna.
He conocido a mi Señor por mi Señor, sin confusión, ni duda.
Mi “naturaleza íntima” es la Suya,
realmente, sin falta ni defecto.
Entre nosotros dos no hay tiempo
y en mi alma el mundo oculto se manifiesta.
Después de haber conocido mi alma
sin mezcla ni desorden,
he llegado a la unión con el objeto de mi amor,
sin largas ni cortas distancias.
He recibido las gracias, sin que nadie a mí descienda,
sin reproches ni motivos.
No he destruido mi alma por Su causa,
ni tengo duración temporal que pueda destruirme.
Si alguno pregunta: “Afirmas la existencia de Allâh y niegas la existencia de cualquier otra cosa además de Él: ¿qué son entonces las cosas que vemos?”. La respuesta es: estos discursos se dirigen a los que no ven nada además de Allâh. En cuanto a los que ven cosas fuera de Allâh, no tenemos nada con ellos, ni pregunta, ni respuesta, porque la verdad es que, aunque crean otra cosa, no ven nada más que a Allâh en todo cuanto ven.
El que no conoce a su “proprium” no ve a Allâh, porque no todo recipiente deja filtrar su contenido. Nos hemos extendido ya mucho sobre este tema. Ir más lejos sería inútil, porque el que no ha visto ya no verá, pese a nuestros esfuerzos. No comprenderá y no podrá alcanzar la verdad. El que puede ver, ve, comprende y alcanza la verdad; para el que ha llegado, pero aún no lo sabe, es suficiente une ligera indicación para que a su Luz pueda encontrar el verdadero sendero, caminar por él con toda energía y llegar al fin de su sendero, con la gracia de Allâh.
¡Que Allâh prepare a los que ama y los acoja con palabras, actos, ciencia, inteligencia, luz y verdadera dirección!
¡Él todo lo puede y responde a toda plegaria con la respuesta justa!
¡No hay otro mundo o poder que el de Allâh, el Altísimo, el Inconmensurable!
¡Que Él esté sobre la mejor de sus criaturas, sobre el Profeta y sobre todos los miembros de su familia!

LA REPETICIÓN SUFÍ DEL SONIDO DIVINO

LA REPETICIÓN SUFÍ DEL SONIDO DIVINO 

   

    El sufismo es el ala mística del islam. Como toda mística, su propósito esencial es la fusión del místico con la divinidad venerada e invocada. Una forma privilegiada de invocación de lo divino para los sufíes es la repetición de la oración «No hay más dios que Dios” un cierto número de veces diarias: 5.000 o 10.000, incluso más, pues el muríd, el adepto sufí, cree que “su corazón, como las demás partes de su cuerpo, está sometida a la herrumbre de los átomos. Cuando la lengua pronuncia esta fórmula de negación-afirmación, el corazón se purifica de la herrumbre y alcanza el estado de vigilancia y, más allá, el de la contemplación de Dios”. En este momento de Temakel, sobre  Músicas de Viaje Sonoros y el poder del sonido, le presentamos un comentario sobre la técnica mística del dikr, la repetición de la invocación divina, antes mencionada. Un nuevo ejemplo de las potencias del sonido, de su capacidad para acercar al humano hacia la sutil médula del ser y lo trascendente. 

E.I

Introducción al sufismo, El Tasawwuf y la espiritualidad islámica.

Por Christian Bonaud

  . ..Todo el camino es dikr. La realización no consiste, en efecto, en producir o en efectuar algo que no hubiese existido antes: la realización es, muy al contrario, adquirir conciencia de lo que siempre ha existido y que nunca ha dejado de existir a pesar de la ilusión y el olvido. La realización no es otra cosa que una anámnesis, un volver a recordar aquello de lo que éramos conscientes a raíz del pacto primordial, un retorno a nuestro origen espiritual primero. A partir de ahí, todo lo que favorece o suscita este volver a recordar es igualmente dikr: la lectura o la recitación del Corán, con mayor razón si es meditada, es dikr por excelencia, puesto que es verdaderamente comunión con el Verbo divino revelado; la meditación de la doctrina que emana de ello y de las enseñanzas de los maestros espirituales es dikr, igual que la meditación sobre la muerte o sobre los demás signos-símbolos de Dios; la búsqueda de la propia realidad íntima es también dikr, pues, según un hadiit: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor…».

      Sin embargo, una práctica propia de los sufíes se designa más específicamente con ese nombre de dikr. Conforme a la exhortación coránica: “¡Acordaos de Mí, Yo me acordaré de vosotros!» (cor. 2:152),
todos los musulmanes tienen la costumbre de citar frecuentemente la sahada o fórmulas de glorificación y de alabanzas, o también de recitar letanias (awrad) llenando así su vida de un recuerdo de Dios constante. mente renovado. El sufí, por su parte, quiere alcanzar un dikr permanente y va, pues, a esforzarse en practicar una constante mención de un nombre divino -las más de las veces Alá- o de la sahada.

    Esta mención, este dikr y propio del sufí, se hace ante todo con la lengua, pero esto no es sino una etapa, pues el dikr debe llegar a impregnar el ser hasta el punto de que el corazón pueda mantenerlo sin cesar, cualquiera que sea la actividad practicada e incluso durante el sueño.

  Una técnica del dikr
  Para alcanzar el estadio de la muraqaba, el muríd debe pronunciar con la lengua la fórmula de negación-afirmación: «No hay más dios que Dios, cierto número de veces diarias: 5.000 o 10.000, incluso más, pues su corazón como las demás partes de su cuerpo, está sometida a la herrumbre de los átomos. Cuando la lengua pronuncia esta fórmula de negación-afirmación, el corazón se purifica de la herrumbre y alcanza el estado de vigilancia y, más allá, el de la contemplación de Dios. Al pronunciar la fórmula de negación-afirmación, el muríd debe dirigir sus pensamientos hacia  la noble sentencia siguiente: «Oh Dios, tú eres el objeto de mis aspiraciones y tu satisfacción es lo que yo deseo», porque estas palabras refuerzan la significación de la fórmula negativa-afirmativa y conceden al corazón del que realiza el dikr el misterio de la unicidad de Dios, hasta el punto de que en su mirada desaparece la existencia del mundo y no subsiste más que la existencia de Dios Unico.

    Durante el dikr, el muríd debe conservar en su corazón la comprensión exacta de la significación de la fórmula negativa-afirmativa, pues si el corazón está enteramente lleno de ella, podrían penetrar en él pensamientos exteriores, y entonces el corazón no alcanzaría el fin del dikr, a saber, su comunión con  el objeto del dikr. La protección del contra todo pensamiento exterior, aunque fuese durante una hora, es una gran acción para los adeptos de la tariqa. Durante el dikr, la retención de la respiración debe preservar la presencia de Dios en el corazón del adepto. Algunos piensan que el muríd debe mantener la presencia en su corazón en todo tiempo, pero esto corresponde al estadio de la  muraqaba.

  El murid debe detenerse de vez en cuando e intentar conocer qué momento ha pasado en presencia y qué otro en el olvido. Cuando el olvido llega, debe apartarlo diciendo: ” Perdóname, oh Dios”, y debe volver sus pensamientos hacia Dios y concentrarse en El. La vida de un hombre que no observa sus obligaciones en lo referente al dikr de Dios y el cumplimiento de las plegarias resulta insignificante y se hunde en los pecados y el olvido. El conocimiento de los momentos del tiempo y su preservación de todo lo contrario a Dios y la constancia en el cumplimiento de las plegarias, están entre las más altas cualidades de un murid.

    Durante el dikr el murid debe retener su aliento y pronuncia la fórmula negativa-afirmativa un número impar de veces: tres, cinco, siete, etc., hasta veintiuna, durante cada respiración. Cuando el rnuríd alcance el estadio en que pueda pronunciar un número impar dado de la fórmula en un solo  aliento, debe considerar el resultado. Si obtiene algún resultado, tanto mejor, pero si no obtiene resultado alguno, entonces es a causa de algunas faltas a las reglas. El murid debe volver a empezar, esforzándose por observar rigurosamente todas las reglas escritas.

      Del mismo modo, el que penetra en este camino debe observar su corazón durante el dikr a fin de protegerlo del olvido y de los pensamientos exteriores, pues mientras que subsiste en él un pensamiento exterior, el corazón no puede presentarse ante el objeto del recuerdo (Dios), incluso aunque se acuerde de Dios durante toda la vida. Mientras que si el murid vigila su corazón y lo dirige enteramente hacia el Único, entonces se realiza en él el aniquilamiento de sí mismo en Dios; alcanza entonces el estadio en el que no siente ni su propia existencia ni la existencia de cualquier otro salvo del Creador, y cuando haya alcanzado este estadio, entonces todo se habrá cumplido. (*)

(*) Fuente: Christian Bonaud, Introducción al sufismo, El Tasawwuf y la espiritualidad islámica, Barcelona, Paidos, pp.48-52.

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