Para el occidental, y sin duda para la mayoría de los no musulmanes,
Cristo y Buda representan perfecciones inmediatamente inteligibles y convincentes, lo que refleja, por lo demás, el ternario vivekanandiano –inaceptable por varias razones– “Jesús, Buda, Ramakrishna”; (1) por el contrario, el Profeta del Islam parece complejo y desigual y apenas se impone como símbolo fuera de su universo tradicional. La razón de ello es que, contrariamente a lo que ocurre con Buda y Cristo, su realidad espiritual se recubre de ciertos velos humanos y terrenos, y esto a causa de su función de legislador “para este mundo”. De este modo, se asemeja a los otros grandes Reveladores semíticos, Abraham y Moisés, y también a David y a Salomón. Desde el punto de vista hindú, se podría añadir que está próximo a Rama y a Krishna, cuya suprema santidad y poder salvador no impidieron toda clase de vicisitudes familiares y políticas. Esto nos permite indicar una distinción fundamental: no sólo existe la clase de Reveladores que representan exclusivamente “al otro mundo”, también existen aquellos cuya actitud es a la vez divinamente contemplativa y humanamente combativa y constructiva.

Cuando se ha tomado conocimiento de la vida de Muhammad a través de las fuentes tradicionales; (2) de ella se desprenden tres elementos que podríamos designar provisionalmente con las palabras siguientes: piedad, combatividad, magnanimidad. Por piedad entendemos el apego profundo a Allah, el sentido del más allá, la absoluta sinceridad, es decir, un rasgo del todo general en los santos y a fortiori en los mensajeros del cielo; si lo mencionamos es porque aparece en la vida del Profeta con una función particularmente destacada y porque prefigura en cierta forma la atmósfera espiritual del Islam (3). Hubo, en esa vida, guerras y, destacándose contra ese fondo violento, una grandeza de alma sobrehumana; hubo también matrimonios, y por ellos una entrada deliberada en lo terrenal y lo social –y no decimos: en lo mundano y lo profano?, e ipso facto una integración de lo humano colectivo en lo espiritual, dada la naturaleza avatárica del Profeta. En el plano de la piedad, señalemos el amor a la pobreza, a los ayunos y las vigilias; algunos objetarán sin duda que el matrimonio, y sobre todo la poligamia, se oponen a la ascesis, pero esto es olvidar en primer lugar que la vida conyugal no quita rigor a la pobreza, a las vigilias y a los ayunos y no los hace fáciles ni agradables, (4) y después, que el matrimonio tenía en el Profeta un carácter espiritualizado o “tántrico”, como, por lo demás, todas las cosas en la vida de un ser así, en razón de la transparencia metafísica que adquieren entonces los fenómenos (5). Vistos desde el exterior, la mayoría de los matrimonios del Profeta tenían, por otra parte, un alcance “político” –y la política posee aquí una significación sagrada en conexión con el establecimiento en la tierra de un reflejo de la “Ciudad de Dios” –, y, finalmente, dio suficientes ejemplos de largas abstinencias, sobre todo en su juventud, cuando se considera que la pasión es más fuerte, como para estar al abrigo de juicios superficiales. Otro reproche que se formula a menudo es el de crueldad; pues bien, aquí habría que hablar más bien de implacabilidad, y ésta tenía por objeto, no a los enemigos como tales, sino únicamente a los traidores, fuera cual fuere su origen; si en ello había dureza, fue la dureza misma de Allah, por participación en la justicia divina que rechaza y consume. Acusar a Muhammad de tener un carácter vindicativo equivaldría no sólo a equivocarse gravemente acerca de su estado espiritual y a desnaturalizar los hechos, sino también a condenar al mismo tiempo a la mayoría de los profetas judíos y a la propia Biblia; (6) en la fase decisiva de su misión terrenal, cuando la toma de La Meca, el Enviado de Allâh dio pruebas incluso de una sobrehumana mansedumbre, en contra del sentimiento unánime de su ejército victorioso. (7)

Hubo al principio de la carrera del Profeta oscuridades dolorosas e incertidumbres; con ello se trata de mostrar que la misión muhammadiana era obra, no del genio humano de Muhammad –genio cuya existencia él mismo nunca sospechó–, sino esencialmente de la elección divina; de modo análogo, las aparentes imperfecciones de los grandes Mensajeros tienen siempre un sentido positivo. (8) La ausencia total, en Muhammad, de cualquier ambición nos lleva por lo demás a abrir aquí un paréntesis: siempre nos sorprendemos cuando algunos, seguros de su pureza de intención, de sus talentos y de su poder combativo, se imaginan que Allâh debe servirse de ellos y esperan con impaciencia, y hasta con decepción y desconcierto, el toque de llamada celestial o el milagro; lo que olvidan –y esto es extraño por parte de defensores de lo espiritual– es que Allâh no tiene necesidad de nadie y que no le hacen falta para nada sus dones naturales y sus pasiones. El Cielo no utiliza talentos más que a condición de que primero hayan sido rotos para Allâh o de que el hombre no haya sido nunca consciente de ellos; un instrumento directo (9) de Allâh siempre es sacado de las cenizas.

Como más arriba hemos aludido a la naturaleza avatárica de Muhammad, se podría objetar que éste, por el Islam o, lo que viene a ser lo mismo, por su propia convicción, no era y no podía ser un Avatâra; pero la cuestión no es ésta, pues sabemos muy bien que el Islam no es el Hinduismo y que excluye, particularmente, toda idea encarnacionista (hulûl); diremos simplemente, en lenguaje hindú (ya que en este caso es el más directo o el menos inadecuado) que un determinado Aspecto divino ha tomado en determinadas circunstancias cíclicas una determinada forma terrestre, lo que es perfectamente conforme con el testimonio que el Enviado de Allâh dio sobre su propia naturaleza: “Quien me ha visto, ha visto a Allâh” (Al?Haqq, “la Verdad”); “Yo soy Él mismo y Él es yo mismo, salvo que yo soy el que soy y Él es el que es”; “Yo era Profeta cuando Adán estaba todavía entre el agua y la arcilla” (antes de la creación); “He estado encargado de cumplir mi misión desde el mejor de los siglos de Adán, de siglo en siglo, hasta el siglo en que estoy” (10).

Sea como fuere, si la atribución de la divinidad a un ser histórico repugna al Islam, es a causa de su perspectiva centrada en el Absoluto como tal, la cual se enuncia por ejemplo en la concepción de la nivelación final antes del juicio: sólo Allâh permanece “vivo”, todo es nivelado en la muerte universal, incluidos los Ángeles supremos y, por tanto, también el “Espíritu” (Al?Rûh), la manifestación divina en el centro luminoso del cosmos.

Es natural que los partidarios del exoterismo (fuqahâ o ‘ulama al-zhâhir, “sabios de lo exterior”), tengan interés en negar la autenticidad de los hâdices que se refieren a la naturaleza avatárica del Profeta, pero el concepto mismo del Espíritu muhammadiano (Rûh muhammadi) –que es el Logos– prueba que estos hâdices tienen razón, sea cual sea su valor histórico, admitiendo que éste pueda ser puesto en duda. Cada forma tradicional identifica a su fundador con el divino Logos y considera a los demás portavoces del Cielo, en la medida en que los toma en consideración, como proyecciones de este fundador y como manifestaciones secundarias del Logos único; para los budistas, Cristo y el Profeta no pueden ser sino Budas. Cuando Cristo dijo: “Nadie llega al Padre si no es por mí”, es el Logos como tal el que habla, aunque Jesús se identifica realmente, para un mundo dado, con este Verbo uno y universal.

El Profeta es la norma humana en el doble aspecto de las funciones individuales y colectivas, o también, de las funciones espirituales y terrenas.

Es, esencialmente, equilibrio y extinción: equilibrio desde el punto de vista humano, y extinción con respecto a Allâh.

El Profeta es el Islam. Si éste se presenta como una manifestación de verdad, de belleza y de poder –pues son realmente estos tres elementos los que inspiran al Islam y que éste tiende, por su naturaleza, a realizar en diversos planos–, el Profeta, por su parte, encarna la serenidad, la generosidad y la fuerza; también podríamos enumerar estas virtudes inversamente, según la jerarquía ascendente de los valores y refiriéndonos a los grados de la realización espiritual. La fuerza es la afirmación –si es preciso combativa– de la Verdad divina en el alma y en el mundo; ésta es la distinción entre las dos guerras santas, la “mayor” (akbar) y la “menor” (asghar), o la interior y la exterior. La generosidad compensa el aspecto de agresividad de la fuerza; es caridad y perdón. (11) Estas dos virtudes complementarias, la fuerza y la generosidad, culminan –o se extinguen en cierto modo– en una tercera virtud: la serenidad, que es desapego con respecto al mundo y al ego, extinción ante Allâh, conocimiento de lo Divino y unión con Ello.

Hay cierta relación –sin duda paradójica– entre la fuerza viril y la pureza virginal, en el sentido de que tanto la una como la otra conciernen a la inviolabilidad de lo sagrado, (12) la fuerza en modo dinámico y combativo, y la pureza en modo estático y defensivo; podríamos decir también que la fuerza, cualidad “guerrera”, implica un modo o un complemento estático o pasivo, y éste es la sobriedad, el amor a la pobreza y al ayuno, la incorruptibilidad, que son cualidades “pacíficas” o “no agresivas”. Asimismo, la generosidad, que “da”, posee un complemento estático, la nobleza, que “es”; o, mejor, la nobleza es la realidad intrínseca de la generosidad. La nobleza es una suerte de generosidad contemplativa, es el amor a la belleza en el sentido más amplio; aquí se sitúa, en el Profeta y en el Islam, el estetismo y el amor a la limpieza, (13) pues ésta quita a las cosas, y a los cuerpos sobre todo, la marca de su terrenalidad y de su caída y las devuelve así, simbólicamente, a sus prototipos inmutables e incorruptibles o a sus esencias. En cuanto a la serenidad, también ésta posee un complemento necesario: la veracidad, que es como el lado activo o distintivo de la serenidad; es el amor a la verdad y a la inteligencia, tan característico del Islam; es, pues, también, la imparcialidad, la justicia. La nobleza compensa el aspecto de estrechez de la sobriedad, y estas dos virtudes complementarias culminan en la veracidad, en el sentido de que se subordinan a ella y, si es preciso, se anulan –o parecen anularse– ante ella. (14)

Las virtudes del Profeta forman, por decirlo así, un triángulo; la serenidad?veracidad constituye el vértice, y los otros dos pares de virtudes –la generosidad?nobleza y la fuerza?sobriedad– forman la base; los dos ángulos de ésta están en equilibrio y en cierto modo se reducen a la unidad en el vértice. El alma del Profeta, ya lo hemos dicho, es esencialmente equilibrio y extinción. (15)

La imitación del Profeta implica: la fuerza para con uno mismo; la generosidad para con los demás; la serenidad en Allâh y por Allâh. Podríamos decir también: la serenidad por la piedad, en el sentido mas profundo de este término.

Esta imitación implica además: la sobriedad con respecto al mundo; la nobleza en nosotros mismos, en nuestro ser; la veracidad por Allâh y en Él. Pero no hay que perder de vista que el mundo está también dentro de nosotros y que, inversamente, no somos distintos de la creación que nos rodea, y, por último, que Allâh ha creado “por la Verdad” (bil?Haqq); el mundo, en sus perfecciones y en su equilibrio, es una expresión de la Verdad divina.”

El aspecto “fuerza” es igualmente, e incluso ante todo, el carácter activo y afirmativo del medio espiritual o del método; el aspecto “generosidad” es también el amor de nuestra alma inmortal; y el aspecto “serenidad”, que a priori es: verlo todo en Allâh, es también: ver a Allâh en todo. Se puede ser sereno porque se sabe que “sólo Allâh es”, que el mundo con sus agitaciones es “no real”, pero se puede serlo también porque uno se da cuenta —admitiendo la realidad del mundo— de que “todo es querido por Allâh”, de que la Voluntad divina actúa en todo, de que todo simboliza a Allâh en uno u otro aspecto y de que el simbolismo es para Allâh una “manera de ser”, si puede decirse así. Nada está fuera de Allâh; Allâh no está ausente de nada.

La imitación del Profeta es la realización del equilibrio entre nuestras tendencias normales o, más precisamente, entre nuestras virtudes complementarias, y es después y sobre todo, sobre la base de esta armonía, la extinción en la Unidad. Así es como la base del triángulo se reabsorbe en cierto modo en el vértice, que aparece como su síntesis o su origen, o como su fin, su razón de ser.

Reanudando nuestra descripción anterior, pero formulándola de manera algo diferente, diremos que Muhammad es la forma orientada hacia la Esencia divina; esta «forma» tiene dos principales aspectos, que corresponden respectivamente a la base y al vértice del triángulo, a saber, la nobleza y la piedad. Ahora bien, la nobleza está hecha de fuerza y generosidad, y la piedad —en el nivel de que aquí se trata— está hecha de sabiduría y santidad; añadiremos que por “piedad” hay que entender el estado de “servidumbre espiritual” (‘ubûdiyya) en el sentido más elevado del término, que comprende la perfecta “pobreza” (faqr, de ahí la palabra faqîr) y la «extinción» (fanâ’) ante Allâh, lo que no carece de relación con el epíteto de “iletrado” (ummî) atribuido al Profeta. La piedad es lo que nos liga a Allâh; en el Islam, esto es en primer lugar, en la medida de lo posible, la comprensión de la evidente Unidad —pues el que es “responsable” debe captar esta evidencia, y no hay aquí una línea de demarcación rigurosa entre el “creer” y el “saber”— y, después, la realización de la Unidad más allá de nuestra comprensión provisional y “unilateral”, que es ignorancia en comparación con la ciencia plenaria; no hay santo (wâli, “representante” y, por tanto, “participante”) que no sea “conocedor por Dios” (‘arîf bil?Llâh). Y esto explica por qué la piedad —y con mayor razón la santidad, que es su flor— tiene en el Islam un aire de serenidad; (17) es una piedad que desemboca esencialmente en la contemplación y la gnosis.

también: para caracterizar el fenómeno muhammadiano podríamos decir que el alma del Profeta está hecha de nobleza y de serenidad, comprendiendo ésta la sobriedad y la veracidad, y aquélla la fuerza y la generosidad. La actitud del Profeta frente al alimento y el sueño está determinada por la sobriedad; y su actitud frente a la mujer lo está por la generosidad; el objeto real de la generosidad es aquí el polo “substancia” del género humano, siendo considerado este polo —la mujer— bajo su aspecto de espejo de la infinitud beatífica de Allâh.

El amor al Profeta constituye un elemento fundamental en la espiritualidad del Islam, aunque no hay que entender este amor en el sentido de una bhakti personalista, la cual presupondría la divinización exclusiva del héroe.(18) Los musulmanes aman e imitan al Profeta hasta en los menores detalles de su vida cotidiana porque ven en él el prototipo y el modelo de las virtudes que constituyen la deiformidad del hombre y la belleza y el equilibrio del Universo, y que son otras tantas claves o vías hacia la Unidad liberadora; el Profeta, como el Islam a secas, es un esquema celestial dispuesto para recibir el influjo de la inteligencia y la voluntad del creyente, y en el cual incluso el esfuerzo se convierte en una suerte de reposo sobrenatural.

“En verdad, Allâh y Sus Malaika bendicen al Profeta; ¡oh, vosotros que creéis, bendecidIo y presentadle el saludo!” (19) Este versículo constituye el fundamento escriturario de la “Plegaria por el Profeta” —o, más exactamente, la “Bendición del Profeta”— plegaria que es de uso general en el Islam, pero que reviste un carácter particular en el esoterismo, en el que es un símbolo básico. La significación esotérica del versículo es la siguiente: Allâh, el Cielo y la Tierra —o el principio (que es no?manifestado), la manifestación supraformal (los estados angélicos) y la manifestación formal (que comprende los hombres y los jinn, es decir, las dos categorías de seres corruptibles, (20) y de ahí la necesidad de una exhortación)— confieren (o transmiten, según los casos) gracias vitales a la Manifestación universal o, desde otro punto de vista, al centro de ésta, que es el Intelecto cósmico. (21) Quien bendice al Profeta, bendice implícitamente al mundo y al Espíritu universal (Al?Rûh), (22) al Universo y al Intelecto, a la Totalidad y al Centro, de modo que la bendición recae, decuplicada, de parte de cada una de estas manifestaciones del Principio, (23) sobre el hombre que ha puesto su corazón en esta oración.

Los términos de la “Plegaria por el Profeta” son en general los siguientes, aunque de ella existen variantes y desarrollos múltiples: “Oh, Allá huma, bendice a nuestro Señor Muhammad, Tu Servidor (Abd) y Tu Enviado (Rasûl), el Profeta iletrado (Al?Nabi al?ummi), y a su familia y a sus compañeros, y salúdalos”. Las palabras “saludar” (sallam) y “salutación” (taslîm) o “paz” (salâm) (24) significan, por parte del creyente, un homenaje reverencial (el Corán dice: “¡Y presentadle el saludo!”), y, así, una actitud personal, mientras que la bendición hace intervenir a la Divinidad, pues es Ella la que bendice; por parte de Allâh, la “salutación” es una “mirada” o una “palabra”, es decir, un elemento de gracia, no “central” como en el caso de la “bendición” (salât: sall⠑alâ, “rogar sobre”), sino “periférico”, es decir, concerniente al individuo y a la vida, no al intelecto y a la gnosis. Por esto se hace seguir el Nombre de Muhammad de la “bendición” y el “saludo”, y los nombres de los otros “Enviados” y de los Ángeles del “saludo” solamente: desde el punto de vista del Islam es Muhammad. quien encarna “actualmente” y “definitivamente” la Revelación, y ésta corresponde a la “bendición”, no a la “salutación”. En el mismo sentido más o menos exotérico cabría señalar que la “bendición” se refiere a la inspiración profética y al carácter “relativamente único” y “central” del Avatâra considerado, y la “salutación” se refiere a la perfección humana, cósmica, existencial, de todos los Avatâras, o también a la perfección de los Malaika. (25) La “bendición” es una cualidad trascendente, activa y “vertical”; la “salutación”, una cualidad inmanente, pasiva y “horizontal”; o también, la “salutación” concierne a lo “exterior”, al “soporte”, mientras que la “bendición” concierne a lo “interior”, al “contenido”, ya se trate de actos divinos o de actitudes humanas. En esto reside toda la diferencia entre lo “sobrenatural” y lo “natural”: la “bendición” significa la presencia divina en cuanto es un influjo incesante, lo que en el microcosmo —el Intelecto— se convierte en la intuición o la inspiración, y, en el Profeta, en la Revelación; en cambio, la “paz” o el “saludo” significa la presencia divina en cuanto es inherente al cosmos, lo que en el microcosmo se convierte en la inteligencia, la virtud, la sabiduría; concierne al equilibrio existencial, a la economía cósmica. Es verdad que la inspiración intelectiva —o la ciencia infusa— es “sobrenatural” también, pero lo es, por decirlo así, de una manera «natural», en el marco y según las posibilidades de la “Naturaleza”.

Según el Shaykh Ahmad Al?‘Alawi, el acto divino (tajallî) expresado por la palabra salli (“bendice”) es como el relámpago, por su instantaneidad, e implica la extinción, en un grado u otro, del receptáculo humano que lo experimenta, mientras que el acto divino expresado por la palabra sallim (“saluda”) expande la presencia divina en las modalidades del propio individuo; es por esto, ha dicho el Shaykh, por lo que el faqîr debe pedir siempre el salâm (la “paz”, que corresponde a la “salutación” divina) (26) para que las revelaciones o intuiciones no desaparezcan como el resplandor de un relámpago, sino que se fijen en su alma.

En el versículo coránico que instituye la bendición muhammadiana se dice que “Allâh y sus malaika bendicen al Profeta”, pero la “salutación” sólo se menciona al final del versículo, cuando se trata de los creyentes; la razón de ello es que el taslim (o salâm) está aquí sobreentendido, lo que significa que en el fondo es un elemento de la salât y que sólo se disocia de ella a posteriori y en función de las contingencias del mundo.

La intención iniciática de la “Plegaria por el Profeta” es la aspiración del hombre hacia su totalidad. La totalidad es aquello de lo que somos una parte; ahora bien, somos una parte, no de Dios, que es sin partes, sino de la Creación, cuyo conjunto es el prototipo y la norma de nuestro ser, y cuyo centro, Al?Rûh, es la raíz de nuestra inteligencia; esta raíz es vehículo del “Intelecto increado” (increatus et increabilis, según el maestro Eckhart). (27) La totalidad es perfección: la parte como tal es imperfecta, puesto que manifiesta una ruptura del equilibrio existencial y, por tanto, de la totalidad. Con respecto a Allâh, somos “nada” o “todo”, según el punto de vista, (28) pero no somos nunca parte; en cambio, somos parte en relación con el Universo, que es el arquetipo, la norma, el equilibrio, la perfección; él es el “Hombre Universal” (Al?Insân al?Kâmil) (29) cuya manifestación humana es el Profeta, el Logos, el Avatára. El Profeta —siempre en el sentido esotérico y universal del término— es así la totalidad de la que somos un fragmento; pero esta totalidad se manifiesta también en nosotros mismos, y de una manera directa: en el centro intelectual, el “Ojo del Corazón”, sede de lo “Increado”, punto celestial o divino cuya periferia microcósmica es el ego; (30) somos, pues, “periferia” con respecto al Intelecto (Al?Rúh) y «parte» con respecto a la Creación (Al?Khalq). El Avatára representa estos dos polos a la vez: él es nuestra totalidad y nuestro centro, nuestra existencia y nuestro conocimiento; la “Plegaria por el Profeta” —como toda fórmula análoga— tendrá, por consiguiente, no sólo el sentido de una aspiración hacia nuestra totalidad existencial, sino también, y por esto mismo, el de una “actualización” de nuestro centro intelectual, y por lo demás los dos puntos de vista están inseparablemente unidos; nuestro movimiento hacia la totalidad —movimiento cuya expresión más elemental es la caridad, es decir, la abolición de la escisión ilusoria y pasional entre “yo” y “el otro”—, este movimiento, decimos, purifica al mismo tiempo el corazón, o, dicho de otro modo, libera al intelecto de las trabas que se oponen a la contemplación unitiva.

En la bendición muhammadiana —la “Plegaria por el Profeta”— los epítetos del Profeta se aplican igualmente —o, mejor, a fortiori— a la Totalidad y al Centro cuya expresión humana es Muhammad, o de los que es “una expresión” si se toma en cuenta la humanidad de todos los tiempos y de todos los lugares. El propio nombre de Muhammad significa “el Glorificado” e indica la perfección de la Creación, de la que da fe también el Génesis: “Y Allâh vio que aquello era bueno”; además, las palabras “nuestro Señor” (Sayyîdunâ), que preceden al nombre de Muhammad, indican la cualidad primordial y normativa del Cosmos en relación con nosotros.

El epíteto que sigue al nombre de Muhammad en la “Plegaria por el Profeta” es “tu servidor” (‘abduka): el Macrocosmo es “servidor” de Allâh, porque la manifestación está subordinada al Principio, o el efecto a la Causa; la Creación es “Señor” con respecto al hombre y “Servidor” con respecto al Creador. El Profeta —como la Creaciónes, pues, esencialmente un “istmo” (barzakh), una “línea de demarcación”, al mismo tiempo que un “punto de contaco” entre los grados de realidad.

Viene a continuación el epíteto “tu Enviado” (rasûlika): este atributo concierne al Universo en cuanto éste transmite las posibilidades del Ser a sus propias partes —a los microcosmos— mediante los fenómenos o símbolos de la Naturaleza; estos símbolos son los “signos” (âyât) de los que habla el Corán (31) las pruebas de Allâh que el Libro sagrado recomienda a la meditación de “los que están dotados de entendimiento”. (32) Las posibilidades así manifestadas transcriben, en el mundo “exterior”, las “verdades principiales” (haqâ’iq), como las intuiciones intelectuales y los conceptos metafísicos las transcriben en el sujeto humano; el Intelecto, como el Universo, es “Enviado”, “Servidor”, “Glorificado” y “nuestro Señor”.

La “Plegaria por el Profeta” incluye a veces los dos atributos siguientes: “tu Profeta” (Nabiyuka) y “tu Amigo” (Habibuka): este último calificativo expresa la intimidad, la proximidad generosa —no la oposición— entre la manifestación y el Principio; en cuanto a la palabra “Profeta” (Nabi), indica un “mensaje particular”, no el “mensaje universal” del “Enviado” (Rasûl): (33) es, en este mundo, el conjunto de las determinaciones cósmicas —incluidas las leyes naturales— que conciernen al hombre; y en nosotros mismos es la conciencia de nuestros fines últimos, con todo lo que ésta implica para nosotros.

En cuanto al epíteto siguiente, “el Profeta iletrado” (Al?Nabî al?ummi), expresa la “virginidad” del receptáculo, ya sea universal o humano; nada lo determina, en lo que respecta a la inspiración, fuera de Allâh; es una hoja blanca ante el Cálamo divino; nadie salvo Allâh llena la Creación, el Intelecto, el Avatâra.

La “bendición” y la “salutación” se aplican no sólo al Profeta, sino también a “su familia y a sus compañeros” (‘alâ âlihi wa sahbihi), es decir, en el orden macrocósmico, al Cielo y a la Tierra, o a las manifestaciones informal y formal, y en el orden microcósmico, al alma y al cuerpo, siendo el Profeta en el primer caso el Espíritu divino (Al?Rûh) y en el segundo el Intelecto (Al?‘Aql) o el “Ojo del Corazón” (‘Ayn al?Qalb);’ el Intelecto y el Espíritu coinciden en su esencia, en el sentido de que el primero es como un rayo del segundo. El Intelecto es el “Espíritu” en el hombre; el “Espíritu divino” no es otro que el Intelecto universal.

Los epítetos del Profeta indican las virtudes espirituales, las principales de las cuales son: la “pobreza” (faqr, cualidad del ‘Abd) , luego la “generosidad” (karam, cualidad del Rasûl) (35) y, por último, la “vacuidad” o “sinceridad” (sidq, ijlâs, cualidad del Nabî al?ummî). (36) La “pobreza” es la concentración espiritual, o más bien, su aspecto negativo y estático, la no expansión, y por consiguiente la “humildad” en el sentido de “cesación del fuego de las pasiones” (Tirmidhi); la “generosidad”, por su parte, es vecina de la “nobleza” (sharal); es la abolición del egoísmo, la cual implica el “amor al prójimo”, en el sentido de que la distinción pasional entre “yo” y “el otro” es entonces superada; por último, la “veracidad” es la cualidad contemplativa de la inteligencia y, en el plano racional, la lógica o la imparcialidad, en una palabra, el “amor a la verdad”.

Desde el punto de vista iniciático, la “Plegaria por el Profeta” se refiere al “estado intermedio”, es decir, a la “expansión” que sigue a la “purificación” y precede a la “unión”; y éste es el sentido profundo del hadith: “Nadie encontrará a Allâh si no ha encontrado previamente al Profeta”. (37)

La “Plegaria por el Profeta” es comparable a una rueda: el voto de bendición es el eje; el Profeta es el cubo; su Familia constituye los radios; sus Compañeros constituyen la llanta.

Según la interpretación más amplia de esta oración, el voto de bendición corresponde a Allâh; el nombre del Profeta al Espíritu Universal; (38) la Familia a los seres que participan de Allâh —por el Espíritu— de una manera directa; los Compañeros a los seres que participan indirectamente de Allâh, pero igualmente gracias al Espíritu. Este límite extremo puede ser definido de diferentes maneras, según se piense en el mundo musulmán o en la humanidad entera, o en todas las criaturas terrestres, o incluso en el Universo total. (39)

La voluntad individual, que es a la vez egoísta y disipada, debe convertirse a la Voluntad universal, que es “concéntrica” y trasciende lo humano terrenal.

El Profeta es, en cuanto principio espiritual, no sólo la Totalidad de la que somos partes separadas, fragmentos, sino también el Origen con respecto al cual somos otras tantas desviaciones; (40) es decir, el Profeta, en cuanto Norma, no sólo es el “Hombre Total” (al?Insân al?Kâmil), sino también el “Hombre Antiguo” (al?Insân al?Qadim). Hay en ello como una combinación de un simbolismo espacial con un simbolismo temporal: realizar el “Hombre Total” (o “Universal”) es en suma salir de uno mismo, proyectar la propia voluntad en lo absolutamente “otro”, expandirse en la vida universal que es la de todos los seres; y realizar el “Hombre Antiguo” (o “Primordial”) es retornar al origen que llevamos dentro de nosotros mismos; es retornar a la infancia eterna, reposar en nuestro arquetipo, nuestra forma primordial y normativa, o en nuestra substancia deiforme. Según el simbolismo espacial, la vía hacia la realización del “Hombre Total” es la altura, la vertical ascendente que se despliega en la infinitud del Cielo; y según el simbolismo temporal, la vía hacia el “Hombre Antiguo” es el pasado en el sentido casi absoluto, el origen divino y eterno. (41) La “Plegaria por el Profeta” se refiere al simbolismo espacial por el epíteto de Rasûl, “Enviado” —pero aquí la dimensión se describe en sentido descendente— y al simbolismo temporal por el epíteto de Nabî al?ummî, “Profeta iletrado”, el cual, con toda evidencia, se relaciona con el origen.

El “Hombre Antiguo” se refiere, pues, más particularmente, al Intelecto, a la perfección de “conciencia”, y el “Hombre Total” a la Existencia, a la perfección de “ser”; pero al mismo tiempo, en el plano mismo del simbolismo espacial, el centro se refiere también al Intelecto, mientras que en el plano del simbolismo temporal, la duración representa la Existencia, pues se extiende indefinidamente. Podemos establecer una relación entre el origen y el centro, por una parte, y entre la duración y la totalidad —o la ilimitacion—, por otra; podríamos incluso decir que el origen, inasequible en sí, se sitúa para nosotros en el centro, y que la duración, que se nos escapa por todas partes, coincide para nosotros con la totalidad. Y, de la misma forma, partiendo de la idea de que el “hombre Total” concierne más particularmente al macrocosmo y el “Hombre Antiguo” al microcosmo, podríamos decir que, en su totalidad, el mundo es Existencia, mientras que, en el origen, el microcosmo humano es Inteligencia, en cierto modo al menos, pues no salimos del ámbito de lo creado y de las contingencias.

En el plano del “Hombre Total” podemos distinguir dos dimensiones, el “Cielo” y la “Tierra”, o la “altura” (tûl) y la “longitud” (‘ardh): la “altura” une la tierra al cielo, y este vínculo es, en el Profeta, el aspecto Rasûl (“Enviado”, y, así, Revelador), mientras que la tierra es el aspecto ‘Abd (“Servidor”). Estas son las dos dimensiones de la caridad: amor a Allâh y amor al prójimo en Allâh.

En el plano del “Hombre Antiguo”, no distinguiremos dos dimensiones, pues en el origen el Cielo y la Tierra no hacían más que uno; este plano, lo hemos visto más arriba, se refiere al “Profeta iletrado”. Su virtud es la humildad o la pobreza: no ser más que lo que Allâh nos ha hecho, no añadir nada; la virtud pura es apofática.

Resumiremos esta doctrina en estos términos: la naturaleza del Profeta implica las dos perfecciones de totalidad (42) y de origen: (43), Muhammad encarna la totalidad teomorfa y armoniosa (44) de la que somos fragmentos y el origen con respecto al cual somos estados de caída, siempre en cuanto individuos. Para el sufí, seguir al Profeta es extender el alma a la vida de todos los seres, “servir a Dios” (‘ibâda) y “orar” (dhakara) con todos y en todos; (45) pero es también reducir el alma al “recuerdo divino” (dhikru?Llâh) del alma única y primordial; (46) es, en último término y a través de los planos considerados —totalidad y origen, plenitud y simplicidad—, realizar a la vez lo “infinitamente Otro” y lo “absolutamente Sí mismo”.

El sufí, a semejanza del Profeta, no quiere ni “ser Allâh” ni ser “otro que Allâh”; y esto no deja de tener relación con todo lo que acabamos de enunciar, ni con la distinción entre la “extinción” (fanâ’) y la “permanencia” (baqâ’). No hay extinción en Allâh sin caridad universal, y no hay permanencia en Él sin esta suprema pobreza que es la sumisión al origen. El Profeta representa, ya lo hemos visto, la universalidad y la primordialidad, lo mismo que el Islam, según su intención profunda, es “lo que es en todas partes” y “lo que siempre ha sido”.

Todas estas consideraciones permiten comprender hasta qué punto la manera islámica de considerar al Profeta difiere del culto cristiano o budista del Hombre?Dios. La sublimación del Profeta se hace, no a partir de una divinidad terrestre, sino mediante una suerte de mitología metafísica: Muhammad es, o bien hombre entre los hombres —no decimos “hombre ordinario”—, o bien idea platónica, símbolo cósmico y espiritual, Logos insondable (47) pero nunca Dios encarnado.

El Profeta es ante todo una síntesis que combina la “pequeñez” humana con el misterio divino. Este aspecto de síntesis, o de conciliación de los opuestos, es característico del Islam y resulta expresamente de su función de “última Revelación”: si el Profeta es el “sello de la profecía” (khâtam al?nubuwwa) o “de los Enviados” (al?mursafin), esto implica el que aparezca como una síntesis de todo lo que hubo antes que él; de ahí su aspecto de “nivelación”, ese algo de “anónimo” y de “innumerable” que aparece también en el Corán. (48) Los que, refiriéndose al ejemplo de Jesús, encuentran a Muhammad demasiado humano para poder ser un portavoz de Allâh no razonan de manera diferente de los que, refiriéndose a la espiritualidad tan directa de la Bhagavadgitâ o del Prainâ?Pâramita? Hridaya?Sûtra, encontrarían la Biblia “demasiado humana” para tener derecho a la dignidad de Palabra divina.

La virtud —reivindicada por el Corán— de ser la última Revelación y la síntesis del ciclo profético se manifiesta no sólo en la simplicidad externa de un dogma interiormente abierto a todas las profundidades, sino también en esa capacidad que tiene el Islam de integrar a todos los hombres en cierto modo en su centro, de conferir a todos una misma fe inquebrantable y si es preciso combativa, de hacerles participar, al menos virtualmente, aunque eficazmente, en la naturaleza medio celestial, medio terrenal del Profeta.

Notas

(1). Inaceptable, porque, en primer lugar, es imposible, en la perspectiva realmente hindú, preferir Buda y Cristo a Rama y a Krishna; en segundo lugar, porque Cristo es ajeno a la India; en tercer lugar, porque, si se tienen en cuenta mundos no hindúes, no hay razón para tomar en consideración solamente a Cristo, siempre desde el punto de vista del Hinduismo; en cuarto lugar, porque no hay punto de comparación entre el río Ramakrishna y los océanos Shakyamuni y Jesús; en quinto lugar, porque Ramakrishna vivió en una época cíclica que de todos modos ya no podía contener una encarnación plenaria de la envergadura de los grandes Reveladores; en sexto lugar, porque, en el sistema hindú, ya no hay lugar, entre el noveno y el décimo Avatára de Vishnu ?a saber, Buda y el futuro Kalki?Avatára?, para otra encarnación plenaria y solar de la Divinidad. “Un solo Profeta ?enseña Al?Taháwi? es más excelente que el conjunto de todos los amigos de Dios” (los santos)

(2). Pues los biógrafos profanos del Profeta, ya sean musulmanes o cristianos, tratan siempre de “excusar” al héroe, los primeros en un sentido “laico” y anticristiano, y los segundos, en el mejor de los casos, con una especie de condescendencia psicologista.

(3). En Cristo y Buda no se puede hablar de manifestaciones de piedad, es decir de “temor” y de «amor»; lo humano está como extinto en el mensaje divino, de ahí el “antropoteísmo” de las perspectivas cristiana y budista.

(4). Por lo que se refiere al Islam en general, se pierde de vista con demasiada facilidad que la prohibición de las bebidas fermentadas significaba un indiscutible sacrificio para los antiguos árabes —y para los otros pueblos que iban a islamizarse—, todos los cuales conocían el vino. Tampoco el Ramadán es un placer, y la misma observación vale para la práctica regular —y a menudo nocturna— de la oración; el Islam no se impuso, ciertamente, por su facilidad. Durante nuestras primeras estancias en ciudades árabes, estábamos impresionados por su atmósfera austera e incluso sepulcral: una especie de blancura desértica se extendía como una mortaja sobre las casas y los hombres; en todo había un aire de oración y de muerte. Hay en esto, indiscutiblemente, huellas del alma del Profeta.

(5). La Sunna refiere esta frase del Profeta: “Nunca he visto una cosa sin ver a Allâh en ella”; o: “Sin ver a Allâh más cerca de mí que ella”. Sobre la cuestión sexual, véase Los engarces de la sabiduría, de Ibn ‘Arabi ?Capítulos sobre Muhammad y sobre Salomón.

(6). Con todas estas consideraciones no “atenuarnos” unas “imperfecciones”, sino que explicamos unos hechos. También la Iglesia era implacable —en nombre de Cristo— en la época en que todavía era todopoderosa.

(7). Entre las numerosas manifestaciones de mansedumbre, sólo citaremos este hadith: “Allâh no ha creado nada que ame más que la emancipación de los esclavos, y nada que aborrezca más que el divorcio”.

(8). Por ejemplo, la dificultad de elocución, en Moisés, significaba la prohibición divina de divulgar los misterios, lo cual implica una sobreabundancia de sabiduría.

(9). Un “instrumento directo” es un hombre consciente de su función, a partir del momento en que esta función le toca en suerte; por el contrario, cualquiera, o cualquier cosa, puede ser un “instrumento indirecto”.

(10). Un dicho árabe dice que “Muhammad es un mortal, pero no como los demás mortales; él es (en relación con ellos) como una joya entre las piedras”. La mayoría de los críticas profanos interpretan erróneamente esta respuesta del Profeta: “¿Qué soy yo sino un mortal y un Enviado?” (Corán, XVII, 93) ?dada a unos incrédulos que pidieron prodigios absurdos y fuera de lugar como una negación del don de los milagros, don que el Islam atribuye a todos los profetas. Cristo también se negó a realizar los milagros que el tentador le pidió, prescindiendo aquí del sentido intrínseco de sus respuestas. La frase citada de Muhammad significa en suma, en conformidad con la perspectiva característica del Islam, la cual subraya que toda derogación de las leyes naturales se produce “con el permiso de Allâh” (bi-idhini-Llâh): “¿Qué soy yo fuera de la Gracia de Allâh, sino un hombre como vosotros?”. Añadamos que la Sunna da fe de cierto número de milagros por parte de Muhammad, los cuales, en su calidad de argumentos “debilitadores” (mu’jizât) de la incredulidad, se distinguen de los prodigios de los santos, que son llamados “favores” (karâmât) divinos.

(11). Según Al?Ghazzáli, “el principio” (asl) de todas las buenas acciones (mahâsîn) es la generosidad (karam). Allâh es “el Generoso” (Al?Karim).

(12). Es lo que expresa el «analfabetismo» del profeta (al?ummî, “el iletrado”); la Ciencia divina sólo puede implantarse en una tierra virgen. La pureza de la Santa Virgen no deja de tener relación con la espada del Arcángel que guarda la entrada del Paraíso.

(13). El Profeta dijo que “Allâh detesta la suciedad y el estrépito”, lo cual es muy característico del aspecto de pureza y de calma de la contemplación, aspecto que también encontramos en la arquitectura islámica, desde la Alhambra hasta el Taj Mahal, geográficamente hablando. En los patios de las mezquitas y de los palacios la calma y el equilibrio se repiten en el murmullo de los surtidores, cuya monotonía ondulatoria repite la de los arabescos. Para el Islam la arquitectura es, junto con la caligrafía, el arte sagrado por excelencia.

(14). Las tres virtudes de fuerza, generosidad y serenidad ?y con ellas las otras tres virtudes? se expresan ya en la sonoridad misma de las palabras del segundo testimonio de fe (Shaháda): Muhammadun Rasûlu?Lláh (“Muhammad es el enviado de Allâh”).

(15). Sería falso querer enumerar así las virtudes de Cristo, pues éstas no lo caracterizan dado que Cristo manifestaba la divinidad y no la perfección humana, o al menos no lo hace de manera expresa y explícita, comprendiendo también las funciones colectivas del hombre terrenal. Cristo es la divinidad, el amor, el sacrificio; la Virgen es la pureza y la misericordia. De modo análogo, se podría caracterizar a Buda con los términos siguientes: renunciamiento, extinción, piedad, pues son estas cualidades o actitudes las que 61 encarna de forma particular.

(16). Es decir: del puro Espíritu o, en lenguaje hindú, de la pura “Cosciencia” (Chit) que se objetiva en Maya por el Ser (Sat).

(17). Esto es lo que le vale a esta piedad los reproches, por parte de algunos, de “fatalismo” y de “quietismo”. Las tendencias de que se trata en realidad aparecen ya, por lo demás, en el término islâm, “abandono” (a Allâh).

(18). Exclusiva, es decir, que no ve prácticamente lo Divino más que en una forma humana y no fuera de ella, como ocurre en el culto a Rama o a Krishna. Recordemos, a propósito de esto, la analogía entre los Avatáras hindúes y los Profetas judíos; éstos permanecían dentro del marco del judaísmo como aquéllos permanecían en el del Hinduismo, con una única y gran excepción por cada lado: Buda y Cristo. David trajo los Salmos y Salomón el Cantar de los Cantares, al igual que Ráma inspiró el Rámayana y el Yoga?Vasishta (o Mahárámayana), y al igual que Krishna inspiró el Mahábhárata con la Bhagavadgita, y también el Shrimad Bhágavatam.

(19). Corán, XXXII, 56.

(20). Estos son los dos “pesos” o “especies pesadas” (al?thaqalán) de los que habla el Corán (Sura del Misericordioso, 31). Los hombres están creados de “barro” (tin), es decir, de materia, y los jinn de «fuego», de substancia inmaterial o anímica, “sutil” (sukshma) como dirían los hindúes. Los Ángeles, por su parte, están creados de “luz” (nûr), de substancia informal; sus diferencias son comparables a las de los colores, los sonidos o los perfumes, no de las formas, que les parecen petrificaciones y fragmentaciones.

(21). Esta oración equivale por consiguiente, en parte al menos, al voto budista: “Que todos los seres sean felices”.

(22). Llamado también “Intelecto primero” (APAq1 al?awwal); es ya “creado”, ya “increado”, según el modo en que se lo considere.

(23). “A quien me bendice una sola vez ?dijo el Profeta?, Allâh lo bendecirá diez veces …” Citemos también este otro hadith: “En verdad, el Arcángel Gabriel vino a mí y me dijo: Oh Muhammad, nadie de tu comunidad te bendice sin que yo lo bendiga diez veces, y nadie de tu comunidad te saluda sin que yo lo salude diez veces”. Según otro hadith, Allâh crea un ángel con cada oración por el Profeta lo que está lleno de sentido desde el punto de espirituales y cósmicas.

(24). Saludar, en árabe, es “dar la paz”; es pronunciar: “Que la Paz esté con vosotros” (al?Salâmu ‘alaykum).

(25). El Espíritu (Al?Rûh) constituye una excepción a causa de su posición central entre los Malaika, la cual le confiere la función “profética” por excelencia; el Corán lo menciona separadamente de los Malaika, y se dice también que no tuvo que prosternarse, como ellos, ante Adán; en lógica musulmana, merecería, como Muhammad, la salat y el salâm. Yibril personifica una función del Espíritu, a saber, el rayo celestial que alcanza a los Profetas terrestres.

(26). Y lo hace, precisamente, por medio de la “Plegaria por el Profeta”.

(27). Se identifica con él, también, según la perspectiva de la unidad de esencia.

(28). “Nada” desde el punto de vista ordinario y “separativo”, y “todo” desde el punto de vista “unitivo”, el de la “unicidad de lo Real” (Wahdat Al?Wujûd).

(29). Cf. De L’Homme Universel de ‘Abd al?Karim Al?Jîlî (traducido y comentado por Titus Burckhardt).

(30). Del mismo modo, el loto sobre el que descansa Buda es a la vez el Universo manifestado y el corazón del hombre, cada uno de ellos considerado en cuanto soporte del Nirvana. Del mismo modo: la Santa Virgen es a la vez la pura Sustancia universal (Prakriti), matriz del Espíritu divino manifestado y también de todas las criaturas desde el punto de vista de su deiformidad, y la sustancia primordial del hombre, su pureza original, su corazón en cuanto soporte del Verbo liberador.

(31). Hemos visto anteriormente que la palabra “signo”, cuando no se trata de fenómenos de este mundo, se aplica a los versículos del Corán, lo cual muestra claramente la analogía que existe entre la Naturaleza y la Revelación.

(32). Es, pues, plausible el que una tradición pueda basarse enteramente en este simbolismo; éste es el caso, especialmente, del Shinto y de la tradición “calumética” de América del Norte.

(33). El Nabî no es tal porque recibe y transmite un mensaje particular, es decir, limitado a unas determinadas circunstancias, sino porque posee la nubuwwa, el mandato profético; todo Rasûl es Nabi, pero no todo Nabi es Rasûl, un poco como toda águila es un ave, pero no toda ave es un águila. El sentido de “mensaje particular” se impone no por el solo hecho de que el hombre es Nabi, sino por el hecho de que lo es sin ser Rasûl. Muhammad es “iletrado” en cuanto Nabi, y no en cuanto Rasûl, lo mismo que —para seguir con nuestra comparación— el águila puede volar porque es un ave, y no porque es un águila.

(34). En el sentido de que el ‘Abd no tiene nada que le pertenezca en propiedad.

(35). El Rasûl es, en efecto, una “misericordia” (rahma); él es el desinterés mismo, la encarnación de la caridad.

(36). La veracidad es inseparable de la virginidad del espíritu, en el sentido de que éste debe estar libre de todo artificio, de todo prejuicio, de toda interferencia pasional.

(37). Este es el sentido iniciático de esta frase del Evangelio: “Nadie llega al Padre sí no es por mí”. Sin embargo, hay que tener en cuenta la diferencia de “acento” que distingue a la perspectiva cristiana del sufismo.

(38). Al?Rûh, que contiene a los cuatro Arcángeles; en el plano terrestre y en el cosmos musulmán, es el Profeta y los cuatro califas.

(39). El simbolismo de la Plegaria por el Profeta corresponde bastante exactamente al del molino de oración lamaísta: una oración, inscrita en una tira de papel, bendice al universo por la rotación.

(40). Es en este sentido en el que, según San Bernardo, nuestro ego debe aparecérsenos como “algo despreciable”, y en el que, según el Maestro Eckhart, hay que “odiar la propia alma”.

(41). Esto pone bien en evidencia el sentido de la tradición como tal y también, en particular, del culto a los antepasados.

(42). “Allâh dijo: ¡Oh Adán! ¡Dales a conocer sus nombres!” (Corán, II, 35). “Y cuando dijimos a los malaika: ¡Prosternaos ante Adán!» (Corán, 11, 34).

(43). “En verdad, hemos creado al hombre en la forma más bella” (Corán, XCV, 4).

(44). Estas dos cualidades son esenciales. La creación es “buena” porque está hecha a imagen de Allâh, y porque compensa sus desequilibrios —ontológicamente necesarios so pena de inexistencia— con el equilibrio total, que los “transmuta” indirectamente en factores de perfección.

(45). “Los siete Cielos y la tierra y los que en ellos se encuentran Lo loan; y no hay cosa alguna que no cante sus alabanzas, pero vosotros no comprendéis su canto …” (Corán, XVII, 44).

(46). “Y cada vez que reciban un fruto (en el Paraíso) dirán: esto lo hemos recibido antes …” (Corán, 11, 25).

(47). Sin Muhammad, se dice, el mundo no habría sido creado; él es, pues, el Logos, no en cuanto hombre, sino en su “realidad interior” (haqîqa) y en cuanto “luz muhammadiana” (Nûr muhammadi). Se dice también que las virtudes del Profeta son creadas puesto que son humanas, pero que son “sin embargo eternas en cuanto cualidades de Aquél cuyo atributo es la eternidad” (según Al?Burda, del Shaykh Al?Busiri); asimismo, el Profeta tiene el nombre de Haqq (“Verdad”), mientras que Al?Haqq (“la Verdad”) es un Nombre divino. La haqîqa de Muhammad es descrita como un misterio: es ya escondida, ya cegadora, y no se puede interpretar sino de lejos.

(48). Según dijo ‘A’isha, la “esposa preferida”, el Corán refleja o prefigura el alma del Enviado de Allâh.

Publicado originalmente en nasdat  de msn por Hermestrimejisto

ES CURIOSO QUE UN PANEL QUE TIENE POR TITULO EL CURTO CAMINO NO TENGA MENSAJES, SERA ACASO QUE EL CUARTO CAMINO SE ANDA Y NO SE DICE, NO SE PERO QUIERO APORTAR UN POQUITO DE LO QUE YO MISMO ENTIENDO POR CUARTO CAMINO, PRIMERO QUE NADA ME LLEGA ALA MENTE LA CRUZ Y TODO EL SIMBOLISMO QUE ELLA ENCIERRA Y NO ME REFIERO AL SIMBOLISMO CRISTIANO QUE SIGUE AFERRADO A PRESENTAR A UN REDENTOR EN SU MOMENTO DE MAYOR SUFRIMIENTO AL VER LA TRAICION QUE LA IGNORANCIA PROVOCABA EN SU PUEBLO, NO LOS PRIMEROS CRISTIANOS DE HECHO SI NO MAL RECUERDO NO TENIAN A LA CRUZ COMO SIMBOLO, CREO QUE ERA UN CALIZ Y UN GALLO PERO ESTO ES TEMA DE OTRO PANEL REGRESEMOS ALA CRUZ LA CONVERGENCIA DE DOS LINAS QUE CRUZAN EN UN CENTRO EN COMUN, CARAY PARA EMPEZAR AQUI TENEMOS BASTANTE ANALIZEMOS, DOS LINEAS DOS CAMINOS, LOS HIJOS DE DIOS Y LOS HIJOS DEL HOMBRE, QUIEN SON UNOS QUIENES LOS TROS O SI QUEREMOS VERLO DE OTRA MANERA EL FUEGO Y EL AIRE, DOS PRINCIPIOS ESPIRITUALES, DOS PRINCIPIOS QUE SE DIERON EN EL MISMO MOMENTO DE LA CREACION UNO DE MANERA REBELDE, Y PLENA DE ACCION, Y EL OTRO QUE INFUNDIO VIDA EN LO QUE TOCABA EL PRIMERO UNO DE ESPIRITU Y EL OTRO DE CONCIENCIA DEL ESPIRITU DOS PRINCIPIOS QUE UNO SIN EL OTRO NO SON NADA, Y QUE DESPUES POR CAUSAS QUE DESPUES VEREMOS, RECORREN SU MISMAS CREACION HASTA SU PARTE MAS DENSA QUEDANDO COMO AGUA Y TIERRA LAS CUALES CURIOSAMENTE TAMBIEN UNA SIN LA OTRA NO SON NADA O NADA NACE DE ELLAS, ESTERIL ES EL CAMINO QUE SE RECORRE POR UNA SOLA VIA SI PUEDES SER UN GRAN HIJO DE ABEL Y SER AGUA PURA Y CRISTALINA QUE EN SU ANDAR Y DESPUES DE LA ACCION DEL GRAN PADRE SOL, TE TRASMUTES EN AIRE PERO Y LUEGO SOLO REGRESARAS INEXORABLEMENTE A ESTE MUNDO EN FORMA DE AGUA OTRA VEZ Y OTRA VEZ Y OTRA VEZ,  O PUEDE SER UN PEQUEÑA PARTICULA DE TIERRA UN HIJO DE CAIN QUE A BASE DE APRENDER LOGRES CONOCER TODO LO CREADO Y ARDA EN TI EL ESPIRITU DEL CONOCIMIENTO PERO Y LUEGO  Y LUEGO QUE ESE FUEGO SE APAGARA AL NO TENER YA NADA QUE APRENDER,  PERO SI AHORA Y EN ESTE MOMENTO NOS ATREVEMOS A CAMBIAR LAS COSAS Y NO EXPANDIRNOS SOLO HACIA ADELANTE O ATRAS HACIA ARRIBA Y HACIA ABAJO SI NOS EXPANDIMOS HACIA TODA LA CREACION SI NOS PERDONAMOS DESDE LO MAS INTIMO DE NOSOTROS MISMOS Y RECONCILIAMOS A NUESTROS HERMANOS NUESTRO CAIN Y ABEL, SEREMOS TIERRA AGUA AIRE Y FUEGO BULLENDO EN EL INTERIOR DE TODO NUESTROS SER, PERO Y LUEGO Y LUEGO QUE, SI NOS  VOLVEMOS REVELDES Y VISIONARIOS Y JUGAMOS  MAS AYA DE NUESTRA IMAGINACION Y RECONCILIAMOS A NUESTROS PADRES LUCIFER Y JEHOVA, ME IMAGINO ENTONSES A ESA CRUZ CON UNA FUERZA INTERIOR QUE COMENZARA A MOVERLA RECORDANDOME ALA SUASTICA DE NOSOTROS DEPENDE EL SENTIDO DEL MOVIMIENTO ENTONSES TAL VEZ SOLO TAL VEZ RECORRAMOS EL QUINTO CAMINO…….

El Cuarto Camino es una corriente para el conocimiento de sí y por ende el desarrollo de la conciencia, fue creado en 1941 por: George Ivánovitch Gurdjieff. Él le da a la Corriente el nombre de Cuarto Camino debido a que a principios del siglo XX, se conocían tres caminos serios para el desarrollo de la conciencia: el camino de los faquires, el camino de los monjes y el camino de los yoguis.

El primer camino para desarrollar la Conciencia es el de los faquires, que utilizan adversas y dolorosas posturas físicas, sostienen profundos niveles de concentración sobre su cuerpo creando por encima de las mortificaciones corporales una maravillosa y poderosa voluntad que los lleva al despertar de la conciencia.

El segundo camino ha sido el de los monjes que viven en monasterios dedicando su vida al desarrollo de su esencia por medio de oración, meditación, adversidades como es flajelarse, ayunar, encierros en celdas, cantos para hacerles sentir vibraciones tan intensas que acarician su espíritu nutriéndolo y ayudándolo a nacer a una nueva y real valoración de la existencia.

El tercer camino ha sido el de los yoguis, estos seres que se retiran aún de sus propias comunidades para vivir solos en las propias montañas y se mantienen concentrados en razonamientos y meditaciones acerca de la existencia en busca de la iluminación que produce la conciencia.

El cuarto camino nos corresponde a quienes vivimos inmersos en la vida mundana y material y deseamos evolucionar a un nivel superior de conciencia y espíritu sin vernos obligados a retirarnos de nuestra manera de vivir cotidianamente y mejor aún, en vez de provocarnos la adversidad necesaria por medio de ayunos, flagelación, etc., aprovechando la adversidad que nos otorga la maestra vida exterior.

G. I. GURDJIEFF
Nota biográfica
Nacido en la Armenia rusa, G. I. Gurdjieff buscó en las fuentes ancestrales las respuestas a las preguntas fundamentales del ser humano. Sus planteamientos constituyen un revolucionario y coherente cuerpo de ideas interrelacionadas, que guían al auténtico buscador por el camino de la evolución consciente. Figura mística y polémica, el “Tigre de Turkestán” dejó un poderoso legado orientado al despertar de las conciencias dormidas. Esta tradición, compleja y rigurosa, tiene seguidores y detractores en todo el mundo.

  Cuando los locos años ´20 reunían un crisol de personalidades en París, un hombre de extraño aspecto recorría sus calles con grandes mostachos y cráneo pelado, un sombrero de alas anchas y bastón de oro en la mano, luciendo su figura imponente y enigmática.
Sentado en los bohemios cafés parisinos, frente a un cognac o taza de café, mantenía largas y animadas conversaciones con la gente que podía sostener la potencia de su mirada. Era George Ivanovitch Gurdjieff, uno de los maestros espirituales más controvertidos de nuestro tiempo.
Su pensamiento y sus métodos sin duda revolucionaron las creencias de Occidente acerca de las reales posibilidades evolutivas del ser humano. Muchos lo califican de charlatán porque no entienden algunos de los procedimientos empleados por Gurdjieff para que la gente accediera a la conciencia de sí. Otros lo ven como un avatar espiritual en un mundo entregado al estado hipnótico.
Lo cierto es que la vida de Gurdjieff es extraña y apasionante. Su figura se perfila hasta hoy como mística y polémica porque es muy difícil disponer de registros históricos verificables, sobre todo en lo que se refiere a la primera parte de su vida.
Prácticamente, sólo contamos con lo que él quiso decirnos en su obra “Encuentros con Hombres Notables”. Dotado de notables poderes psíquicos, a muchos les parecía estar frente a un mago seductor y autoritario. Obsesionado por despertar de la mecanicidad a las personas, se conducía, a veces, de manera chocante e inadmisible para los cánones sociales. Pero quienes veían mas allá de su disfraz, descubrían a un hombre auténtico, capaz de generar transcendentales cambios en quienes lo rodeaban. Gurdjieff legó al mundo la riqueza de su obra construida por una serie de 5 libros, un ballet, 300 piezas para el piano y alrededor de 100 danzas sagradas o “movimientos”. Y lo más importante, un sólido cuerpo de ideas interrelacionadas acerca de la existencia y evolución consciente del hombre y el universo.

Nace un mito

Giorgios Giorgiades, nombre con el que fue bautizado Gurdjieff, nació, según estudiosos, en el barrio griego de Alexandropol, Armenia, aproximadamente en 1866. Otros consignan 1872, 1873 o el 28 de septiembre de 1877. Asimismo, y debido a que los rusos conquistaron su ciudad natal durante la guerra ruso-turca, hoy es casi imposible determinar su nacionalidad.
Su madre era Armenia, y su padre, Ioannas Giorgiades, de origen griego. Dueño de numerosos ganado, Ioannas pastoreaba por obligación y cantaba por elección. Había heredado, como ashokh (bardo y poeta), un amplio repertorio de mitos y leyendas folclóricas que contaba a su familia en las crudas noches de invierno. En el Gurdjieff niño, quedo la huella indeleble de los cuentos de Mullah Nasser Eddin, sabio folclórico turco que trastocaba la realidad con historias hilarantes y pedagógicas. La vida en Transcaucasia era ruda y difícil, por eso Gurdjieff fue criado espartanamente por su padre. El pequeño debía salir al patio, en invierno, de madrugada, para lavarse al aire libre y correr desnudo hasta que el sueño se disipara por completo.
Giorgiades tenia 7 años cuando una plaga que azotó la región exterminó el ganado, enfrentando a la familia a una nueva vida llena de necesidades. Con una calma ancestral, el padre se adaptó a las circunstancias e instalo una bodega de madera. La situación se complicó aún más cuando los ejércitos rusos pasaron por la ciudad a raíz de la guerra contra el sultán Abdul. En medio de este panorama, Gurdjieff crecía con la convicción de ser único y diferente, quizá por la influencia de su abuela que en el lecho de muerte lo incito a ser un renovador: ” Tú, el mayor de mis nietos. ¡Escucha… y acuérdate siempre de mi última voluntad: en la vida, jamas hagas nada como los demás! O bien no hagas nada en absoluto – ve solamente a la escuela -, o bien haz algo que nadie hace “, recuerda Gurdjieff en Relatos de Belcebú.
Pensando en mejorar la vida de sus numerosos hijos, Ioannas los trasladó a la población montañosa de Kars, donde formó un pequeño taller de carpintería. La ciudad estaba habitada por una amplia gama de nacionalidades: aisores, tártaros, karapakas, yezidas.
Alucinado, Gurdjieff aprendía de todas estas raíces y costumbres.

El despertar

Curioso y de notable inteligencia, el niño dominaba ya varios idiomas: turco, armenio, ruso y griego. Fue enviado a la escuela municipal rusa y quizá no habría pasado por allí si no fuera porque llamó la atención del padre Borsh, un alto dignatario de la Iglesia ortodoxa rusa quien, a pesar de su rango, vivía con modestia y ayudaba a los pobres. Hombre inquieto, tocaba el violín y era apasionado de la astronomía, la química y la cultura asiria.
En 1879, la familia decidió que Giorgiades sería sacerdote o médico, el padre Borsh se hizo cargo -junto a los diáconos militares- de su entrenamiento: matemáticas, química, astronomía, historia, teología, anatomía y fisiología. La sed de Gurdjieff era inmensa. Leía todo lo que caía en sus manos, cuestionaba, preguntaba y ponía en jaque a los maestros. El padre Borsh dedicaba mucho tiempo a conversar sobre “las leyes de la vida” con este joven en el que reconocía aptitudes intelectuales excepcionales.
En esta época, Gurdjieff sobrevivía como la mayoría de los niños y jóvenes de Kars: con pequeños hurtos. Y aprendía de su tío, Giorgi Mercourov, a reparar máquinas y bordar almohadones. Al mismo tiempo, tomaba contacto con lo “mágico”, a través de experiencias paranormales que exacerbaron su interés por comprender lo que estaba mas allá de lo cotidiano.

La búsqueda

A los 17 años, viaja a Tiflis para emplearse en el ferrocarril. Allí conoce a sus primeros compañeros en la búsqueda de conocimientos ocultistas: el seminarista Sarkis Pogossian y un vendedor de libros llamado Abram Yelov. Los tres se mezclan con una ciudad poco escrupulosa en materia de moral y se ganan la vida con ciertos contratos poco claros.
Gurdjieff sentía “un ‘impulso irresistible’ por comprender claramente la precisa significación, en general, del proceso de la vida en la tierra, de las diferentes formas de criaturas y, en particular, de la finalidad de la vida humana a la luz de esta interpretación”. Las interrogantes eran demasiado profundas para ser respondidas por los sistemas filosóficos y religiosos conocidos. El joven empezó a sentir el susurro de antiguas voces que quizá tendrían las respuestas. Se preguntaba si la verdad no estaría escondida en los templos ocultos de los iniciados. ¿ Existirían aun los esenios, los pitagóricos, la mítica Hermandad de Sarmung?.
En 1886, los amigos encuentran la primera clave cuando escarbaban en las ruinas de Ani. Entre unos pergaminos, descubren una referencia de la “Hermandad Sarmung”, que sugerían que había sido escuela de los aisores, situada “entre Urmia y Kurdistán”. Gurdjieff decide viajar a esa amplia zona. Su meta es encontrar el monasterio y ser aceptado en él. Este proyecto incierto es el comienzo de una búsqueda por Transcaucasia y Asia Central protagonizada por un verdadero guerrero espiritual que después de veinte años volverá al mundo no para descansar, sino para transmitir con increíble energía todo lo aprendido en esos épicos viajes.

Senderos míticos

Alrededor de 1895 se constituye alrededor de Gurdjieff el grupo de los “Buscadores de la Verdad”. Eran unos quince hombre jóvenes y una mujer: Vitvitskaia; entre ellos había expertos en arqueología, ingeniería, música, filosofía…
Esta es una de las épocas más confusas de la biografía, Gurdjieff viaja incansablemente con sus amigos, regresando cada cierto tiempo a Tiflis para reponerse de exóticas enfermedades contraídas en tierras del Kurdistán, Ashkhabadian, o el Tíbet. En medio de guerras, revoluciones y luchas civiles, Gurdjieff contacta con “los más santos entre los santos de casi todas las organizaciones herméticas, de casi todas las sociedades, congregaciones, partidos, uniones, etc., religiosas, filosóficas, ocultas, políticas y místicas que eran inaccesibles para los hombres ordinarios”.
En ese periodo, su autorretrato lo muestra ganándose la vida como astuto empresario de las alfombras orientales, antigüedades y cloisonné chino; negociante de petróleo y arenques en vinagre; reparador de máquinas de escribir y coser; dueño de restoranes que abría y cerraba con la mayor facilidad. Y con habilidad de artista, pintaba gorriones y curaba por hipnosis a drogadictos y alcohólicos. Según rumores no confirmados, también fue agente político.
Creta, Tíbet, India, Jerusalén, Egipto… Es difícil seguir su huella. En este ultimo país encontró a su mejor amigo, el príncipe ruso Yuri Liuboviedsky, con quien compartió un maravilloso descubrimiento: un mapa de “Egipto antes de las arenas”.
El “Tigre de Turkestán” recoge “en un sitio un símbolo; en otro, técnica y en otro, danzas”. Los senderos secretos lo llevaron, entre 1898 y 1899, a algún lugar del norte de Afganistán. Con los ojos vendados, por fin fue guiado por cuatro jinetes hasta el Monasterio Sarmung, donde Gurdjieff comprendió en profundidad el significado de las Danzas Sagradas, el Eneagrama y la armonía de los números, corpus iniciático de su enseñanza futura. Este encuentro con la milenaria sabiduría oculta en las montañas es tomado por muchos como una alegoría, ya que es imposible comprobar su verdad histórica. Gurdjieff jamás dio la ubicación exacta del monasterio.
En su recorrido por los centros iniciáticos, no podía faltar el Tíbet, donde estudió (alrededor de 1900) danzas rituales, medicina y técnicas psíquicas. De allí, a causa de una refriega entre tribus montañesas, vuelve gravemente herido de bala. Sufre, entonces, una profunda experiencia mística que lo lleva a asumir el sentido de responsabilidad: “Lo que a El le es posible e imposible en el dominio del gran mundo, debe serme posible e imposible en el dominio de mi pequeño mundo”; A partir de ese día intensifica su búsqueda de autodominio. Todo el “horror de la situación” de las comarcas donde estuvo, lo hace percibir al hombre en su estado de sueño profundo, sufriendo por sus pasiones y sin ningún objetivo. Y comienza a experimentar el “impulso esera ” ( Relatos de Belcebú ) o amor a sus semejantes. En adelante, la compasión irá de la mano de la sabiduría y buscará el ideal del “buen egoísta”. Después de un breve retorno a Alexandropol, parte hacia el Asia Central y recibe, por tercera vez, el impacto de una bala perdida, en esta ocasión como resultado de una pelea entre cosacos y gourianos.
Aunque se había prometido a sí mismo no usar sus poderes psíquicos, se establece en Tashkent, capital de Turkestán, para transformarse en “Instructor Profesor” de ciencias supranaturales. Quizá lo hizo porque necesitaba tener tranquilidad económica para sintetizar el conocimiento acumulado y enseñarlo. Y también, porque los rusos europeizados eran un rico campo para estudiar de la psicología humana

Gurdjieff se revela

A principios de 1912, llegó un pasajero muy especial a Moscú. En su equipaje traía nada menos que un crisol ideológico que era “al mismo tiempo cosmología, psicología, tipología humana, crítica semántica, epistemología, cosmogónica, fenomenología de la conciencia y filosofía existencial practica”.
Veinte años había tomado a Gurdjieff cristalizar y organizar los fragmentos del conocimiento adquirido y se sentía listo para congregar discípulos. Y lo hizo con su particular estilo. Después de recorrer las conmocionadas calles moscovitas, recibía en las noches a la gente disfrazado de “el príncipe Orzay”, con turbante y bata de seda. En esos días, conoció a la condesa Julia Osipovna Ostrowska, con quien permaneció casado hasta la muerte de ella.
Poco a poco, se va formando un grupo de seguidores importantes, entre los que se destaca P.D. Ouspensky, a quien conoce en 1915. Un año antes, Gurdjieff había supervisado la primera obra literaria acerca de su enseñanza, escrita por un discípulo anónimo: Vislumbres de la verdad.
Hay vientos de guerra y revolución, lo que obliga a Gurdjieff a moverse buscando una plaza segura. A fines de 1917 se traslada a Essentuki, en Cáucaso. La nueva sede del Instituto para el Desarrollo Armónico del Hombre seria una prueba de fuego para sus alumnos. En jornadas inacabables e intensas, practican danzas sagradas, telepatía, mediumnidad, ayunos, caminatas y famosos ejercicios del “stop” y los ” brazos extendidos “. Se producen alejamientos, como el de Ouspensky, quien continua entregando el conocimiento adquirido pero en forma independiente, aunque sin perder del todo el contacto con Gurdjieff.
En plena revolución, la ciudad pasaba de mano en mano y nadie tenia la vida asegurada. Como un prestidigitador, inventa una expedición en busca de dólmenes; consigue los permisos correspondientes y parte con sus alumnos en un viaje complicado y no exento de peligros, que culmina en Tiflis, capital de Georgia, todavía en manos del ejercito zarista.
Allí establece por tercera vez un Instituto, en 1919; lo siguen Mme. Ostrowska, los Stjoernval y los De Hartmann y se agregan Alexandre y Jeanne de Salzmann. Pero en condiciones políticas de Georgia nuevamente lo obligan a emigrar, esta vez a Constantinopla. Ouspensky, que esta allí, le confía su propio grupo de alumnos y lo apoya por un tiempo, pero vuelve a separarse, y Gurdjieff decide aceptar una invitación de Jacques – Dalcroze para instalarse en Hellerau, cerca de Dresden.
La idea de avecindarse en Alemania no prospera por litigios legales, tampoco el ofrecimiento de sus seguidores en Londres, por lo que Gurdjieff pone sus ojos en Francia. A pesar de todos estos cambios, el “Trabajo” ( término con el que se denomina a la práctica concreta de las enseñanzas gurdjieffianas ) se mantiene y el grupo continúa, ya que precisamente, el Cuarto Camino, vía evolutiva dentro de la cual se inscribe este trabajo, se desarrolla entre las tormentas de la vida cotidiana.

Los filósofos del bosque

Al comienzo, Gurdjieff arrendó una casa que compartía con sus alumnos en el distrito de Auteuil, en la cual los días transcurrían entre diálogos acerca del trabajo y la practica de las danzas. En octubre de 1922, el grupo se cambió a Fontainebleau, al sur de París, a una hermosa mansión de la aristocracia francesa.
Como siempre, Gurdjieff apeló a todos los recursos para financiar el subido alquiler, alimentar a todos y enfrentar la titánica misión de levantar una nueva sede. Rodeado de bosques y magníficos jardines, este era el lugar ideal para el trabajo. Inmediatamente comienzan las tareas para adaptar la casa. Desde el amanecer hasta la noche, los seguidores preparan las salas para los ejercicios físicos y danzas sagradas, construyen el teatro, los establos y la casa de estudios.
Los “filósofos del bosque”, como se les denominaba en la época, suscitaban no pocos comentarios. Especialmente conflictiva fue la muerte, de tuberculosis, de la escritora Katherine Mansfield, ocurrida en Fontainebleau en 1923. Los periodistas condenan el Instituto haciéndose eco de la opinión de muchos detractores. A pesar de eso, es visitado por lo más representativo de la “inteligencia” europea. De nuevo Gurdjieff emplea la técnica del sobreesfuerzo para “despertar” la conciencia dormida y mecánica de sus discípulos. Las jornadas son agotadoras: danzas, ejercicios gimnásticos, difíciles practicas de concentración, meditaciones… El 13 de diciembre de 1923 se realiza la primera representación publica de las danzas sagradas, en el teatro de los Campos Elíseos, impresionando al sofisticado publico parisino.
Aquí, una etapa de agitadas y sucesivas giras se inicia con representaciones de las danzas en Nueva York y Chicago. El éxito es estruendoso y se empieza a hablar de Gurdjieff en los periódicos de todo el mundo.

Llega Belcebú

En el verano de 1924 Gurdjieff sufre, camino a París, un accidente de automóvil casi fatal. Los médicos no dan esperanzas de vida, pero el agonizante se recupera milagrosamente, creando a su alrededor una atmósfera todavía mítica.
El accidente sume a Gurdjieff en una crisis y resuelve dar rumbo distinto a su labor. Aleja a los “parásitos” con el pretexto de que se cerraría el Instituto y empieza a escribir – con la ayuda de Olga de Hartmann – su obra Relatos de Belcebú a su nieto. Desde luego, no usó el lenguaje establecido. Muy por lo contrario. Su atrevida sintaxis, disgregaciones, dislocaciones secuenciales y complicado estilo, lo hacen una obra espiritual de ficción complicada y polémica. Quizá porque, como todo lo gurdjieffano, la verdad sólo puede alcanzarse experimentando por sí mismo.
Los siguientes años no son fáciles. En 1926, muere su mujer, Julia Ostrowska, de un cáncer prolongado. Las deudas de Fontainebleau son cuantiosas y la salud del maestro está muy debilitada. Se suma su desaparición por el poco nivel de desarrollo de sus discípulos.
Inicia la producción de su libro – que más tarde se llevaría al cine – Encuentros con hombres notables, al mismo tiempo que facilita el alejamiento de los De Hartmann y otros seguidores, y continúa con sus viajes a Norteamérica. Finalmente, en 1933, pierde en definitiva la mansión que los albergo durante mas de una década.

Despedida ad-hoc

De regreso a París, Gurdjieff se aboca a continuar su obra literaria y a emprender varios viajes, muchas veces conflictivos. Nuevos y antiguos seguidores se agrupan en torno de él en su departamento.
Gurdjieff comienza a cosechar en terreno complicado, ya que debe conjugar – pensando en el futuro – la interacción de discípulos de origen, nacionalidad y desarrollo muy disímiles.
Sus habilidades comerciales le permiten sobrellevar la segunda guerra mundial sin mayores sobresaltos. Los pupilos se agrupan para compartir y aprender en un departamento atestado de gente, en el que la actividad comenzaba a mediodía, con la lectura de los escritos aún inéditos del maestro. Le seguía la comida ceremonial de media tarde. Entonces, los invitados se retiraban para regresar a la noche, continuando los diálogos y lecturas. Después de una cena tardía, se iban a las dos y media de la madrugada.
En 1949, realiza su última visita a los Estados Unidos para supervisar la edición de sus libros. Ese mismo año, su salud empeora y, tras realizar la coreografía de su ultimo “movimiento” (el N° 39), se desploma y es conducido al Hospital Americano de Neuilly. Rodeado de discípulos, antes de caer en inconsciencia, les lega su ultima ironía: “¡Os dejo metidos en un lío!”.
Falleció en la mañana del 29 de octubre y fue sepultado en Fontainebleau, Avon, junto a su madre y su esposa. Después del solemne entierro, Jeanne de Salzmann dijo a sus discípulos: “Cuando un maestro como el señor Gurdjieff desaparece, no puede ser reemplazado”.

La tradición gurdjieffiana

El sistema de Gurdjieff es un cuerpo coherente de ideas y métodos interrelacionados en el que el principal tema es el estudio de las condiciones del ser, tomado desde el punto de vista de la posibilidad de la unidad interna y la evolución consciente.
No es fácil, en pocas palabras, abordar una tradición tan compleja y rigurosa. Sólo podemos limitarnos a recordar algunos de los principales “temas gurdjieffianos”, con la esperanza de abrir una modesta brecha que permite entrar un rayo de luz en las conciencias dormidas. Esta no es más que una invitación a indagar más a fondo en la tradición

La Visión del Hombre

Para Gurdjieff, el hombre es un ser plural: ” No hay tal yo – decía -, o más bien hay cientos, miles de pequeños ‘ yoes ‘ en cada uno de nosotros. Estamos divididos interiormente, pero no podemos reconocer la pluralidad de nuestro ser, sino a través de la observación y el estudio. En cierto momento es un ‘ yo ‘ el que actúa, al momento siguiente es otro ‘ yo ‘. No funcionamos armoniosamente debido a que nuestros ‘ yoes ‘ son contradictorios.
Al nacer, el niño es “esencia”, un ser con esperanza. Pero a medida que crece, pierde su “particularidad” a causa de las experiencias reales. Se va formando la personalidad, nuestra máscara o revestimiento social, que ahoga a la esencia. Aunque indispensable, la personalidad es, en la mayoría de los casos, una serie de prejuicios, posturas, sueños, modos de manipulación y neurosis, “alineados respecto de la esencia de manera arbitraria”. Invadida por la legión de ‘ yoes ‘, no permite al hombre la posibilidad de desarrollar su verdadero ser.

Observación y Recuerdo

La “atención”, la “observación de sí ” y el “recuerdo de sí mismo”, permiten al hombre liberarse de las identificaciones e imaginaciones que lo mantienen sumido en un “estado de sueño hipnótico”. “Sólo un hombre en el más alto estado de ser es un hombre completo. Todos los otros son meras fracciones de hombre. La ayuda exterior necesaria vendrá de maestros o del sistema que estoy siguiendo. Los puntos de partida de esta observación de sí son:
1) Que no somos uno.
2) Que no tenemos control sobre nosotros mismos. No controlamos nuestro propio mecanismo.
3) No nos recordamos a nosotros mismos. Si digo: ‘Yo estoy leyendo un libro’ y no me doy cuenta de que ‘yo’ estoy leyendo, eso es una cosa, pero cuando estoy consciente que ‘yo’ estoy leyendo, eso es recuerdo de sí”.

Los Centros de la Máquina Humana

El hombre es una compleja máquina que ” ingiere impresiones y excreta conductas ” y se alimenta de comida, aire e impresiones sensibles para impulsar cinco “cerebros” o “centros” que actúan en forma independiente: intelectual, emocional, motor, instintivo y sexual. Cada uno cumple sus funciones sin considerar a los otros, por lo cual la maquina humana inconsciente es ineficiente y esta atrapada en la “mecanicidad”.
Los tres centros básicos ( intelectual, emocional e instintivo – motor ) determinan la tipología gurdjieffiana del ser humano sin desarrollo de conciencia, según cual de ellos es dominante en cada persona: “Hombre número uno”, motor; “Hombre número dos”, emocional; “Hombre numero tres”, intelectual. Aunque creemos que tenemos una sola “mente”, en realidad cada uno de los centros tiene una propia. Y esta categorización se complejiza aún más debido a que, a su vez, cada uno de los centros tiene sus propias divisiones.
La debida “atención”, lograda con esfuerzo y voluntad, nos permite darnos cuenta en que centro estamos funcionando y emprender el camino del desarrollo armónico y simultaneo de cuerpo, emoción e intelecto. La “detención interior” de pensamientos es uno de los ejercicios para el “recuerdo de sí” que lleva a la comprensión de este proceso.

Estados de Conciencia

Para explicar qué es un ser más elevado, Gurdjieff habló de diferentes etapas que puede vivir un ser humano:
“Hay varios estados de conciencia:
1) El sueño, en el cual nuestra maquina sigue funcionando a presión muy baja.
2) El estado despierto, en el cual estamos en este momento.
Estos dos estados son los únicos que conoce el hombre corriente.
3) Lo que se llama conciencia de sí. Es el momento en que un hombre se da cuenta tanto de sí mismo, como de su máquina. Lo tenemos por destellos, pero solamente por destellos. Hay momentos en los que se da cuenta usted no sólo de lo que está haciendo sino también de usted mismo haciéndolo. Usted puede ver tanto el ‘yo’ como el aquí de ‘yo estoy aquí’, tanto el enojo como el ‘yo’ que está enojado. Llame a esto recuerdo de sí, si gusta.
Ahora, cuando usted se da cuenta completa y constantemente del ‘yo’ y de lo que esta haciendo, y de cuál ‘yo’ se trata, usted se vuelve consciente de sí mismo. La conciencia de sí es el tercer estado. Este es un punto cumbre, ya que sólo a partir de este tercer estado el hombre es capaz de desarrollar su esencia y llegar a ser un hombre N° 4, equilibrado y cabal. Entonces tendrá la posibilidad de construir su alma y sus otros cuerpos ( hombres del N° 5 al 7 ), para cumplir con los destinos superiores de la evolución cósmica, a través del acceso a un estado llamado “Conciencia Objetiva”.

El Eneagrama

Uno de los símbolos que Gurdjieff rescató de las enseñanzas orientales milenarias fue el Eneagrama o figura de nueve lados. En este modelo dinámico, se sintetiza, a niveles macro y microcósmicos, sus Leyes de Tres y de Siete. En las Danzas Sagradas, manifestó en movimientos la evolución de este símbolo universal.

——————————————————————————————————————————
——————————————————————————————————————————

El legado de los ” idiotas ”

Siempre rodeado de gente, Gurdjieff tenía con sus discípulos una relación intensa, y muchas veces, dramática. Con una mirada, el maestro desnudaba psicológicamente a sus alumnos y los sorprendía en toda su verdad. Ouspensky recuerda que “acercársele era siempre una prueba”.
Exigente, pero a la vez generoso y protector, Gurdjieff obligaba a quienes lo seguían a adaptarse a una disciplina que a ratos parecía incoherente. Pero para ellos, este poderosos maestro espiritual constituía la única esperanza de desarrollo y liberación. Él era el contacto viviente con las fuentes ancestrales de la sabiduría y su notable inteligencia los guiaba por caminos prácticos donde nada puede ser entendido si no se experimenta por sí mismo.
Es justo rendir un homenaje a todos esos “idiotas” ( en el lenguaje gurdjieffiano, no significa “estúpido”, sino simplemente “lo propio” ) que no sólo siguieron a Gurdjieff por los intrincados caminos de una vida insegura y aventurera. Gracias a sus esfuerzos por registrar en forma escrita la enseñanza, mucho de la tradición oral del maestro a podido llegar hasta nosotros. P.D.Ouspensky, es el más conocido porque divulgó el sistema, por medio de escritos y grupos propios, en Inglaterra y Norteamérica. Uno de los mitos de la tradición Gurdjieffiana es precisamente la relación – bastante conflictiva – entre Ouspensky y su maestro.
En su legendaria obra “En busca de lo Milagroso: Fragmentos de una Enseñanza Desconocida”, consiguió capturar en forma magistral el sistema de ideas interconectadas que quizá fueron explicadas sólo para sus propios oídos.
Thomas y Olga de Hartmann. El compositor Thomas de Hartmann trabajo arduamente con Gurdjieff para registrar las pautas musicales de los “Movimientos”. Su esposa Olga jugó, al lado del editor Alfred Orage, un rol notable en la publicación de las obras de Gurdjieff.
Jeanne de Salzmann. Coreógrafa y bailarina, gracias a ella se preservaron las Danzas Sagradas. Después de la muerte de Gurdjieff, siguiendo sus instrucciones, impulso en varios países la creación de las Fundaciones y Sociedades Gurdjieff.

El cuarto camino

Existen cuatro caminos para el trabajo sobre sí:
· El Camino del Faquir, el Primero, pone énfasis en el trabajo del cuerpo.
· El Camino del Monje, el Segundo, en las emociones.
· El Camino del Yogui, el Tercero, en el intelecto.
· Y el Cuarto Camino, que es el de Gurdjieff, trabaja simultáneamente sobre los tres centros.

Cada uno de estos cuatro caminos tiene sus propias dificultades, pero la peculiaridad del Cuarto es que el ser humano debe trabajar desde las circunstancias variables de la vida. El discípulo no tiene aquí posibilidades de esconderse en una montaña a meditar. Debe lidiar con las cambiantes condiciones externas, manteniendo el sentido y el sentimiento de trabajo y practicando la no identificación en medio de los sucesos y desdichas cotidianos.