Author Topic: ABIDHARMA  (Read 1990 times)

Crow

  • Administrator
  • Newbie
  • *****
  • Posts: 3832
ABIDHARMA
« on: Julio 14, 2009, 01:59:47 pm »
ABIDHARMA

Cuando quedaron registradas las enseñanzas del Buddha en el Primer Concilio Buddhista, los ancianos las dividieron en diferentes categorías. Hay varias divisiones o categorías. Quiero comentarles solamente acerca de dos divisiones. Una es la división en ‘nikayas’ o colecciones; hay cinco colecciones.

Todas las enseñanzas del Buddha fueron divididas en cinco grupos, cinco colecciones. La primera es la colección de los grandes discursos. Luego está la de los discursos de mediana longitud. Luego están los discursos afines o misceláneos. Y luego están los discursos graduales. Finalmente están los discursos menores. Todas las enseñanzas del Buddha fueron divididas en cinco Nikayas –discursos largos, medianos, misceláneos, graduales (discursos graduales significa discursos con un material que gradualmente aumenta, son Suttas que contienen de dos hasta once materias) y los discursos menores o los discursos más pequeños.En la lengua pali se llaman (1) Digha Nikaya (discursos largos), (2) Majjhima Nikaya (discursos medianos), (3) Samyutta Nikaya (discursos afines), (4) Anguttara Nikaya (discursos graduales) y (5) Khuddaka Nikaya (discursos menores).

También las enseñanzas del Buddha se dividieron en tres grupos. Se llaman las tres canastas o Tipitaka. La palabra ‘pitaka’ significa recipiente, vasija o canasta; o ‘pitaka’ significa cosa para ser aprendida. Hay tres canastas. Son (1) Vinaya Pitaka, (2) Sutta o Suttanta Pitaka y (3) Abhidhamma Pitaka.

La división en ‘nikayas’ y la división en ‘pitakas’ son divisiones diferentes. Mucha gente interpreta mal, porque piensa que la división en ‘nikayas’ es una subdivisión de la división en ‘pitakas’, pero no es así. Por favor vean las notas. Ahí están anotados los libros de las enseñanzas, así como a que ‘nikaya’ y a que ‘pitaka’ pertenece. Veamos solamente el primero. El primer libro es el Mahavibhanga. Pertenece a Khuddaka Nikaya. Y como Pitaka pertenece a Vinaya Pitaka.

Por favor vean la segunda página. Verán asteriscos. Netti, Petakopadesa y Milindapañha – estos tres no están mencionados en los comentarios del Vinaya y Digha Nikaya como parte del Canon. Ésa es la razón por la que algunos no los incluyen en el Canon Pali. Pero en Birmania esto se incluyen en el Canon Pali. Se incluyeron cuando fueron repetidos en el quinto y sexto concilio buddhista. Respecto al libro Kathavatthu, como lo tenemos actualmente, éste fue agregado en el Tercer Concilio Buddhista. Pueden ver y leer el Atthasalini (El Expositor). Es un verso en pali. Está en el comentario Vinaya y en el comentario Abhidhamma- El significado se da abajo: “El resto de las palabras del Buddha, excluyendo estas 4 Nikayas tales como el Digha (significa Digha, Majjhima, Samyutta y Anguttara), deberían entenderse como Khuddaka Nikaya.” Es extraño que el Vinaya Pitaka y el Abhidhamma completos pertenezcan al Khuddaka Nikaya. El Khuddaka Nikaya significa las enseñanzas menores o los discursos menores. El Abhidhamma no es menor. Y el Vinaya no es menor. Pero ambos están incluidos en el Khuddaka Nikaya. La división en Nikayas y la división en Pitakas son dos divisiones diferentes. Las Nikayas no son subdivisiones de las Pitakas. El Abhidhamma que estamos estudiando pertenece tanto a un Nikaya, al Khuddaka Nikaya, como a una Pitaka, al Abhidhamma Pitaka.

Ahora veamos la palabra ‘Abhidhamma’. Está compuesta de dos partes –‘Abhi’ y ‘Dhamma’. ‘Abhi’ significa excelente o distinguido. ‘Dhamma’ significa enseñanza. Por tanto, Abhidhamma quiere decir enseñanza excelente o enseñanza distinguida. Excelente no significa que las enseñanzas en el Abhidhamma Pitaka son mejores, más altas o más nobles que las del Sutta Pitaka. La única diferencia entre lo enseñado en Sutta Pitaka y Abhidhama Pitaka es el método de tratamiento, el método de presentación. Las enseñanzas son las mismas en Sutta y Abhidhamma. Ustedes encuentran el mismo Dhamma, los mismos tópicos. Pero en el Abhidhamma Pitaka éstos son analizados minuciosamente. Sobresalen con respecto a las enseñanzas en Sutta Pitaka; se distinguen de las enseñanzas en Sutta Pitaka con respecto al método de tratamiento.

Por ejemplo los cinco agregados – espero que ustedes estén familiarizados con los cinco agregados. Buddha enseñó la doctrina de los cinco agregados. Nosotros estamos compuestos de estos cinco agregados. La mayoría de los seres están compuestos de cinco agregados. Estos cinco agregados son tratados solamente en una página del Samuytta Nikaya. Los mismos cinco agregados se tratan en el  segundo libro del Abhidhamma. En ese libro hay 68 páginas – por tanto son 68 páginas contra una página. Ustedes pueden ven la diferencia en el método del tratamiento en el Sutta Pitaka y en el Abhidhamma Pitaka. En el Sutta Pitaka, el Buddha habló sobre los cinco agregados en poco espacio, pero en el Abhidhamma Pitaka hace un análisis completo de los mismos.

En el Abhidhamma Pitaka, especialmente en el Vibhanga, los cinco agregados son tratados por medio de la explicación del método de los Suttas, por medio de la explicación del método de Abbhidhama y por medio de preguntas y respuestas. Actualmente todo lo que se conoce acerca de los cinco agregados está tratado en Abhidhamma, no en Suttanta Pitaka. Ésta es la razón por la que es llamado Abhidhamma. Difiere solamente en el método de tratamiento, no en el contenido, no en los Dhammas enseñados en ellos. Ustedes encuentran los mismos cinco agregados en los Suttas y en el Abhidhamma. Ustedes encuentran las Cuatro Nobles Verdades en los Suttas y en el Abhidhamma.

¿Qué se enseña en el Abhidhamma? Es muy difícil traducir esta palabra al inglés. Es una enseñanza última en contraste a la enseñanza convencional del Sutta Pitaka. En Sutta Pitaka, el Buddha usó términos convencionales como: ‘yo’, ‘tú’, ‘persona’, ‘mujer’. Sin estos términos convencionales no podemos hablar, no podemos comunicarnos con otras personas porque vivimos en este mundo convencional. En el Sutta Pitaka, Buddha enseñó en términos convencionales; pero en Abhidhamma Pitaka los términos usados no son los convencionales, sino términos de la realidad última. Son términos diferentes.

En el Abhidhamma Pitaka no se habla de personas, hombres, mujeres, sino que se habla de los cinco agregados, bases, elementos, cuatro nobles verdades; es decir, aunque el tema puede ser el mismo, cambia la forma de presentación. Permítanme tomar el ejemplo del agua. No tengo conocimientos de química, pero sé que el agua es H2O. Siempre tomo ese ejemplo. Cuando digo “bebo agua” estoy usando un término convencional, es verdad que lo que estoy tomando es agua, no estoy mintiendo. Pero si ustedes van a un laboratorio y analizan los elementos ya no llamarán agua a ese líquido, sino H2O.

Abhidhamma es como el uso de H2O. En él ustedes no son un hombre o una mujer, sino cinco agregados. Por tanto, ahora están sentados cinco agregados; están hablando cinco agregados; otros cinco agregados están oyendo; esto es Abhidhama. En Abhidhamma los términos usados son las realidades últimas y no los términos convencionales.

Estas realidades se enseñan de muchas formas diferentes. Las realidades que son aceptadas como realidades son cuatro. En Abhidhamma se analizan con minuciosidad la mente y la materia. Una persona está compuesta de mente y materia. La mente a su vez está compuesta de ‘citta’ que se traduce como conciencia y ‘cetasikas’ que se traduce como factores mentales. Lo que llamamos mente es un grupo de dos cosas – citta y cetasikas.

 

Hay 89 ó 121 tipos de cittas. Citta se divide en 89 ó 121 tipos de conciencias. Los factores mentales son 52. En Abhidhamma la mente se describe y analiza minuciosamente. La materia también se trata en detalle. Hay 28 propiedades materiales enseñadas en el Abhidhamma. Su nombre o enumeración, sus causas, y cómo están agrupadas, cómo surgen y desaparecen en una vida – todas estas cosas se enseñan en el Abhidhamma. En Abhidhamma se estudia las realidades últimas, esto es, conciencia, factores mentales, materia y Nibbana.

¿Qué es Abhhidhama? ¿Es una filosofía, es una psicología, es una ética? Nadie sabe. Sayadaw U Thittila, un monje birmano que vivió muchos años en Ocidente, dijo que es una filosofía porque trata de las causas generales y principios que gobiernan todas las cosas. Por tanto, puede considerarse como una filosofía. Ustedes encuentran en ella causas y principios que gobiernan todas las cosas. Es un sistema ético porque permite realizar el Nibbana. No hay enseñanzas éticas en Abhidhamma. No enseña que ustedes dejen de hacer esto o aquello o que se abstengan de algo. No hay tales enseñanzas en Abhidhamma. Pero cuando se describe la conciencia, comienza con lo que es insano. Explica la conciencia de la esfera de los sentidos. Luego explica los altos estados de conciencia llamados conciencia de la materia sutil. Luego explica los tipos de conciencia inmaterial. Y finalmente explica la conciencia supramundana. Pasa de un estado espiritual a otro. Por tanto, puede ser llamado un sistema ético. Puede considerarse un sistema de psicología, debido a que se refiere al funcionamiento de la mente en los procesos cognitivos y los factores mentales. Es realmente un sistema de psicología porque se refiere a la mente, la materia, la conciencia, los factores mentales y las propiedades materiales. El Abhidhamma generalmente se considera como la filosofía psico-ética del buddhismo. Eso es el Abhidhamma. Pero pienso que es más que eso.

 

Cuando decimos psicología buddhista, es psicología buddhista, pero es más que eso - y más que filosofía y que ética. Nunca haremos justicia al traducirla como psicología, filosofía o ética. Es mejor llamarlo Abhidhamma, como hacen los birmanos. Yo siempre le digo a la gente que los birmanos somos gente lista. Nosotros no traducimos estos términos al birmano. Nosotros sólo los “birmanizamos”. Llamémosle Abhidhamma. En el Abhidhamma ustedes encontrarán algo de filosofía, mucho de psicología y también de ética.

Ahora, ¿es importante el conocimiento del Abhidhamma? Si ustedes me lo preguntan, yo les diré “sí”. El Abhidhamma no solamente es necesario, sino que en mi opinión es esencial para un correcto y completo entendimiento de las enseñanzas de Buddha. Por favor no se desanimen por lo que digo. Ustedes no entenderán los discursos correctamente y a fondo si no entienden las enseñanzas de Abhidhamma. Muchas enseñanzas en los discursos tienen que entenderse teniendo como base el Abhidhamma. Es algo como una guía para el entendimiento de las enseñanzas en los discursos. En el Dhammapada (que es pertenece al Sutta Pitaka) el Buddha dijo, “No hacer ningún mal; cultivar el bien y purificar la mente; ésta es la enseñanzas de los Buddhas”. Si evitamos lo malo tenemos que saber qué es lo malo, qué es lo insano. Algunas veces podemos pensar que algo es sano, pero en realidad es insano. Otras veces podemos pensar que algo es insano, pero es sano. Necesitamos entender qué es malo y qué es bueno. Esto lo podemos entender con la ayuda del Abhidhamma. El Abhidhamma nos enseña que cualquier cosa que está asociada con el deseo, odio e ignorancia es mala, es insana. Lo opuesto a estas tres raíces, es lo sano – el no-deseo, el no-odio (que significa amor-amabilidad) y el no-engaño o entendimiento. Si ustedes no saben Abhidhamma, pueden perderse en cuanto a lo que es malo y lo que es bueno.

Buddha dijo en algunos discursos: “Un monje desarrolló el sendero”. La conciencia del sendero es un tipo de conciencia que surge en el momento de la iluminación. De acuerdo con el Abhidhamma la conciencia del sendero surge solamente una vez. Nunca se repite. El Buddha dijo en ese discurso, que el monje desarrolla el Sendero. De acuerdo a las enseñanzas del Abhidhamma, la conciencia del sendero solamente surge una vez. Lo que hay que entender en este pasaje es que  el monje practica meditación a fin de alcanzar los altos estados de iluminación, el más alto sendero. Si no entendemos así, entenderemos incorrectamente. Hay muchos conceptos como éste en los discursos. Sin el conocimiento del Abhidhamma ustedes siempre entenderán mal o no entenderán completamente. En mi opinión el Abhidhamma es esencial para un correcto entendimiento y para el completo entendimiento de las enseñanzas de los discursos.

Hay otro punto. ¿Necesitamos conocer el Abhidhamma para poder practicar meditación? Puede responderse – sí y no. Hay un libro llamado Visuddhimagga. Fue escrito por el Venerable Buddhaghosa en el siglo v de esta era. Actualmente es un manual de meditación para monjes. Describe la práctica de la meditación desde los fundamentos de la pureza moral hasta el logro de la iluminación. Cuando describe la meditación de tranquilidad (samatha) - hay dos clases de meditación – samatha y vipassana - el autor explica en ese libro lo esencial del Abhidhamma – acerca de los agregados, bases, elementos, facultades, Paticca Samuppada (origen dependiente). Él dijo que ésta es la base para alcanzar el conocimiento. Conocimiento significa el conocimiento del vipassana. Podemos concluir que debemos estudiar el Abhidhamma antes de poder practicar meditación vipassana. Pero si leemos las historias de la época del Buddha, encontramos que una persona vino  a ver al Buddha y Éste le predicó y él alcanzó la iluminación o llegó a ser una persona noble (ariya), aunque no conocía el Abhidhamma.

En mi opinión, no es absolutamente esencial el conocimiento de Abhidhamma para la realización de la Verdad. Aun si ustedes no conocen Abhidhamma pueden practicar la meditación vipassana y pueden conseguir resultados. Sin embargo, es muy benéfico el conocimiento del Abhidhamma. Es como leer un mapa antes de ir a un lugar; cuando ustedes llegan a ese lugar, no necesitan que les indiquen porque ya conocen qué es qué. Es algo como eso. El conocimiento del Abhidhamma es muy útil. Es bueno si ustedes tienen tiempo y estudian un poco de Abhidhamma antes de practicar meditación. Hay algunos maestros que piensan que es esencial. Ustedes deben conocer Abhidhamma antes de practicar la meditación vipassana. Es bueno tener conocimiento de Abhidhamma.

Hay algunas personas, especialmente estudiosos, que piensan que el Abhidhamma no es necesario para el entendimiento de los Suttas. Una persona escribió algo como esto: “La tercera división del Canon Pali, el Abhidhamma Pitaka, no requiere ser considerado detenidamente, difiere de la literatura de los Suttas ya discutida, solamente en que es más árido, más complicado y más escolástico. Comparativamente le falta originalidad y profundidad. Y nuestro conocimiento de la filosofía buddhista sería poco menor si se ignorara completamente el Abhidhamma Pitaka. Aunque ustedes no conozcan el Abhidhamma, su conocimiento de la filosofía buddhista no sería menor. Ustedes no necesitan el Abhidhamma para entender la filosofía Buddhista”. El autor de esa cita fue Ananda K. Kumaraswami, en su libro Buddha and the Gospel of Buddhism (Buddha y el Evangelio del Buddhismo). Él dijo, “Comparativamente le falta originalidad y profundidad”. Tal vez le falta originalidad porque se enseña lo mismo en el Abhidhamma que en el Sutta Pitaka y en el Vinaya Pitaka. Pueden no ser nuevos los conocimientos enseñados en el Abhidhamma. Pero en profundidad les diré que decidan por ustedes mismos.



VENERABLE U SILANANDA

http://www.cmbt.org/fdd/abhidhamma1-1.htm


MOMENTOS DE LA MENTE

 

 

La clave de la Conciencia

 

¿Cuál es la fase más importante entonces de la  percepción humana? Nosotros creemos que es Sanna, percepción, porque es aquí donde se abren las puertas de la red de la memoria a la naturaleza y detalles de las experiencias del pasado que incluyen la formación de la identidad y sus objetivos. Las fases subsiguientes pueden ser consideradas como el posterior desarrollo de la percepción que conduce al desarrollo de la respuesta.

Nosotros incluso podemos ir mas allá y decir que la Intención se forma por esta  primera generación de la apertura de la puerta perceptual sobre un objetivo, y mientras  vitakka (pensamiento)* y papanca (patrones del pensamiento)* pueden ser considerados procesos de interpretación y juicio,  también pueden ser considerados en la criatura humana como procesos de interpretación y justificación los cuales son precursores de delusión y refuerzan la selección errónea de objetivos y  respuestas.

La importancia de Sanna es vista en las referencias de los sutras  Pali. La persona ordinaria no iluminada se dice que conoce a las cosas  por vía del sanna (sanjanati), pero la persona despierta conoce las cosas por vía del abhinna (abhijanati) que es el uso de poderes psíquicos y parinna (parijanati) que es una conciencia  fruto de un arahat (monje despierto realizado en el Hinayana). La diferencia entre el sanna, en  una mano, y abhinna y parinna, en la otra, es que estos últimos son el desarrollo del conocimiento y experiencias necesarios con respecto a la apertura natural y correcta de la puerta  perceptual.

 

 

Desarrollo del Abhidhamma

 

El Abhidhamma difiere de las ideas anteriores a través de dos nuevos desarrollos. Uno es la teoría de la existencia de momentos de la mente y otro la teoría del inconsciente (bhavanga). 

La cuestión surgió observando lo que pasa cuando la conciencia está aparentemente calmada en el estado de sueño sin ensueños, por ejemplo, o en meditación profunda(nirodha-samapatti). Debe haber algo que continúa manejando el sistema aparte de simplemente una serie de respuestas y estímulos. Si el nirodha-samapatti es de hecho la suspensión de todas las actividades mentales, cómo es su emergencia de nuevo posible?

Los Sautrantikas postularon un suksma-citta, una conciencia sutil que persiste durante el nirodha-samapatti. Se describe como bhavanga-suta, el flujo del inconsciente, y es paralelo al flujo normal de conciencia. 

La pregunta es  si  el flujo inconsciente es activo durante la conciencia plena y normal o no?

Nosotros podemos adoptar una de estas dos posiciones.

La primera es que la corriente de la conciencia es un flujo paralelo intermitente que proporciona información cuando es requerida por la conciencia, o que el flujo inconsciente se interrumpe y es calmado por la irritación.   

Si el anterior es el caso entonces es el inconsciente el que es la base de la criatura humana y la conciencia desarrolla una función esencial, pero subsidiaria. Uno puede, en esa condición, asumir que la conciencia es una parte del sistema sensorial, una herramienta de la mente, un sexto sentido que es consistente con el pensamiento de los antiguos budistas. De este modo el conocimiento sobre el objeto sensual externo no tiene ninguna importancia tiene al organismo. La idea del conocimiento entonces se vuelve presunción humana que surge de la identidad y  diferentes respuestas son claramente posibles en cada estado refinado de información.

Si nosotros consideramos cuatro grupos de respuestas podemos agruparlas como sigue:

 

1 Respuestas reflejas  completas que surgen de Vinnana (irritación)*

2. Respuestas que surgen de Phassa, (Sensación)*,

3. Respuestas que surgen de la unión de Vedana (emoción)* y Sanna (percepción)*  es decir emoción, con  forma y       nombre

4. Respuestas que surgen de Vitakka(pensamiento)*-Papanca(patrones de pensamiento)* es decir el pensamiento que surge con la cognición .

 

Cada grupo, excepto el de la respuesta refleja, parecería tener su propia Identidad, cuando la mente humana más evolucionada de Dualidad entro, lo cual sería consistente con los tres Gunas.  (Cada tipo de respuesta origina una tipo de personalidad característico en el individuo)

Con este modelo nosotros podemos asumir que a cada nivel, en el individuo despierto, se da la respuesta apropiada  o que la información tal como es, es  pasada a la autoridad más alta. Nosotros entendemos entonces que la mente manchada evoca contestaciones impropias a estos niveles, pero quién es la autoridad más alta? En la persona despierta es la propia  fuerza de vida (Jivitindriya)*  experimentada como  Conciencia Despierta completa, la que puede considerarse como Pura Conciencia.

Cuando esta conciencia es contaminada por pensamientos duales y por la identidad deviniendo una Conciencia Manchada, entonces la fuerza de vida natural (Jivitindriya)*   es  suspendida. 

Si nosotros tomamos la posición original, que es lo que los grupos  ortodoxos hicieron, entonces  nosotros tendríamos que permitir un constante menguar y fluir de la información inconsciente con los espacios que están en la conciencia plena. Si la conciencia es ser eficaz en cada momento de información  cuando esta es  pasada a través del camino  aferente (información de entrada de los sentidos) también debe recibirse entonces un nuevo momento de información inconsciente apropiada para su correcto mantenimiento y flujo. Así este único elemento de percepción estaba teóricamente dividido en varios “momentos de la mente” en los que había una disponibilidad sincronizada de información inconsciente hacia la conciencia.

 

La Teoría de los Momentos  de la mente

 

Momentos 1 a 3

En los sutras antiguos y en el Abhidhamma una serie de eventos mentales fueron considerados necesarios para generar la percepción. En el Abbhidharma se dice que este proceso del pensamiento consiste en 17 de estos “momentos de la mente” o momentos de pensamiento. Pero hemos de recordar que estos diecisiete momentos del pensamiento surgen tan rápidamente que para la experiencia normal son instantáneos.   

Cuando un objeto visual, por ejemplo, aparece dentro del rango de percepción del ojo, irrita las células sensoriales de la retina del ojo.  La terminología del Abhidhamma dice que la irritación “fija una vibración en el inconsciente.” Esta vibración en el inconsciente ocurre durante el segundo y tercer momentos. Durante el primero de estos dos momentos que se llama bhavanga-calana (bhavanga vibrante), el flujo inconsciente se perturba. Durante el segundo momento, llamado bhavangupaccheda , el flujo inconsciente se interrumpe. Éste es llamado  bhavanga de la detención

La perturbación y la interrupción subsiguiente son ambos debidos a la fuerza o la irritación ejercida por el objeto material antes de que pase a ser totalmente conocido. 

Previo a estos dos momentos vibrantes, al principio del proceso, hay un momento que es llamado Atita Bhavanga. Es la fase básica del bhavanga de interrupción.  Existe, porque es la recepción original real de la irritación antes del momento que le sigue como un Bhavanga Vibrante.  En otras palabras todo lo que nosotros recibimos como un estímulo ha irritado ya el órgano antes de que esa irritación se active. Así nosotros podemos percibir sólo cada momento después de que ya está en el pasado aparente.

 

Momentos 4 a 8

 

Con la interrupción inmediata del inconsciente, un flujo de conciencia surge en la superficie, el cual tiene siete fases.

1.      La primera fase se llama dvaravajjana o atención, que a veces es llamado también  conciencia de la puerta sensual. Es en esta fase que la mente consciente  volca su atención sobre el objeto material. Este enfoque de la atención es una reacción refleja y pasiva por parte del individuo a la irritación del estímulo externo. 

2.      La segunda fase, con respecto a un estímulo visual por ejemplo, se llama CAKKHU -VINNANA o la conciencia visual de la que nosotros hablamos antes.  Éste no es la cognición plena sino el conocimiento crudo. Se define como dassana-matta, el mero conocimiento de la presencia del objeto. No produce ningún tipo de conocimiento del estímulo.

3.      La tercera fase es sampaticchana, la conciencia receptora. Es en esta fase que la mente lo asimila como una SENSACIÓN.

4.      La cuarta fase es santirana o conciencia de investigación. El objeto que se ha asimilado ahora empieza a ser investigado.

5.      La quinta fase es votthapana, la conciencia determinante. Es aquí que la libertad individual toma parte y la discriminación se ejerce naturalmente en esta fase en términos de acercamiento, neutralidad o alejamiento. Cuando esta es contaminada se producen los gustos, las indiferencias y aversiones de la identidad. Nosotros lo conocemos como emociones.

 

Momentos 9 a 15

 

6.      La sexta fase es javana que es el término usado por el Abhidhamma para designar la PERCEPCIÓN Plena o cognición. Es en esta fase que la mente experimenta (anubhavati) el objeto. Es en el javana, por consiguiente, que el proceso de percepción culmina.  Es esta fase que una intención o una acción pueden  juzgarse como morales o no y el karma también deviene importante como una consecuencia de este nivel.  Si se inspecciona correctamente el javana deviene correcto y natural y si la visión incorrecta está presente ocurre el caso inverso. En el caso de un arahat que ha disuelto (por lo menos temporalmente) el componente de la  identidad, esta fase es completamente funcional sin las consecuencias kármicas.  Esta fase tiene una duración de siete momentos a los que se llama impulsos.  Mientras que la emoción solo empieza como una conciencia determinante es  aquí  donde es alimentada y se vuelve el monstruo que nosotros conocemos tan bien.

 

Momentos 16 y 17

 

7.      La última fase que se llama tadarammana es la conciencia de registro que consiste en dos momentos.

Así se llevan a cabo estos diecisiete momentos conscientes sincronizados con la actividad inconsciente e inmediatamente enlazados con otros diecisiete momentos que forman el próximo eslabón en el flujo de conciencia.

 

 

Ahora todo esto puede estar intrigándonos  intelectualmente, pero qué tiene esto que ver con el Buddha Dharma? Eso precisamente es lo que los moradores del bosque constantemente estaban preguntándose. No hay ninguna respuesta clara, pero  después de todo, la mente inquisitiva es el único de los atributos humanos que puede ayudarnos a entender las prácticas y la meditación y es entonces, cuando las entendemos realmente, cuando  son valiosas.


DESARROLLO Y EVOLUCIÓN DEL BUDISMO

 

 
La Teoría de la Percepción
             
                                             
EL GRUPO ORTODOXO PRINCIPAL

Las antiguas escuelas budistas se dividieron tras la muerte de Buda y de ellas surgieron dieciocho escuelas principales. Gradualmente muchas se agruparon bajo el amparo de las ideas hindúes y en grupos de colaboración con otros cultos del Buddha Dharma, pero las ideas mas importantes que darían lugar a la formación del futuro pensamiento budista heterodoxo y a la corriente principal ortodoxa continuaron.

Gradualmente, ambos devinieron, gracias a la introducción de algunas mejoras hindúes, en pensamiento filosófico más erudito y gradualmente las escuelas Theravadin de los Vaibhasikas y Sautrantikas se convirtieron en los representantes ortodoxos budistas principales. Las dos son llamadas realistas debido a su creencia fundamental de que hay un universo auto-existente en el espacio y el tiempo, donde la mente tiene lugar en términos de igualdad con otras cosas finitas. Así lo incognoscible e indivisible tiene a la mente como un componente.

La tradición sitúa estas escuelas entre el segundo y cuarto siglo de la era cristiana. Pero claramente no pueden fecharse las ideas, cuando ellas son el producto de un crecimiento gradual. De mayor importancia para la expansión futura del dharma del Buddha fue la aceptación de los Vibhashas del comentario del Abhidharma, compilado alrededor del segundo siglo D.C, el cual fue traducido por los chinos en 383-434 DC.

 Vasubandhu fue a Cachemira alrededor del siglo V DC, e hizo un estudio de los Vibhashas y los clasificó en Kosa.. Logró tanta importancia en China que se crearon escuelas y todavía es estudiado amplia y profundamente en China y Japón.
 
La escuela de los Sautrantika que tenía su rumbo independiente creció como un amargo antagonista de los Vaibhasikas bajo el fundador formal de la escuela, Kumaralabdha.   
 
LA TEORÍA DE PERCEPCIÓN
 
La teoría del Abhidhamma sobre la percepción desarrollada por los Vaibhasikas y Sautrantikas devino de gran importancia para una base futura por lo que es útil ver cómo el concepto de percepción se desarrolló a partir de las ideas budistas más tempranas.
La enseñanza budista más antigua que corresponde a la percepción sensual se encuentra en el Madhupindika Sutra del Majjhima Nikaya, pero la forma mas desarrollada surgió en los comentarios post-canónicos y compendiums de Abhidhamma. Una verdad permanece como suprema. Esta es que la percepción no surge como un resultado inmediato de la irritación producida en el órgano por las características del objeto de los sentidos.
Es útil definir esa palabra irritación, porque eso realmente es lo que ocurre. Lo qué nosotros llamamos objetos sensuales externos tienen unas características que chocan con nuestro sistema natural y dependiendo de la capacidad sensorial del organismo estas características externas irritan al sensor y finalmente una conciencia de ese objeto sensual externo es obtenida. Esta irritación produce una respuesta y es del mayor interés de nuestro sistema natural responder de la manera mejor posible para conservar su vida e integridad. A Esta fuerza la llamamos la fuerza de vida (jivitindriya) y actúa como la rueda motriz para las respuestas viscerales sensoriales, respuestas emotivas de acercamiento, neutralidad o rechazo y respuestas cognoscitivas.
Está claro que el mecanismo aquí es adecuado para la supervivencia y que para esta supervivencia básica el organismo viviente no necesita conocer para nada la naturaleza de la irritación o el objeto sensual. Todo el conocimiento añadido, sirve como información adicional para aumentar la eficacia de las respuestas.
El camino de la información entrante se llama aferente y el camino de respuesta se llama eferente. Desde que surgió el sufrimiento y las respuestas inadecuadas del sistema, debido a los errores en el camino aferente, es ese camino el que asume la mayor importancia en Budismo, el cual es esencialmente un sistema práctico para sostener la supervivencia correcta del sistema, no para reforzar las cualidades innecesarias de existencia, las cuales son tangenciales.
Este camino aferente se llama el camino de la percepción y se considera como el desarrollo del proceso de la conciencia que empieza como una sensación simple y termina con la aprehensión más completa del objeto que el organismo permite.
Irritación (1): Vinnana
El proceso de percepción consiste en seis fases. La primera fase es (por ejemplo) la conciencia visual (cakkhu-vinnana) la cual surge a partir del órgano visual y de un objeto visible como sus condiciones. En un sentido fisiológico esto se llama "contacto.”. La impresión de ese contacto hacia la "conciencia" genera entonces, sin palabras, la información de que algo está irritando al sistema. La conciencia nos transmite como humanos la naturaleza de esa experiencia como "algo esta siendo visto, oído, olido, saboreado o tocado". Ésa es la primera etapa, pero la respuesta consciente relacionada a ese evento es la de reconocer si esa irritación fue experimentada antes o no. Así el primer evento en la cadena es el de Irritación, con la experiencia de sensación cruda y el reconocimiento como "nuevo" o "visto antes." En términos psicológicos esto es llamado reconocimiento.
Naturalmente siempre hay diferencias sutiles en cada objeto sensual y en el contacto, así que el sistema hace una "mejor aproximación posible" antes de hacer el reconocimiento y tiene una capacidad sorprendente para completar los detalles de la sensación cruda percibida los cuales no siempre están en la señal estimulante.
 
Sensación (2): Phassa
Esta irritación entendida como un contacto inicial es seguida por una experiencia del objeto sensual en la forma de una señal diferenciada que le da la capacidad específica de ser discriminado e identificado, pero esta identificación no se hace aquí. La discriminación es formada, sin embargo y a esto se llama Sensación y esa sensación pasa a la conciencia donde es percibida.
Las primeras dos fases proporcionan así información sobre la naturaleza. El órgano sensorial (audición, por ejemplo) ha encontrado una señal (1) con las siguientes (sonido) características (2) el cual ya ha sido percibido con anterioridad. La segunda fase del proceso se llama sensación cruda (phassa). Se define como la co-ordenación entre el órgano sensual, sentido-objeto y sentido-conciencia (phasso sangati tinnam).

Emoción: Vedana
La tercera fase es vedana o emoción. Se denomina así al tono hedonista o al valor emocional de la experiencia asi obtenida. Esta palabra emoción tiene connotaciones de sufrimiento el cual, por supuesto, está ausente en el sistema natural e impoluto. La naturaleza real de la tercera fase o vedana es completamente funcional. Induce a una intención de dar una respuesta de aproximación, permanecer neutro o dar una respuesta de rechazo.

Claramente cada respuesta tiene una alta probabilidad de ser eficaz basada en la memoria ancestral y esta es aumentada a través de la experiencia. Estas tres experiencias naturales no tienen ningún aspecto ético en absoluto.
 
La generación de la Identidad y la mente dual en la criatura humana, pero no así en otros animales, produce la experiencia básica de gusto, indiferencia y aversión, extremos que aumentados por las complicaciones de la identidad causan las emociones intensas de amor y odio, las cuales tienen tal fuerza que destruyen las reacciones que no son del mayor interés para la fuerza de vida o nuestra naturaleza básica como una criatura humana sensible.
 
Percepción: Sanna
La cuarta fase es sanna o percepción. Es aquí donde la puerta de la red de la memoria se abre a la naturaleza y detalles de las experiencias del pasado. Es aquí donde esa Forma realmente se percibe, aunque por supuesto no en su modo verdadero, sino en la manera desarrollada por el sistema humano a través de miles de años. Para funcionar y almacenarse, esta pura percepción tiene poco valor excepto en forma muy rudimentaria, por tanto el idioma fue desarrollado, primero como una variedad imperfecta de sonidos que podían ser comunicados y finalmente como una herramienta sofisticada. Así la Forma (rupa) y el Nombre (nama) fueron desarrollados y el sistema humano devino más sofisticado que el de otros animales.
 
De hecho fue aquí en esta fase avanzada de percepción que la discriminación natural se transformó en Diferenciación por Nombres la cual es la raíz de la Dualidad. También es aquí en la percepción donde la identidad y sus varias configuraciones nacieron.
 
Pensamiento: Vitakka
La quinta fase del proceso es vitakka el cual es considerado como ' la aplicación inicial del pensamiento’. Ésta es la fase donde la información percibida deviene un objeto de interpretación. Es aquí de donde parten los Sutras y el Abhidhamma .
En los sutras se emplea en el sentido de nociones, ideas, pensamientos y razonamientos. En el Abhidhamma se usa en un sentido más técnico. Es el cultivo de los concomitantes al objeto sensual. Es el catalizador que introduce la percepción a una mayor profundización. Narada Thera lo asemejó a la intercesión de un amigo bien-colocado que permite a alguien tener audiencia con un rey. Es un proceso que lleva a cabo la orientación de la mente hacia el objeto (manasikara). Así con la orientación de la mente hacia el objeto con la atención detallada a todos sus aspectos, los vitakka pueden empezar a pesar y equilibrar lo que se recibe.

En meditación es este punto donde vitakka es importante para la orientación de la atención y el peso y equilibrado del sujeto de meditación, antes de que las conexiones del pensamiento puedan entrar.
 
Vikkara es entonces, según el Abhidhamma, seguido por Vicara que es la aplicación sostenida de atención y evaluación. De nuevo Narada Thera introduce la idea que declara que ese Vitakka es como un pájaro que bate sus alas cuando está a punto de volar mientras Vicara son sus movimientos naturales y firmes en vuelo. Nosotros podemos decir entonces que ese Vicara es pensamiento útil mientras Vitakka es el examen inicial de los parámetros.
 
Patrones de pensamiento: Papanca
La sexta fase del proceso aferente se llama papanca que puede explicarse como el desarrollo e ideación de pensamientos. Nosotros podemos imaginarlo como el camino que el pensamiento toma dependiendo de los parámetros que se han fijado para su desarrollo.
Usted habrá visto, sin duda, una araña en su trabajo. Teje una gran telaraña y simplemente espera. Cuando la presa entra en la telaraña, los sentidos de la araña precisan donde debe ir y por donde pasar sobre la telaraña hacia ese punto. Pero si parte de una hoja toca ese telaraña, la araña no se mueve. Aprehende el objetivo en la función de la información recibida por vía de los hilos de la telaraña. Está entonces en contacto con el sofisticado sistema de comunicación interior (la telaraña). La criatura humana que usa papanca es como esa araña que atiende al camino de la señal recibida y entonces puede elegir la acción apropiada.
El problema es que la mente humana reacciona a los estímulos inapropiados y como una araña ignorante va y corre a cazar hojas muertas convencido de que son una mosca. Además esa araña humana se deleita en la hoja y devorándola no obtiene ningún verdadero sustento, mientras está ignorando a una mosca entrampada que está al alcance de su mano.

Así papanca es corrompido por el propio deseo de cada individuo y el apego que surge de su mente dual y las identidades desarrolladas.

LA TEORÍA DE LA PERCEPCIÓN DE LA ESCUELA BUDISTA DE LOS  VAIBHASIKAS*

 

 

La división principal entre escuelas no surgió directamente de este modelo de la percepción, porque como las otras escuelas budistas  ellos estaban de acuerdo con la verdad que no hay ninguna identidad y con la idea de los cinco skandhas.  Igualmente ellos aceptaron la división de los datos de los sentidos en  forma, sonido, olor, sabor y tacto (rupa-sabda-gandha-rasa-sprastavya) y la correspondiente aprehensión sensual de los datos recibidos (caksu-srotra-ghrana-jihva-kayendriyani ).

 

Nuestras percepciones o conocimientos según esta escuela no son sólo mentales sino que tienen correspondencia válida con lo que existe. Es una idea que la mayoría de principiantes encontraran atractiva a causa de que es difícil creer en la idea de que no hay ninguna correspondencia real. 

 

El Contacto Directo de la Conciencia

 

Las diferencias surgieron al constatar la diferencia entre la verdadera naturaleza del mundo externo y el contacto humano con él, y permanecieron alrededor de este primer momento de la conciencia. La cuestión era,” Percibe la conciencia  el objeto sensual directamente o no lo hace?"

La Escuela  Vaibhasika mantiene que hay un contacto directo entre la consciencia de los órganos sensuales y sus objetos. Ésta es una teoría que no se apoya hoy científicamente, porque parece que no hay ninguna percepción real del mundo externo y que nuestras percepciones están basadas en la preparación para el movimiento, en respuesta a cualquier estímulo irritante sin ninguna percepción directa. 

Según los Vaibhasikas, los  objetos se perciben como elementos, pero ellos reconocen sólo cuatro; el elemento tierra que es solidez, aire que es movimiento, el elemento de agua que no es líquido, sino frialdad; y el elemento fuego que es calor.

 

Considerando la complejidad de sus pensamientos con respecto al conocimiento, esta idea parece rudimentaria, pero ellos consideran además que los objetos externos son  los resultados de la recolección y agrupamiento de los  átomos, según  la capacidad individual del objeto. Así, una teoría atómica es aceptada entonces por los Vaibhasikas afirmando que todos los cuerpos observables inclusive  nuestro propio cuerpo, son agregados de átomos.

 

Mientras ellos  admitieron  la  incognoscible realidad indivisible de los átomos, ellos reconocieron a su vez la transitoriedad de éstos  fenómenos. 

 

Ellos creyeron en la existencia de un número indefinido de transitorios “sva-laksanas” (cada momento único y describible sólo como si mismo) sin  principio de unidad subyacente en ellos.  Cada uno de ellos  que es pensado es producido por su precedente en una serie, ya que son  independientes y no relacionados  excepto como  causa y efecto.  Son éstos los que dicen los Vaibsakas que son el material de la  percepción cruda y son éstos los que chocan con  los sensores causando la irritación. Estos sva-laksanas no son los átomos (bhutas) de que nosotros hablamos, sino que son constituidos por los elementos primarios.

 

La introducción de estos sva-laksanas ha sido criticada por  no agregar nada útil a la idea básica y principal por lo que  los Sautrantikas dicen que a lo mejor esto  es sólo una hipótesis innecesaria para explicar  la experiencia del choque con los sentidos en la irritación.

 

 

Claramente, nuestro conocimiento sensual, también transitorio, es sólo la manera en la que nosotros tenemos contacto con esta  realidad transitoria, y la percepción se vuelve la intermediaria entre nuestro conocimiento y lo que puede existir en verdad. Sin esta intermediaria ninguna concomitancia lógica sería posible. Son nuestras percepciones las que  nos dan  “la visión” de lo que es incognoscible.

 

Pero uno debe recordar que las características aparentemente observadas no pertenecen al sujeto conocido. Así como una fotografía, la cual consiste en substancias químicas y papel, no puede decirse que comparta las mismas características que el objeto fotografiado, sólo puede decirse de ellos que hay una correspondencia mutua. La fotografía surge de las características del medio, no del sujeto fotografiado, aunque hay una relación mutua que permite la coexistencia a través de la cognición.

 

La Mente y la Continuidad Aparente de la Conciencia

 

Nosotros hemos visto que la escuela  Vaibhasika enseña que la última realidad de la mente se encuentra dentro de  estos "momentos de la mente" que  ya hemos comentado, a los que también podemos llamar "átomo mental", o “ momento indivisible de conciencia.”

Estos momentos mentales son considerados como reales, pero la duración de la mente es considerada como un ser irreal siendo sólo una construcción de la mente misma. La mente del pasado ya se ha ido, la mente del futuro no ha llegado todavía, así que la única cosa que puede decirse que existe es el momento presente de la mente, una vez borrado de conciencia por el “ pasado (Atita) Bhavanga que es la fase básica del bhavanga de interrupción.

Lo que nos parece a nosotros que es la continuidad de la mente simplemente es la conexión cognoscitiva de varias series de momentos mentales.

 

Podemos ver ahora a donde conducen las ideas intelectuales, porque nosotros sabemos ahora que la irritación es seguida por el momento de conciencia y luego la percepción que a su vez es seguida eventualmente en la serie, por el momento de cognición. La cognición, sin embargo, en cualquier momento debe ser causada por la presencia de una cognición anterior que tiene momentos comunes relacionada con el sujeto (upadana-karana) El sujeto  de los momentos anteriores de cognición es considerado entonces como una causa auxiliar (sahakarikarana) de continuidad aparente.

 

El sujeto actual de cognición tiene entonces un “el pramana” de si mismo que llega  a la existencia por esta relación entre la cognición  antecedente y el sujeto. Esto es como manifestar que la cadena del momento anterior tiene características que permiten al momento siguiente de la cadena asociarse directamente con él.

 

Si por ejemplo nosotros fuéramos a dar una vuelta a un árbol, los momentos sucesivos se unirían, de manera  que producirán la identificación del árbol  como “árbol” posible, pero su función principal no es ninguna identificación. Su verdadero valor es que proporciona la información al organismo viviente sobre la relación del objeto aparente y su "yo" aparente. Esto es esencial para la supervivencia porque las respuestas de supervivencia correctas se basan en esa información.

 

Así uno puede ver que esa una de las funciones más importantes que cualquier criatura viviente tiene es la  que permite una asociación de movimiento y cognición.   

 

Realidad e Identidad 

 

La cognición es entonces el conocedor (grahaka). El sujeto de esta cognición es entonces el conocido (grahya) aunque es ilusorio. El sujeto existe entonces como una parte de este proceso y forma la serie “conocido, conocedor, conocimiento.”

 

Mientras esto puede sernos reconfortable, porque parece proporcionarnos una alternativa viable a la Identidad que es el Conocedor, nosotros debemos comprender que este conocedor es ilusión y no es real. Es una ilusión creada como un intermediario entre conocido y conocimiento. 

 

Se considera que los objetos son de dos tipos: aquel percibido y aquel deducido. En otras palabras lo que realmente está “allí fuera” y lo que nosotros deducimos que  está “allí fuera.” El problema de la dualidad  surge cuando nosotros creemos que lo que se percibe realmente es lo que está allí fuera y que “nosotros” somos los verdaderos perceptores de ese fenómeno. La percepción apunta entonces a su verdadera existencia.

 

Las ideas de los Vaibhasika son aún más complicadas porque ellos mantuvieron que la mente tiene una existencia separada del mundo natural, así el conocimiento no se crea sino que es descubierto por la mente.

 

La pregunta es ahora “¿la mente que es el conocedor deviene simplemente otra forma de Identidad?” Si nosotros mantenemos que la mente existe independientemente y se conoce a si misma, entonces una Identidad es creada. Si nosotros creamos sin embargo entonces la existencia de una mente separada experimentada por deducción, nosotros volvemos una vez más a una identidad ilusoria presente en la percepción.

 

En resumen, nosotros podemos decir que los Vaibhasika han creído que la percepción es una ilusión mental concomitante de lo que es real. Este primer punto es demostrado. El segundo punto es que esa realidad tiene una forma  perceptible rudimentaria que es irreal y una última realidad indivisible que consiste en estos átomos. En otras palabras hay un mundo realmente externo de partículas indivisibles y una percepción directa interior de ese mundo formado como una ilusión con continuidad ilusoria.

 

Buddha y los Sutras

 

De acuerdo con la creencia ortodoxa, el Buddha fue considerado un ser humano ordinario que después de lograr el nirvana por su Budeidad y el nirvana final por su muerte disolvió  su ser. El único elemento divino en Buddha es su conocimiento intuitivo, logrado por él mismo, de la verdad. Así era lógico rechazar la autoridad suprema de los sutras así que se adoptaron como su vehículo textual, el Vibhasha, el comentario del Abhidharma.