Author Topic: Sobre hechiceros y curanderos  (Read 2445 times)

Crow

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Sobre hechiceros y curanderos
« on: Marzo 27, 2009, 01:39:15 pm »
escrito por Nebreda, J.
viernes, 28 de enero de 2005

1. El hechicero y su magia



En el primero de ellos, titulado «El hechicero y su magia» (Lévi-Strauss 1949a), presenta en primer lugar, basándose en los trabajos de W. B. Cannon, los mecanismos que subyacen a ciertos casos de muerte por conjuro o embrujamiento. Tales mecanismos se agrupan en: a) sociales,  psicológicos y c) lo que podemos llamar «jurídicos». Hace también una exposición de las concomitancias fisiológicas del miedo producido en estos procesos.



En segundo lugar, la eficacia de estas prácticas mágicas depende fundamentalmente de la creencia en ellas. Creencia, en primer lugar, del hechicero mismo en sus propias artes; en segundo lugar, del enfermo (en casos de curación) o del «condenado» (en casos de muerte provocada); y en tercer lugar, creencia del «colectivo social» en el que se mueven tanto el hechicero como su «víctima» y en el seno del cual las prácticas mágicas se desarrollan. Afirma así Lévi-Strauss que se puede decir que la situación mágica es un fenómeno de consensus.



Así, pues, el primer paso en la «estrategia» explicativa de Lévi-Strauss consiste en la conexión del «fenómeno mágico» con la red de las creencias y lazos socioculturales en la que está inserto. Esto es, los casos de magia sólo pueden darse cuando se dan determinados supuestos psicosociales, resumidos en la creencia sociocultural en la posibilidad real de tales hechos, creencia que es participada por los agentes. Se trata ahora de intentar discernir la proporción de credulidad y de crítica que interviene en la actitud grupal ante el hechicero.



La exposición sucesiva de tres casos permite a Lévi-Strauss explayar algunos aspectos de su planteamiento y paralelamente poner de relieve las semejanzas y diferencias entre los grupos socioculturales en que esos casos se han dado y el funcionamiento de los mecanismos de nuestra cultura en situaciones relativamente similares.



Primer caso: Un suceso vivido por él mismo entre los Nambikwara brasileños en 1938 (Lévi-Strauss 1949a: 185-187): El caso del hechicero «transportado por el trueno» lejos de la tribu, bien pudo tener una explicación «política» como la difundida en voz baja por otros miembros del grupo, enmascarada conscientemente por la explicación «mágica». Dadas las circunstancias del grupo (cfr. Lévi-Strauss 1955a: cap. XXIX, en esp. 351-355), la explicación «lógica» del caso reside en la rivalidad religioso (hechicero) - política (jefe del grupo), envuelta en el ambiente de recelos mutuos entre los dos «subgrupos» divergentes que componían la tribu, todo ello dentro de un sistema sociocultural más amplio en el que la existencia de la magia y su eficacia es un componente estructural del sistema de creencias. La explicación «mágica» proporcionada por el hechicero y la explicación, llamémosla así, «política» propalada por sus oponentes son evidentemente divergentes. Pero lo relevante del caso es que las dos versiones no son mutuamente excluyentes en el universo cultural en el que la tribu se mueve. No más, dice Lévi-Strauss, de lo que lo es, para nosotros, la interpretación de la guerra como el último «sobresalto» de la independencia nacional o como el resultado de las maquinaciones de los comerciantes de armas (Lévi-Strauss 1949a: 188). Explicaciones lógicamente incompatibles «coexisten» para nosotros y pasamos de la una a la otra según los casos. Tales explicaciones no son resultado de un análisis objetivo o científico sino expresión de actitudes sin elaborar conceptualmente que tienen el carácter de experiencias. Lo que les permite funcionar complementariamente, tanto en nuestra cultura como entre los Nambikwara, es la incorporación de esas experiencias a determinados esquemas de la cultura del grupo, cuya asimilación es la única que permite objetivar estados subjetivos e integrar en un sistema las experiencias inarticuladas.



Segundo caso: Se trata ahora de las investigaciones hechas por M. C. Stevenson entre los Zuni de Nuevo Méjico (Lévi-Strauss 1949a: 189-192). El proceso hecho a un adolescente acusado de brujería. Las sucesivas versiones que el acusado presenta son progresivamente más ricas en detalles y más «culpables». Lo que los jueces pretenden no es que el acusado refute los hechos que se le imputan (como cabría esperar desde el punto de vista de los procesos judiciales de nuestra cultura) sino que le piden la corroboración de un sistema. Más que la represión de un crimen lo que se busca es la confirmación de la realidad del sistema simbólico-social que lo hace posible. Gracias al proceso, la magia y las ideas asociadas con ella se encarnan en hechos objetivos de experiencia. Porque la elección fundamental se da entre el sistema mágico y la ausencia absoluta de sistema alguno. El adolescente acusado se transforma, a través de sus propias alegaciones, en garantía de la coherencia mental del grupo.



Tercer caso: La autobiografía de un hechicero «crítico», recogida por Franz Boas en la región canadiense de Vancouver (Lévi-Strauss 1949a: 192-196). Se trata de un hombre que no cree en el poder de los hechiceros y decide hacerse él mismo hechicero tanto por curiosidad como por deseo de desenmascararlos. Sus sospechas se confirman pero su exitosa actuación como hechicero le ata cada vez más a su papel. Aun con dudas, su método triunfa donde otros hechiceros de tribus vecinas fracasan. La carrera del hechicero «crítico» prosigue triunfalmente así como su éxito en desenmascarar a los hechiceros como impostores. Pero el final del relato revela un cambio de actitud: El protagonista cree verdaderamente que hay hechiceros verdaderos, no sólo farsantes.



Todo ello muestra, para Lévi-Strauss, que la psicología del hechicero es algo complejo. Una vez más, encontramos una experiencia triple: la del hechicero mismo, la del enfermo y la del público participante. Son los elementos del «complejo chamanístico» (Lévi-Strauss 1949a: 197), que se organizan en torno a dos polos: la experiencia íntima del chamán, por un lado, y el consensus colectivo, por otro. Porque las experiencias del enfermo mismo son el aspecto menos importante del sistema.



Por lo demás, el mismo hechicero no carece de técnicas positivas y experimentales que pueden en parte explicar su éxito. Por otra parte, abundan en ese tipo de sociedades con escasa seguridad las enfermedades que hoy llamamos psicosomáticas. Es claro que los chamanes curan al menos algunos de los casos que atienden; sin ese relativo éxito terapéutico no se hubieran consolidado las prácticas mágicas. Pero con todo no es eso lo esencial: El hechicero «crítico» del tercer caso curaba a sus enfermos porque era un gran hechicero y no a la inversa. Eso nos remite al polo colectivo del sistema chamánico. Sus rivales se hundieron por la actitud colectiva y no tanto por el cómputo relativo de éxitos y fracasos. El problema fundamental planteado es pues el de la relación entre determinados individuos y determinadas exigencias del grupo social en el que actúan. Lo que el chamán ofrece a sus espectadores es el espectáculo de la repetición de su «llamada», del momento en que se vio confirmado en su vocación de hechicero. En esa repetición, el chamán revive su estado de trance inicial para volver a su estado normal al terminar la sesión. Lévi-Strauss pone ahora en relación la curación chamánica y el psicoanálisis. El hechicero abreacciona. Es un abreactor profesional.



La palabra «abreacción» designa en psicoanálisis el momento decisivo de la terapia en el que el enfermo revive intensamente la situación inicial que está en el origen de su mal antes de superarlo definitivamente. (Al resumir el segundo artículo de Lévi-Strauss al que nos hemos referido tendremos ocasión de volver sobre esto.)



Si la relación esencial es la del chamán y el grupo, podemos plantear la cuestión desde un punto de vista distinto: el punto de vista de las relaciones entre pensamiento normal y pensamiento patológico. El pensamiento normal busca el sentido de las cosas. El pensamiento patológico rebosa interpretaciones y resonancias afectivas con las que sobrecarga la realidad. En terminología lingüística, puede decirse que el pensamiento normal padece un déficit de significado, mientras que el llamado pensamiento patológico dispone de una plétora de significante. La colaboración del grupo en la curación mágica ejerce una especie de arbitraje entre ambos. La enfermedad es un problema que el pensamiento normal no entiende. El psicópata es invitado por el grupo a investirse de una riqueza afectiva que en sí misma no tiene aplicación. Se trata de elaborar y remodelar un sistema de oposiciones, una estructura, que integra todos los elementos de la situación total. El enfermo por ser enfermo y el chamán por ser psicópata, esto es, por tener ambos experiencias no integrables de otra manera, pueden hacer entrever al grupo las «iluminaciones» de un universo de efusiones simbólicas. Es esta experiencia lo que realmente cuenta.



No se trata por tanto de buscar científicamente las causas objetivas de estados confusos. se trata más bien de organizar tales estados extraños en un sistema, en una totalidad. El enfermo representa la alienación, la pasividad, lo que para el pensamiento normal es lo informulable. El hechicero es la actividad, el desbordamiento de sí mismo, lo que es la afectividad nutricia de los símbolos. La curación conecta estos polos opuestos manifestando así la coherencia del universo psíquico y, por tanto, del universo social.



Es necesario ampliar la noción de abreacción, a la que el psicoanálisis ha redescubierto subrayando su importancia. Aunque aparentemente, en psicoanálisis, sólo se da la abreacción del enfermo, se ha de tener en cuenta que el propio psicoanalista, para serlo, ha debido someterse al análisis. Pero la diferencia fundamental entre psicoanalistas y chamanes está en el papel del público, del grupo, en la curación. El psicoanálisis readapta al enfermo al grupo; la magia readapta al grupo a problemas ya definidos en el enfermo. Puede decirse que las curaciones psicoanalíticas son conversiones. Y existe el peligro de que el tratamiento se reduzca a la reorganización del universo del paciente en función de interpretaciones psicoanalíticas. El punto final del psicoanálisis sería entonces el punto de partida de la curación mágica.



De cualquier forma, la situación general de psicoanalistas y chamanes señala hacia esa peculiar característica de la humana condición intelectual en la que el universo padece siempre un déficit de significado y el pensamiento un exceso de significaciones. Desgarrado entre los sistemas del significante y del significado, lo que el hombre pide al pensamiento mágico es un nuevo sistema de referencias en el cual datos que aparecen como contradictorios puedan integrarse. Reabsorber una aberrante síntesis local, integrándola, junto con las síntesis normales, en una síntesis general pero arbitraria, representaría una gran pérdida. Se trataría solamente de proporcionar una traducción, socialmente autorizada, de determinados fenómenos. Pero su naturaleza profunda quedaría igual de impenetrable para el grupo, para el enfermo y para el hechicero.







2. La eficacia simbólica



El segundo de los artículos que Lévi-Strauss dedicó a la magia en 1949 lleva por título «La eficacia simbólica» (Lévi-Strauss 1949b).



En él toma como base un largo encantamiento recogido entre los indios Cunas de las islas de San Blas de Panamá, un canto de ayuda para un parto difícil «Mu-Igala o el camino de Muu». (Para la descripción del canto ver Lévi-Strauss 1949b: 205-210 y 213-217.) Lo original de ese texto reside en lo siguiente: Las curas chamanísticas suelen ser de tres tipos: por manipulación o succión, por medio de un combate simulado, o por encantamientos y operaciones. Pero en el texto se trata de aplicar una medicación psicológica a una enfermedad orgánica, de tal modo que puede decirse que es una manipulación psicológica del órgano enfermo. El carácter de esa manipulación psicológica consiste en hacer que la paciente reviva de manera precisa e intensa una situación inicial, cuyo escenario es el cuerpo y los órganos internos de la propia enferma. Se trata de pasar de lo real intrascendente al mito, de lo físico a lo fisiológico, del mundo externo al mundo interno. El texto del canto desarrolla un complicado itinerario, una anatomía mítica que se corresponde a una especie de geografía afectiva en la que el mundo uterino aparece poblado de monstruos y de animales feroces (que se interpretan como los dolores personificados). El texto sugiere que el nele (1) o brujo utiliza dos tipos de ofensiva terapéutica: Una, por medio de lo que Lévi-Strauss llama una mitología psico-fisiológica; la otra, por medio de una mitología psico-social bosquejada por la llamada que en el canto se hace a los habitantes del poblado.



La curación consiste en transformar en pensable una situación planteada en principio en términos afectivos. La falta de correlato objetivo de la mitología del nele carece de importancia. Lo decisivo es la creencia en ella que tienen tanto la enferma como la sociedad a la que la enferma pertenece.



Lévi-Strauss establece aquí una comparación entre la relación Microbios- Enfermedad en nuestra cultura y la relación Monstruos-Enfermedad entre los cunas. La primera de las relaciones se establece entre nosotros en términos de causa y efecto. Podemos decir que es una relación exterior al propio paciente y a su espíritu. Pero la relación entre los monstruos y la enfermedad es una relación interior al propio espíritu. Es una relación de símbolo a cosa simbolizada. Una relación de significante a significado. El nele proporciona a la enferma un lenguaje en el que son expresables estados afectivos informulados y no formulables de otra manera. La posibilidad de expresión verbal provoca el desbloqueo del proceso fisiológico.



De modo que la curación del nele se sitúa a medio camino entre nuestra técnica de medicina orgánica y nuestras terapias psicológicas, como el psicoanálisis. Una comparación permite establecer dos series paralelas de semejanzas y diferencias. Por una parte, las semejanzas: Se trata en ambos casos, de traer a la conciencia conflictos inconscientes. Se trata de una experiencia específica en la cual los conflictos se ordenan en una forma secuencial. Tal experiencia en psicoanálisis se llama abreacción. El nele y el psicoanalista tiene el mismo papel doble: Primero, el de establecer contacto con la conciencia (y el inconsciente) del enfermo. El psicoanalista lo hace como oyente, el nele, como orador, al recitar el encantamiento. En segundo lugar, el nele, además de recitador, es también el protagonista del relato y este papel es similar al del psicoanalista objeto de la transferencia. Por otra parte, las diferencias: El neurótico acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la parturienta cuna supera un desorden orgánico verdadero al identificarse con un nele mitificado. Lo que se trata de curar en el primer caso es algo psíquico y en el segundo algo orgánico. En este aspecto, la curación del nele es el equivalente exacto de la curación psicoanalítica, pero invirtiendo todos los términos. El psicoanalista, como ya hemos dicho, escucha y el nele habla. El neurótico hace hablar en sí mismo al psicoanalista, el nele habla él mismo por su paciente.



Pero la semejanza es más patente al comparar las técnicas y los métodos, en especial ciertas terapéuticas desarrolladas a partir del psicoanálisis (Lévi-Strauss 1949b: 220-221). En ellas el discurso simbólico, por sí solo insuficiente, se completa con gestos y actuaciones, con la asunción simbólica por parte del terapeuta de determinados roles. Con ello, el psicoanalista dialoga con el paciente a través de acciones concretas, auténticos ritos que llevan un mensaje al inconsciente.



Todo ello conduce a una ampliación de la noción de manipulación. Manipulación que, sea de ideas o de órganos, tiene en común el hecho de que se efectúa por medio de símbolos. Y es la eficacia simbólica lo que garantiza el paralelismo armónico entre el mito y los actos. En la curación psicoanalítica ampliada, el terapeuta pone los actos y el enfermo elabora su mito. En la curación del nele, es el terapeuta el que aporta el mito y la enferma la que efectúa los actos.



Freud sugirió que la descripción psicológica de las neurosis y de las psicosis dejaría un día paso a una concepción fisiológica o química de tales procesos (2). Si se aceptara esa hipótesis u otra similar, la curación psicoanalítica y la chamánica serían estrictamente semejantes. Un intento de inducir una transformación orgánica, consistente en una reorganización estructural, por medio de la intensa vivencia de un mito, elaborado o recibido, cuya estructura reproduce en el plano del inconsciente la misma estructura que se desea formar en el plano corporal.



La comparación aclara algunos aspectos del chamanismo. Tal vez también permita aclarar algunos puntos del psicoanálisis. Lévi-Strauss se centra en las nociones de mito y de inconsciente.



La diferencia que restaría, tras la hipótesis sugerida en el párrafo precedente, se refiere a los orígenes del mito en cada caso. En el psicoanálisis, un mito recobrado en el plano individual; en la curación chamánica, un mito recibido de la tradición colectiva. Aunque buen número de psicoanalistas dirían tal vez que no se trata, en su caso, de mitos sino de acontecimientos reales, no obstante, hay que advertir que el valor terapéutico y el poder traumático de las situaciones psicoanalíticas proviene más bien de su carácter de mito vivido que de su posible carácter real. Las cristalizaciones afectivas se realizan según estructuras, o más bien leyes de estructura, preexistentes e intemporales con respecto a los acontecimientos. Y es el conjunto de tales estructuras lo que forma el llamado inconsciente.



Con ello se disipa la última diferencia entre el chamanismo y el psicoanálisis. El inconsciente, lejos de ser el refugio inefable de particularidades individuales, sería más bien un término con el que se designa una función: la función simbólica. Si ello fuera así, habría que marcar más claramente la distinción entre inconsciente y subconsciente. El último vendría a ser un simple aspecto de la memoria. El inconsciente, por su parte, estaría siempre vacío. Como órgano específico de la función simbólica, se limita a imponer leyes estructurales a los elementos inarticulados provenientes de otra parte. El subconsciente es el léxico individual en el que se acumula el vocabulario de la historia personal. Ese vocabulario sólo adquiere significación cuando es organizado por las leyes del inconsciente. Y el vocabulario es menos importante que la estructura. Tanto si el mito es individual como si pertenece a la tradición colectiva, lo importante es que la estructura permanece y por medio de ella se cumple la función simbólica.



De esta manera aparece el psicoanálisis (la búsqueda del tiempo perdido) como una modalidad peculiar de un método más general y fundamental. Método para el que la forma mítica cuenta más que el contenido del relato y más también que su origen individual o colectivo. Por otra parte, cualquier mito no es sino una búsqueda del tiempo perdido. Lo que el psicoanálisis muestra, como forma moderna del chamanismo, es que en la civilización mecánica en que vivimos el único lugar para el tiempo mítico es el hombre mismo.

Notas



1. Señala Lévi-Strauss que la clasificación de los médicos indígenas cunas se divide en nele, inatuledi y absogedi. Los dos últimos tipos nombran tipos de conocimiento que se adquieren por el estudio y se verifican por exámenes. Pero el talento del nele se considera innato y se caracteriza por la capacidad especial de descubrir como en visión la causa de la enfermedad (Lévi-Strauss 1949b: 206-207).



2. Lévi-Strauss hace referencia a dos lugares en las obras de Freud, Más allá del principio del placer y Nuevas conferencias, que a su vez ha tomado de una publicación inglesa. Baste como muestra la primera: «...nos hallamos obligados a trabajar con los términos científicos; esto es, con el idioma figurado de la psicología. (...) Los defectos de nuestra descripción desaparecerían con seguridad si en lugar de los términos psicológicos pudiéramos emplear los fisiológicos o los químicos» (Freud 1981: III, 2539).