Author Topic: Lo Sagrado y lo Profano (texto incompleto)  (Read 2222 times)

Crow

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Lo Sagrado y lo Profano (texto incompleto)
« on: Diciembre 27, 2007, 06:57:41 pm »
Lo Sagrado y lo Profano

Libro: Lo Sagrado y lo Profano
Autor: Mircea Eliade

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El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta,
porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano.
Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos
propuesto el término hierofanía (del griego hieros = sagrado y
phainomai = manifestarse), que es cómodo, puesto que no implica
ninguna precisión suplementaria: no expresa más que lo que está
implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se
nos muestra. Podría decirse que la historia de las religiones, de las
más primitivas a las más elaboradas, está constituida por una
acumulación de hierofanías, por las manifestaciones de las realidades
sacras. De la hierofanía más elemental (por ejemplo, la manifestación
de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta
la hierofanía suprema, que es, para un cristiano, la encarnación de
Dios en Jesucristo, no existe solución de continuidad. Se trata
siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de
algo "completamente diferente", de una realidad que no pertenece a
nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro
mundo "natural", "profano".

El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas
de manifestación de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para
determinados seres humanos, lo sagrado puede manifestarse en las
piedras o en los árboles. Pues, como se verá enseguida, no se trata
de la veneración de una piedra o de un árbol por sí mismos. La piedra
sagrada, el árbol sagrado no son adorados en cuanto tales: lo son
precisamente por el hecho de ser hierofanías, por el hecho
de "mostrar" algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado,
lo ganz andere ("lo absolutamente diferente a lo profano, lo
cotidiano, lo conocido").

Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja que constituye toda
hierofanía, incluso la más elemental. Al manifestar lo sagrado, un
objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él
mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. Una
piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con más
exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue de las
demás piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su
realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad
sobrenatural. En otros términos: para aquellos que tienen una
experiencia religiosa, la naturaleza en su totalidad se puede revelar
como sacralidad cósmica. El cosmos en su totalidad puede convertirse
en una hierofanía.

El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más
posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados.
Esta tendencia es comprensible: para los "primitivos", como para el
hombre de todas las sociedades premodernas, lo sagrado equivale en
potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado
está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez
realidad, perennidad y eficacia. La oposición sacro-profano se
traduce a menudo como una oposición entre real e irreal o
pseudorreal. Entendámonos: no hay que esperar reencontrar en las
lenguas arcaicas esta terminologia filosófica: real, irreal, etc.;
pero la cosa esta ahi. Es, pues, natural que EL HOMBRE RELIGIOSO
DESEE PROFUNDAMENTE SER, PARTICIPAR EN LA REALIDAD, SATURARSE DE
PODER.

...

Digamos de antemano que el mundo profano en su totalidad, el cosmos
completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del
espíritu humano.

...

Baste únicamente con dejar constancia aquí del hecho de que la
desacralización caracteriza la experiencia total del hombre no
religioso de las sociedades modernas: del hecho de que, por
consiguiente, este último se resiente de su dificultad cada vez mayor
para reencontrar las dimensiones existenciales del hombre religioso
de las sociedades arcaicas.

...

Para el hombre religioso, el espacio no es homogéneo, presenta
roturas, escisiones: HAY PORCIONES DE ESPACIO CUALITATIVAMENTE
DIFERENTES DE LAS OTRAS... nada puede comenzar, hacerse, sin una
orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un
punto fijo. ... Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una
irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio
del medio cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamente
diferente...

...

Para el hombre religioso la duración temporal profana puede
ser "detenida" periódicamente por la inserción, mediante ritos, de un
tiempo sagrado, no histórico. ... Reintegrar el tiempo sagrado del
origen significa hacerse "CONTEMPORÁNEO DE LOS DIOSES", es decir,
vivir en su presencia, aun cuando esta presencia sea misteriosa, en
el sentido de que no siempre es visible.
« Last Edit: Abril 07, 2009, 12:43:49 pm by Crow »

Aorozco

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Re: Lo Sagrado y lo Profano
« Reply #1 on: Marzo 24, 2009, 03:47:57 pm »
Este texto estaba en chamanismo.org pero me causaba un problema tecnico, ademas de estar incompleto. Lo mando aqui, pero al mismo tiempo es mas grande que el fragmento original, y en parte mas completo.

___________________________
MIRCEA    ELIADE

LO SAGRADO Y LO PROFANO


 


GUADARRAMA / PUNTO OMEGA
4ta. edición 1981
Traducción: Luis Gil








Libera los Libros

Índice

PROLOGO A LA EDICIÓN FRANCESA   6
INTRODUCCIÓN   9
CUANDO SE MANIFIESTA  LO  SAGRADO   10
DOS   MODOS   DE   SER   EN   EL   MUNDO   12
LO   SAGRADO   Y   LA   HISTORIA   13
CAPITULO  I - EL  ESPACIO  SAGRADO Y LA SACRALIZACION DEL MUNDO   15
HOMOGENEIDAD   ESPACIAL   E   HIEROFANIA   15
TEOFANIA  Y  SIGNOS   17
CAOS Y COSMOS   20
CONSAGRACIÓN DE UN LUGAR: REPETICIÓN  DE  LA  COSMOGONÍA   22
EL    «CENTRO   DEL   MUNDO»   24
«NUESTRO    MUNDO»    SE    SITÚA    SIEMPRE EN EL  CENTRO   27
CIUDAD-COSMOS   31
ASUMIR LA CREACIÓN DEL MUNDO   32
COSMOGONÍA   Y   SACRIFICIO DE   CONSTRUCCIÓN   35
TEMPLO,    BASÍLICA,    CATEDRAL   37
ALGUNAS   CONCLUSIONES   40
CAPITULO II - EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS   43
DURACIÓN   PROFANA   Y   TIEMPO   SAGRADO   43
TEMPLUM-TEMPUS   45
REPETICIÓN   ANUAL   DE   LA   COSMOGONÍA   48
REGENERACIÓN    POR    RETORNO AL TIEMPO ORIGINAL   50
EL TIEMPO   «FESTIVO» Y  LA  ESTRUCTURA  DE  LAS  FIESTAS   53
EL   PERIÓDICO   HACERSE   CONTEMPORÁNEO DE  LOS  DIOSES   56
MITO   =   MODELO  EJEMPLAR   59
REACTUALIZAR   LOS  MITOS   62
HISTORIA SAGRADA, HISTORIA, HISTORICISMO   65
CAPITULO III - LA SACRALIDAD DE LA NATURALEZA Y LA RELIGIÓN CÓSMICA   71
LO SAGRADO CELESTE Y LOS DIOSES URANIOS   72
EL DIOS  LEJANO   74
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE LA VIDA   77
PERENNIDAD DE LOS SÍMBOLOS CELESTES   78
ESTRUCTURA DEL SIMBOLISMO ACUÁTICO   79
HISTORIA   EJEMPLAR   DEL   BAUTISMO   81
UNIVERSALIDAD DE LOS SÍMBOLOS   84
«TÉRRA   MATER»   85
«HUMI  POSITIO»   («LA  ACCIÓN DE DEPOSITAR AL NIÑO EN EL SUELO»)   87
LA   MUJER,   LA   TIERRA   Y   LA   FECUNDIDAD   89
SIMBOLISMO DEL ÁRBOL CÓSMICO Y CULTOS DE LA VEGETACIÓN   91
DESACRALIZACION DE LA NATURALEZA   93
OTRAS HIEROFANIAS  CÓSMICAS   96
CAPITULO   IV - EXISTENCIA   HUMANA Y VIDA  SANTIFICADA   99
EXISTENCIA   «ABIERTA»   AL  MUNDO   99
SANTIFICACIÓN DE LA VIDA   102
CUERPO-CASA-COSMOS   105
EL PASO POR LA PUERTA ESTRECHA   109
FENOMENOLOGÍA   DE   LA   INICIACIÓN   114
COFRADÍAS  DE  HOMBRES Y    SOCIEDADES    SECRETAS    DE    MUJERES   117
MUERTE E INICIACIÓN   119
EL   «SEGUNDO   NACIMIENTO» Y  EL   ALUMBRAMIENTO   ESPIRITUAL   120
LO   SACRO  Y  LO   PROFANO EN EL MUNDO MODERNO   123
 




Dedicado especialmente a Elena de Haedo...

Pit
PROLOGO A LA EDICIÓN FRANCESA


Esta obrita fue escrita en 1956, por indicación del profesor Ernesto Grassi, para una colección de libros de bolsillo que se acababa de inaugurar en las Ediciones Rowohlt: la Rowohlts Deutsche Enzyklopadie. Es decir, ha sido concebida y redactada para el gran público, como una introducción general al estudio fenomenológico e histórico de los hechos religiosos.

El feliz ejemplo de Georges Dumézil nos decidió a aceptar la propuesta. El sabio francés había reunido, en 1949, bajo el titulo L'héritage indo-européen á Rome (Gallimard), los resultados de sus investigaciones sobre la ideología tripartita indoeuropea y sobre la mitología romana; y ponía a la disposición del lector, bajo la forma de largas citas y resúmenes, lo esencial de siete volúmenes publicados en los ocho años precedentes.

El éxito de Dumézil nos ha animado a tentar la misma experiencia. Cierto es que no se trataba en nuestro caso de presentar un resumen de algunos de nuestros trabajos anteriores, pero nos hemos tomado la libertad de reproducir páginas y sobre todo la de utilizar ejemplos citados y discutidos en otras obras. A propósito de cada tema tratado (Espacio sagrado, Tiempo sagrado, etc.) nos hubiera sido fácil aportar nuevos ejemplos. Lo hemos hecho algunas veces, pero, en general, hemos preferido escoger entre los documentos ya utilizados y dar al lector el medio de remitirse a una documentación más amplia y al propio tiempo más rigurosa y matizada.

Una empresa de esta índole tiene sus ventajas, pero también sus riesgos, que ya nos han hecho palpables las diversas reacciones suscitadas por las ediciones extranjeras de este librito. Algunos lectores han sabido apreciar la intención del autor de introducirles en un campo inmenso sin agobiarles con una documentación excesiva o con análisis demasiado técnicos. A otros les ha gustado menos este esfuerzo de simplificación: hubieran preferido una documentación más abundante, una exégesis más minuciosa. A estos últimos no les faltaba razón, pero no tenían en cuenta nuestro propósito de escribir un libro corto, claro y simple, susceptible de interesar a lectores poco familiarizados con los problemas de la fenomenología y de la historia de las religiones. Y precisamente para prevenir criticas semejantes hemos puesto a pie de página las referencias a las obras en que los diferentes problemas tratados se discuten extensamente.

Además —y lo hemos comprendido mejor releyendo el texto ocho años después— queda por decir que una empresa de esta índole se presta a los malentendidos. Tratar de presentar, en doscientas páginas, con comprensión y simpatía, el comportamiento del homo religiosus, en primer lugar la situación del hombre de las sociedades tradicionales y orientales, no está exento de riesgos. Esta actitud de acogedora abertura corre el peligro de pasar por expresión de secreta nostalgia hacia la condición periclitada del homo religiosus arcaico, y nada más ajeno al autor. Nuestra intención era sólo ayudar al lector a percibir no sólo la significación profunda de una existencia religiosa de tipo arcaico y tradicional, sino también a reconocer su validez como decisión humana, a apreciar su belleza, su «nobleza».

No se trataba de mostrar simplemente que un australiano o un africano no eran los pobres animales semisalvajes (incapaces de contar hasta cinco, etc.) de que nos hablaba el folklore antropológico de hace menos de un siglo. Aspirábamos a mostrar algo más: la lógica y la grandeza de sus concepciones del Mundo, es decir, de sus comportamientos, de sus simbolismos y de sus sistemas religiosos. Cuando se trata de comprender un comportamiento extraño o un sistema de valores exóticos, desmitificarlos no sirve para nada. Es ocioso proclamar, a propósito de la creencia de tantos «primitivos», que su pueblo y su casa no se encuentran en el Centro del Mundo. Pues sólo en la medida en que se acepte esta creencia, y se comprenda el simbolismo del Centro del Mundo y su papel en la vida de una sociedad arcaica, se llegan a descubrir las dimensiones de una existencia que se constituye en cuanto tal precisamente por el hecho de considerarse situada en el Centro del Mundo.

Cierto es que, para resaltar mejor las categorías especificas de una existencia religiosa de tipo arcaico y tradicional (pues suponemos en el lector una cierta familiaridad con el judeo-cristianismo y el Islam, y hasta con el hinduismo y el budismo), no hemos insistido en ciertos aspectos aberrantes y crueles, como el canibalismo, la caza de cabezas, los sacrificios humanos, los excesos orgiásticos, que por otra parte hemos analizado ya en otros trabajos. Tampoco hemos hablado del proceso de degradación y de degeneración de los que ningún fenómeno religioso ha podido liberarse hasta ahora. En fin, oponiendo lo «sagrado» a lo «profano», hemos querido subrayar sobre todo el empobrecimiento que ha traído consigo la secularización de un comportamiento religioso; si no hemos hablado de lo que el hombre ha salido ganando con la desacralización del Mundo, ha sido porque esto nos parecía más o menos conocido de los lectores.

Queda un problema al que sólo hemos aludido de pasada; en qué medida lo «profano» puede convertirse, de por si, en «sagrado»; en qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, es susceptible de constituir el punto de partida de un tipo nuevo de «religión». El problema sobrepasa la competencia del historiador de las religiones, tanto más cuanto que el proceso está todavía en su estadio inicial. Pero conviene precisar desde ahora que este proceso es susceptible de desarrollarse en múltiples planos y persiguiendo objetivos diferentes. Están, ante todo, las consecuencias virtuales de lo que se podrían llamar las teologías contemporáneas de «la muerte de Dios», que, después de haber demostrado hasta la saciedad la inanidad de todos los conceptos, los símbolos y los ritos de las Iglesias cristianas, parecen esperar que una toma de conciencia del carácter radicalmente profano del Mundo y de la existencia humana sea, con todo, capaz de fundar, gracias a una misteriosa y paradójica coincidentia oppositorum, un nuevo tipo de «experiencia religiosa».

Están, además, los desarrollos posibles a partir de la concepción de que la religiosidad constituye una estructura última de la conciencia; que no depende de las innumerables y efímeras (a fuer de históricas) oposiciones entre «sagrado» y «profano», tal y como las encontramos en el curso de la historia. En otros términos: la desaparición de las «religiones» no implica en modo alguno la desaparición de la «religiosidad»; la secularización de un valor religioso constituye simplemente un fenómeno religioso que ilustra, a fin de cuentas, la ley de la transformación universal de los valores humanos; el carácter «profano» de un comportamiento anteriormente «sagrado» no presupone una solución de continuidad: lo «profano» no es sino una nueva manifestación de la misma estructura constitutiva del hombre que, antes, se manifestaba con expresiones «sagradas».

En fin, existe una tercera posibilidad de evolución: al rechazar la oposición sagrado-profano como característica de las religiones y al precisar al propio tiempo que el cristianismo no es una «religión»; que, consiguientemente, el cristianismo no tiene necesidad de una dicotomía semejante de lo real; que el cristianismo no vive ya en un Cosmos, sino en la Historia.

Algunas de las ideas que acabamos de mencionar han sido ya formuladas de manera más o menos sistemática; otras se dejan adivinar en las diversas actitudes recientes de las teologías militantes. Se comprende la razón de que no nos veamos obligados a discutirlas; no indican más que tendencias y orientaciones nacientes, y de las que se ignora incluso sus posibilidades de supervivencia y desarrollo.
Una vez más nuestro querido y sabio amigo el doctor Jean Gouillard se ha dignado encargarse de la revisión del texto francés; reciba aquí la expresión de nuestro sincero agradecimiento.

               Universidad de Chicago, octubre  1964.


 

INTRODUCCIÓN

La resonancia mundial del libro de Rudolf Otto Das Heilige (1917) está en la memoria de todos. Su éxito se debió sin duda a la novedad y a la originalidad de su perspectiva. En vez de estudiar las ideas de Dios y de religión, Rudolf Otto analizaba las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de una gran penetración psicológica y con una doble preparación de teólogo e historiador de las religiones, logró extraer su contenido y sus caracteres específicos. Dejando de lado el aspecto racional y especulativo de la religión, iluminaba vigorosamente el lado irracional. Otto había leído a Lutero y había comprendido lo que significaba para un creyente el «Dios vivo». No era el Dios de los filósofos, el Dios de un Erasmo; no era una idea, una noción abstracta, una simple alegoría moral. Se trataba de un poder terrible, manifestado en la «cólera» divina.

En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de esta experiencia terrorífica e irracional. Descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante esa maiestas que emana una aplastante superioridad de poderío; descubre el temor religioso ante el mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud perfecta del ser. Otto designa todas estas experiencias como numinosas (del latín numen, «dios»), como provocadas que son por la revelación de un aspecto de la potencia divina. Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere, como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni cósmico; ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de «no ser más que una criatura», de no ser, para expresarse en las palabras de Abraham al dirigirse al Señor, más que «ceniza y polvo» (Génesis, XVIII, 27).

Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades «naturales». El lenguaje puede expresar ingenuamente lo tremendum, o la maiestas, o el mysterium fascinans con términos tomados del ámbito natural o de la vida espiritual profana del hombre. Pero esta terminología analógica se debe precisamente a la incapacidad humana para expresar lo ganz andere: el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la experiencia natural del hombre con términos tomados de ella.

Después de cuarenta años, los análisis de R. Otto conservan aún su valor; el lector sacará provecho leyéndolos y meditándolos. Pero, en las páginas que siguen, nos situamos en otra perspectiva. Querríamos presentar el fenómeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no sólo en lo que tiene de irracional. No es la relación entre los elementos no-racional y racional de la religión lo que nos interesa, sino lo sagrado en su totalidad. Ahora bien: la primera definición que puede darse de lo sagrado es la de que se opone a lo profano. Las páginas que siguen tienen por meta el ilustrar y precisar esa oposición entre lo sagrado y lo profano.

CUANDO SE MANIFIESTA  LO  SAGRADO

El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía, que es cómodo, puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa más que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra. Podría decirse que la historia de las religiones, de las más primitivas a las más elaboradas, está constituida por una acumulación de hierofanías, por las manifestaciones de las realidades sacras. De la hierofanía más elemental (por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía suprema, que es, para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe solución de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo «completamente diferente», de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo «natural», «profano».

El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestación de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los árboles. Pues, como se verá en seguida, no se trata de la veneración de una piedra o de un árbol por si mismos. La piedra sagrada, el árbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanías, por el hecho de «mostrar» algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado, lo ganz andere.

Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofanía, incluso la más elemental. Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con más exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue de las demás piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural. En otros términos: para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad cósmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía.

El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados. Esta tendencia es comprensible: para los «primitivos» como para el hombre de todas las sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad, perennidad y eficacia. La oposición sacro-profano se traduce a menudo como una oposición entre real e irreal o pseudo-real. Entendámonos: no hay que esperar reencontrar en las lenguas arcaicas esta terminología filosófica: real, irreal, etc.; pero la cosa está ahí. Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder.

Cómo se esfuerza el hombre religioso por mantenerse el mayor tiempo posible en un universo sagrado; cómo se presenta su experiencia total de la vida en relación con la experiencia del hombre privado de sentimiento religioso, del hombre que vive, o desea vivir, en un mundo desacralizado: tal es el tema que dominará las páginas siguientes. Digamos de antemano que el mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espíritu humano. No es de nuestra incumbencia el mostrar por qué procesos históricos y a consecuencia de qué modificaciones de comportamiento espiritual ha desacralizado el hombre moderno su mundo y asumido una existencia profana. Baste únicamente con dejar constancia aquí del hecho de que la desacralización caracteriza la experiencia total del hombre no-religioso de las sociedades modernas; del hecho de que, por consiguiente, este último se resiente de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas.


DOS   MODOS   DE   SER   EN   EL   MUNDO

Se medirá el abismo que separa las dos modalidades de experiencias, sagrada y profana, al leer las discusiones sobre el espacio sagrado y la construcción ritual de la morada humana, sobre las variedades de la experiencia religiosa del Tiempo, sobre las relaciones del hombre religioso con la Naturaleza y el mundo de los utensilios, sobre la consagración de la vida misma del hombre y la sacralidad de que pueden revestirse sus funciones vitales (alimentos, sexualidad, trabajo, etc.). Bastará con recordar en qué se han convertido para el hombre moderno arreligioso la ciudad o la casa, la Naturaleza, los utensilios o el trabajo, para captar a lo vivo lo que le distingue de un hombre perteneciente a las sociedades arcaicas o incluso de un campesino de la Europa cristiana. Para la conciencia moderna, un acto fisiológico: la alimentación, la sexualidad, etc., no es más que un proceso orgánico, cualquiera que sea el número de tabús que le inhiban aún (reglas de comportamiento en la mesa, límites impuestos al comportamiento sexual por las «buenas costumbres»). Pero para el «primitivo» un acto tal no es nunca simplemente fisiológico; es, o puede llegar a serlo, un «sacramento», una comunión con lo sagrado.

El lector se dará cuenta en seguida de que lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Estos modos de ser en el Mundo no interesan sólo a la historia de las religiones o a la sociología, no constituyen un mero objeto de estudios históricos, sociológicos, etnológicos. En última instancia, los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan por igual al filósofo que al hombre indagador ávido de conocer las dimensiones posibles de la existencia humana.

Por eso, a pesar de su condición de historiador de las religiones, el autor de este librito no se propone escribir exclusivamente desde la perspectiva de su disciplina. El hombre de las sociedades tradicionales es, por supuesto, un homo religiosus, pero su comportamiento se inscribe en el comportamiento general del hombre y, por consiguiente, interesa a la antropología filosófica, a la fenomenología y a la psicología.

Para resaltar mejor las notas específicas de la existencia en un mundo susceptible de convertirse en sagrado no vacilaremos en citar ejemplos tomados de un gran número de religiones, pertenecientes a épocas y culturas diferentes. Nada vale tanto como el ejemplo, el hecho concreto. Sería vano discurrir sobre la estructura del espacio sagrado sin mostrar, con ilustraciones precisas, cómo se construye un espacio tal y por qué se hace cualitativamente diferente del espacio profano que le rodea. Tomaremos nuestros ejemplos de los meso-potamios, los indios, los chinos, los kwakiutl y otras poblaciones «primitivas». En la perspectiva histórico-cultural, una yuxtaposición tal de hechos religiosos, espigados en pueblos tan distantes en el tiempo y en el espacio, no carece de peligro. Pues se corre siempre el riesgo de recaer en los errores del siglo xix y especialmente en el de creer, con Tylor o Frazer, en una reacción uniforme del espíritu humano ante los fenómenos naturales. Pues los progresos de la etnología cultural o de la historia de las religiones han demostrado que no es éste siempre el caso, que las «reacciones del hombre ante la Naturaleza» están condicionadas más de una vez por la cultura, es decir, por la Historia.

Pero mayor importancia tiene para nuestro propósito hacer resaltar las notas específicas de la experiencia religiosa, que mostrar sus múltiples variaciones y las diferencias ocasionadas por la Historia. Es un poco como si, para favorecer la mejor comprensión del fenómeno poético, se acudiera a los ejemplos más disparatados, citando, junto a Homero, Virgilio o Dante, poemas hindúes, chinos o mexicanos; es decir, invocando tanto poéticas históricamente solidarias (Homero, Virgilio, Dante) como creaciones hechas conforme a otras estéticas. En los limites de la historia literaria, tales yuxtaposiciones son sospechosas, pero son válidas si lo que se considera es la descripción del fenómeno poético en cuanto tal, si lo que se tiene por propósito es mostrar la diferencia esencial entre el lenguaje poético y el lenguaje utilitario, cotidiano.

LO   SAGRADO   Y   LA   HISTORIA

Nuestro primer propósito es presentar las dimensiones específicas de la experiencia religiosa, resaltar sus diferencias con la experiencia profana del Mundo. No insistiremos en los innumerables condicionamientos que la experiencia religiosa del Mundo ha tenido en el transcurso de los tiempos. Así, es evidente que los simbolismos y los cultos de la Tierra-Madre, de la fecundidad humana y agraria, de la sacralidad de la Mujer, etc., no han podido desarrollarse y constituir un sistema religioso ricamente articulado hasta el descubrimiento de la agricultura; es asimismo evidente que una sociedad pre-agrícola, especializada en la caza, no podía sentir de la misma manera ni con la misma intensidad la sacralidad de la Tierra-Madre. Una diferencia de experiencia es secuela de las diferencias de economía, de cultura y de organización social; en una palabra: de la Historia. Con todo, entre los cazadores nómadas y los agricultores sedentarios subsiste esta similitud de comportamiento, que nos parece infinitamente más importante que sus diferencias: unos y otros viven en un Cosmos sacralizado, participan en una sacralidad cósmica, manifestada tanto en el mundo animal como en el vegetal. No hay más que comparar sus situaciones existenciales con la de un hombre de las sociedades modernas, que vive en un mundo desacralizado, para percatarse inmediatamente de todo lo que separa a este último de los otros. Al mismo tiempo, se capta el lícito fundamento de las comparaciones entre hechos religiosos pertenecientes a culturas diferentes: todos estos hechos dimanan de un mismo comportamiento, el del homo religiosus.

Este librito puede, por tanto, servir de introducción general a la historia de las religiones, puesto que describe las modalidades de lo sagrado y la situación del hombre en un mundo cargado de valores religiosos. Pero no constituye una historia de las religiones en el sentido estricto del término, pues el autor no se ha tomado el trabajo de indicar, a propósito de los ejemplos que cita, sus contextos histórico-culturales. Si hubiera querido hacerlo habría necesitado varios volúmenes. El lector encontrará toda la información necesaria en las obras citadas en la bibliografía.

Saint Cloud, abril 1956.
 
 

CAPITULO  I - EL  ESPACIO  SAGRADO Y LA SACRALIZACION DEL MUNDO

HOMOGENEIDAD   ESPACIAL   E   HIEROFANIA

Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo; presenta roturas, escisiones: hay porciones de espacio cualitativamente diferentes de las otras: «No te acerques aquí —dice el Señor a Moisés—, quítate el calzado de tus pies; pues el lugar donde te encuentras es una tierra santa» (Éxodo, III, 5). Hay, pues, un espacio sagrado y, por consiguiente, «fuerte», significativo, y hay otros espacios no consagrados y, por consiguiente, sin estructura ni consistencia; en una palabra: amorfos. Más aún: para el hombre religioso esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una oposición entre el espacio sagrado, el único que es real, que existe realmente, y todo el resto, la extensión informe que le rodea.

Digamos acto seguido que la experiencia religiosa de la no-homogeneidad del espacio constituye una experiencia primordial, equiparable a una «fundación del mundo». No se trata de especulación teológica, sino de una experiencia religiosa primaria, anterior a toda reflexión sobre el mundo. Es la ruptura operada en el espacio lo que permite la constitución del mundo, pues es dicha ruptura lo que descubre el «punto fijo», el eje central de toda orientación futura. Desde el momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofanía cualquiera no sólo se da una ruptura en la homogeneidad del espacio, sino también la revelación de una realidad absoluta, que se opone a la no-realidad de la inmensa extensión circundante. La manifestación de lo sagrado fundamenta ontológicamente el Mundo. En la extensión homogénea e infinita, donde no hay posibilidad de hallar demarcación alguna, en la que no se puede efectuar ninguna orientación, la hierofanía revela un «punto fijo» absoluto, un «Centro».

Se ve, pues, en qué medida el descubrimiento, es decir, la revelación del espacio sagrado, tiene un valor existencial para el hombre religioso: nada puede comenzar, hacerse, sin una orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un punto fijo. Por esta razón el hombre religioso se ha esforzado por establecerse en el «Centro del Mundo». Para vivir en el Mundo hay que fundarlo, y ningún mundo puede nacer en el «caos» de la homogeneidad y de la relatividad del espacio profano. El descubrimiento o la proyección de un punto fijo —el Centro— equivale a la Creación del Mundo; en seguida unos ejemplos vendrán a mostrar con la mayor claridad el valor cósmico de la orientación ritual y de la construcción del espacio sagrado.

Por el contrario, para la experiencia profana, el espacio es homogéneo y neutro: ninguna ruptura diferencia cualitativamente las diversas partes de su masa. El espacio geométrico puede ser señalado y delimitado en cualquier dirección posible, mas ninguna diferenciación cualitativa, ninguna orientación es dada por su propia estructura. Evidentemente, es preciso no confundir el concepto del espacio geométrico, homogéneo y neutro, con la experiencia del espacio «profano», que se opone a la experiencia del espacio sagrado y que es la única que interesa a nuestro propósito. El concepto del espacio homogéneo y la historia de este concepto (pues ya lo había adquirido el pensamiento filosófico y científico desde la antigüedad) constituye un problema muy distinto, que no abordamos. Lo que interesa a nuestra investigación es la experiencia del espacio tal como la vive el hombre no-religioso, el hombre que rechaza la sacralidad del Mundo, que asume únicamente una existencia «profana», depurada de todo presupuesto religioso.

Inmediatamente se impone añadir que una existencia profana de semejante índole jamás se encuentra en estado puro. Cualquiera que sea el grado de desacralización del Mundo al que haya llegado, el hombre que opta por una vida profana no logra abolir del todo el comportamiento religioso. Habremos de ver que incluso la existencia más desacralizada sigue conservando vestigios de una valoración religiosa del Mundo.

De momento dejemos de lado este aspecto del problema y ciñámonos a comparar las dos experiencias en cuestión: la del espacio sagrado y la del espacio profano. Recuérdense las implicaciones de la primera: la revelación de un espacio sagrado permite obtener «un punto fijo», orientarse en la homogeneidad caótica, «fundar el Mundo» y vivir realmente. Por el contrario, la experiencia profana mantiene la homogeneidad y, por consiguiente, la relatividad del espacio. Toda orientación verdadera desaparece, pues el «punto fijo» no goza ya de un estatuto ontológico único: aparece y desaparece según las necesidades cotidianas. A decir verdad, ya no hay «Mundo», sino tan sólo fragmentos de un universo roto, la masa amorfa de una infinidad de «lugares» más o menos neutros en los que se mueve el hombre bajo el imperio de las obligaciones de toda existencia integrada en una sociedad industrial.

Y, sin embargo, en esta experiencia del espacio profano siguen interviniendo valores que recuerdan más o menos la no-homogeneidad que caracteriza la experiencia religiosa del espacio. Subsisten lugares privilegiados, cualitativamente diferentes de los otros: el paisaje natal, el paraje de los primeros amores, una calle o un rincón de la primera ciudad extranjera visitada en la juventud. Todos estos lugares conservan, incluso para el hombre más declaradamente no-religioso, una cualidad excepcional, «única»: son los «lugares santos» de su Universo privado, tal como si este ser no-religioso hubiera tenido la revelación de otra realidad distinta de la que participa en su existencia cotidiana.

No perdamos de vista este ejemplo de comportamiento «cripto-religioso» del hombre profano. Habremos de tener ocasión de volvernos a encontrar con otras ilustraciones de esta especie de degradación y de desacralización de valores y comportamientos religiosos. Más adelante nos daremos cuenta de su significación profunda.

TEOFANIA  Y  SIGNOS

Para poner en evidencia la no-homogeneidad del espacio, tal como la vive el hombre religioso, se puede recurrir a un ejemplo trivial: una iglesia en una ciudad moderna. Para un creyente esta iglesia participa de otro espacio diferente al de la calle donde se encuentra. La puerta que se abre hacia el interior de la iglesia señala una solución de continuidad. El umbral que separa los dos espacios  indica al propio tiempo la distancia entre los dos modos de ser: profano y religioso. El umbral es a la vez el hito, la frontera, que distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde dichos mundos se comunican, donde se puede efectuar el tránsito del mundo profano al mundo sagrado.

Una función ritual análoga corresponde por derecho propio al umbral de las habitaciones humanas, y por ello goza de tanta consideración. Son muchos los ritos que acompañan al franqueamiento del umbral doméstico. Se le hacen reverencias o prosternaciones, se le toca piadosamente con la mano, etc. El umbral tiene sus «guardianes»: dioses y espíritus que defienden la entrada, tanto de la malevolencia de los hombres, cuanto de las potencias demoníacas y pestilenciales. Es en el umbral donde se ofrecen sacrificios a las divinidades tutelares. Asimismo es ahí donde ciertas culturas paleo-orientales (Babilonia, Egipto, Israel) situaban el juicio. El umbral, la puerta, muestran de un modo inmediato y concreto la solución de continuidad del espacio; de ahí su gran importancia religiosa, pues son a la vez símbolos y vehículos del tránsito.

Desde este momento se comprende por qué la iglesia participa de un espacio radicalmente distinto al de las aglomeraciones humanas que la circundan. En el interior del recinto sagrado queda trascendido el mundo profano. En los niveles más arcaicos de cultura esta posibilidad de trascendencia se expresa por las diferentes imágenes de una abertura: allí, en el recinto sagrado, se hace posible la comunicación con los dioses; por consiguiente, debe existir una «puerta» hacia lo alto por la que puedan los dioses descender a la Tierra y subir el hombre simbólicamente al Cielo. Hemos de ver en seguida que tal ha sido el caso de múltiples religiones. El templo constituye, propiamente hablando, una «abertura» hacia lo alto y asegura la comunicación con el mundo de los dioses.

Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente. Cuando, en Jarán, Jacob vio en sueños la escala que alcanzaba el Cielo y por la cual los ángeles subían y bajaban, y escuchó en lo alto al Señor, que decía: «Yo soy el Eterno, el Dios de Abraham», se despertó sobrecogido de temor y exclamó: «¡Qué terrible es este lugar! Es aquí donde está la casa de Dios. Es aquí donde está la puerta de los Cielos.» Y cogió la piedra que le servía de almohada y la erigió en monumento y derramó aceite sobre su extremo. Llamó a este lugar Bethel, es decir, «Casa de Dios» (Génesis, XXVIII, 12-19). El simbolismo contenido en la expresión «Puerta de los Cielos» es rico y complejo: la teofanía consagra un lugar por el hecho mismo de hacerlo «abierto» hacia lo alto, es decir, comunicante con el Cielo, punto paradójico de tránsito de un modo de ser a otro. Pronto encontraremos ejemplos todavía más precisos: santuarios que son «Puertas de los Cielos», lugares de tránsito entre el Cielo y la Tierra.

A menudo ni siquiera se precisa una teofanía o una hierofanía propiamente dichas: un signo cualquiera basta para indicar la sacralidad del lugar. «Según la leyenda, el morabito que fundó El-Hemel se detuvo, a finales del siglo xvi, para pasar la noche cerca de la fuente y clavó un bastón en el suelo. A la mañana siguiente, al querer cogerlo de nuevo para proseguir su camino, encontró que había echado raíces y que de él habían brotado retoños. En ello vio el indicio de la voluntad de Dios y estableció su morada en aquel lugar»  . Y es que el signo portador de significación religiosa introduce un elemento absoluto y pone fin a la relatividad y a la confusión. Algo que no pertenece a este mundo se manifiesta de manera apodíctica y, al hacerlo así, señala una orientación o decide una conducta.

Cuando no se manifiesta ningún signo en los alrededores, se provoca su aparición. Se practica, por ejemplo, una especie de evocatio sirviéndose de animales: son ellos los que muestran qué lugar es susceptible de acoger al santuario o al pueblo. Se trata, en suma, de una evocación de fuerzas o figuras sagradas, que tiene como fin inmediato la orientación en la homogeneidad del espacio. Se pide un signo para poner fin a la tensión provocada por la relatividad y a la ansiedad que alimenta la desorientación; en una palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto. Un ejemplo: se persigue a un animal salvaje, y en el lugar donde se le abate se erige el santuario, o bien se da suelta a un animal doméstico —un toro, por ejemplo—, pasados unos días se va en su búsqueda y se le sacrifica en el lugar donde se le encuentra. A continuación se erigirá un altar y alrededor de este altar se construirá el pueblo. En todos estos casos son los animales los que revelan la sacralidad del lugar: los hombres, según eso, no tienen libertad para elegir el emplazamiento sagrado. No hacen sino buscarlo y descubrirlo mediante la ayuda de signos misteriosos.

Este puñado de ejemplos nos ha mostrado los diferentes medios por los cuales recibe el hombre religioso la revelación de un lugar sagrado. En cada uno de estos casos, las hierofanías anulan la homogeneidad del espacio y revelan un «punto fijo». Pero, habida cuenta de que el hombre religioso no puede vivir sino en una atmósfera impregnada de lo sagrado, es de esperar la existencia de multitud de técnicas para consagrar el espacio. Según hemos visto, lo sagrado es lo real por excelencia, y a la vez potencia, eficiencia, fuente de vida y de fecundidad. El deseo del hombre religioso de vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su afán de situarse en la realidad objetiva, de no dejarse paralizar por la realidad sin fin de las experiencias puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y eficiente y no en una ilusión. Tal comportamiento se verifica en todos los planos de su existencia, pero se evidencia sobre todo en el deseo del hombre religioso de moverse en un mundo santificado, es decir, en un espacio sagrado. Esta es la razón que ha conducido a elaborar técnicas de orientación, las cuales, propiamente hablando, son técnicas de construcción del espacio sagrado. Mas no se debe creer que se trata de un trabajo humano, que es su propio esfuerzo lo que permite al hombre consagrar un espacio. En realidad, el ritual por el cual construye un espacio sagrado es eficiente en la medida que reproduce la obra de los dioses. Pero para comprender mejor la necesidad de construir ritualmente el espacio sagrado hay que hacer cierto hincapié en la concepción tradicional del «Mundo». Inmediatamente se adquirirá conciencia de que todo «mundo» es para el hombre religioso un «mundo sagrado».

CAOS Y COSMOS

Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición que tácitamente establecen entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el «Mundo» (con mayor precisión: «nuestro mundo»), el Cosmos; el resto ya no es un Cosmos, sino una especie de «otro mundo», un espacio extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de «extranjeros» (asimilados, por lo demás, a demonios o a los fantasmas). A primera vista, esta ruptura en el espacio parece debida a la oposición entre un territorio habitado y organizado; por tanto, «cosmizado», y el espacio desconocido que se extiende allende sus fronteras: de un lado se tiene un «Cosmos», del otro, un «Caos». Pero se verá que, si todo territorio habitado es un Cosmos, lo es precisamente por haber sido consagrado previamente, por ser, de un modo u otro, obra de los dioses, o por comunicar con el mundo de éstos. El «Mundo» (es decir, «nuestro mundo») es un universo en cuyo interior se ha manifestado ya lo sagrado y en el que, por consiguiente, se ha hecho posible y repetible la ruptura de niveles.

Todo esto se desprende con meridiana claridad del ritual védico de toma de posesión de un territorio: la posesión adquiere validez legal por la erección de un altar del fuego consagrado a Agni: «Se dice que está instalado cuando se ha construido un altar de fuego (garha-patya), y todos los que construyen el altar de fuego quedan legalmente establecidos» (çatapatha Bráhamana, VI, i, I, 1-4). Por la erección del altar del fuego, Agni se hace presente y la comunicación con el mundo de los dioses queda asegurada: el espacio del altar se convierte en un espacio sagrado. Con todo, la significación del ritual es mucho más compleja, y si se tienen en cuenta todas sus articulaciones, se comprende el porqué la consagración de un territorio equivale a su cosmización. En efecto, la erección de un altar a Agni no es sino la reproducción, a escala microcósmica, de la Creación. El agua en la que se amasa la arcilla se asimila al Agua primordial; la arcilla que sirve de base al altar simboliza la Tierra; las paredes laterales representan la Atmósfera, etc. Y la construcción se acompaña de cánticos que proclaman explícitamente qué región cósmica se acaba de crear (çatapatha Bráhamana, I, ix, 2, 29, etc.). En una palabra: la erección de un altar del fuego, lo único que da validez a la toma de posesión de un territorio, equivale a una cosmogonía.

Un territorio desconocido, extranjero, sin ocupar (lo que quiere decir con frecuencia: sin ocupar por «los nuestros»), continúa participando de la modalidad fluida y larvaria del «Caos». Al ocuparlo y, sobre todo, al instalarse en él, el hombre lo transforma simbólicamente en Cosmos por una repetición ritual de la cosmogonía. Lo que ha de convertirse en «nuestro mundo» tiene que haber sido «creado» previamente, y toda creación tiene un modelo ejemplar: la Creación del Universo por los dioses. Los colonos escandinavos, cuando tomaron posesión de Islandia (land-náma) y la roturaron, no consideraban esta empresa ni como una obra original, ni como un trabajo humano y profano. Para ellos, su labor no era más que la repetición de un acto primordial: la transformación del Caos en Cosmos por el acto divino de la Creación. Al trabajar la tierra desértica, repetían simplemente el acto de los dioses que habían organizado el Caos dándole una estructura, formas y normas . Trátese de roturar una tierra inculta o de conquistar y de ocupar un territorio ya habitado por «otros» seres humanos: la toma de posesión ritual debe en uno u otro caso repetir la cosmogonía. En la perspectiva de las sociedades arcaicas, todo lo que no es «nuestro mundo» no es todavía «mundo». No puede hacer uno «suyo» un territorio si no le crea de nuevo, es decir, si no le consagra. Este comportamiento religioso con respecto a las tierras desconocidas se prolongó, incluso en Occidente, hasta la aurora misma de los tiempos modernos. Los «conquistadores» españoles y portugueses tomaban posesión, en nombre de Jesucristo, de los territorios que habían descubierto y conquistado. La erección de la Cruz consagraba la comarca, equivalía, en cierto modo, a un «nuevo nacimiento»: por Cristo, «las cosas viejas han pasado ; he aqui que todas las cosas se han hecho nuevas» (II Corintios, 17). El país recién descubierto quedaba «renovado», «recreado» por la Cruz.



CONSAGRACIÓN DE UN LUGAR: REPETICIÓN  DE  LA  COSMOGONÍA

Importa comprender bien que la cosmización de territorios desconocidos es siempre una consagración: al organizar un espacio, se reitera la obra ejemplar de los dioses. La íntima relación entre cosmización y consagración está ya atestiguada en los niveles elementales de cultura (por ejemplo, entre los nómadas australianos, cuya economía sigue estando en el estadio de la colección y de la caza menor). Según las tradiciones de una tribu arunta, los achilpa, el ser divino Numbakula «cosmizó», en los tiempos míticos, su futuro territorio, creó a su Antepasado y estableció sus instituciones. Con el tronco de un árbol gomífero Numbakula hizo el poste sagrado (Kauwa-auwa) y, después de haberlo untado de sangre, trepó por él y desapareció en el Cielo. Este poste representa un eje cósmico, pues es en torno suyo donde el territorio se hace habitable, se transforma en «mundo». De ahí el considerable papel ritual del poste sagrado: durante sus peregrinaciones, los achilpa lo trasportan con ellos y eligen la dirección a seguir según su inclinación. Esto les permite desplazarse continuamente sin dejar de «estar» en su «mundo» y, al propio tiempo, en comunicación con el Cielo donde desapareció Numbakula. Si se rompe el poste, sobreviene la catástrofe; se asiste en cierto modo al «fin del mundo», a la regresión, al Caos. Spencer y Guien refieren que, según un mito, habiéndose roto una vez el poste sagrado, la tribu entera quedó presa de la angustia; sus miembros anduvieron errantes por algún tiempo y finalmente se sentaron en el suelo y se dejaron morir .

Este ejemplo ilustra admirablemente tanto la función cosmológica del poste ritual como su papel soteriológico. Por una parte, el Kauwa-auwa reproduce el poste utilizado por Numbakula para cosmizar el mundo, y por otra, gracias a él creen los achilpa poder comunicar con el dominio celeste. Ahora bien, la existencia humana sólo es posible gracias a esa comunicación permanente con el Cielo. El «mundo» de los achilpa no se convierte realmente en su mundo sino en la medida en que reproduce el Cosmos organizado y santificado por Numbakula. No se puede vivir sin una «abertura» hacia lo trascendente, la existencia del mundo ya no es posible y los achilpa se dejan morir.

Instalarse en un territorio viene a ser, en última instancia, el consagrarlo. Cuando la instalación ya no es provisional, como entre los nómadas, sino permanente, como entre los sedentarios, implica una decisión vital que compromete la existencia de la comunidad por entero. «Situarse» en un lugar, organizarlo, habitarlo son acciones que presuponen una elección existencial: la elección del Universo que se está dispuesto a asumir al «crearlo». Ahora bien: este «Universo» es siempre una réplica del universo ejemplar, creado y habitado por los dioses: comparte, según eso, la santidad de la obra de los dioses.

El poste sagrado de los achilpa «sostiene» su mundo y asegura la comunicación con el cielo. Tenemos aquí el prototipo de una imagen cosmológica que ha conocido una gran difusión: la de los pilares cósmicos que sostienen el Cielo a la vez que abren el camino hacia el mundo de los dioses. Hasta su cristianización, los celtas y los germanos conservaban todavía el culto a tales pilares sagrados. El Chronicon Laurissense breve, escrito hacia el 800, refiere que Carlomagno, con motivo de una de sus guerras contra los sajones (772), hizo demoler en la villa de Eresburgo el templo y el bosque sagrado de su «famoso Irmensul». Rodolfo de Fulda (ca. 860) precisa que esta famosa columna es la «columna del Universo que sostiene casi todas las cosas» (universalis columna quasi sustinens omnia). La misma imagen cosmológica reaparece en Roma (Horacio, Odas, III, 3), en la India antigua con el Skambha, Pilar cósmico (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4; etc.). Y también entre los habitantes de las islas Canarias y en culturas tan remotas como las de los kwakiutl (Colombia británica) y los nad'a de Flores (Indonesia). Los kwakiutl creen que un poste de cobre atraviesa los tres niveles cósmicos (el Mundo subterráneo, la Tierra y el Cielo): allí donde penetra en el Cielo se encuentra la «Puerta del Mundo de arriba». La imagen visible de este Pilar cósmico es, en el Cielo, la Vía Láctea. Pero esta obra de los dioses que es el Universo la recogen e imitan los hombres a su escala. El Axis mundi que se ve en el Cielo, bajo la forma de la Vía Láctea, se hace presente en la casa cultual bajo la forma de un poste sagrado. Es éste un tronco de cedro de diez a doce metros de longitud, más de cuya mitad sobresale de la casa cultual. El papel que desempeña en las ceremonias es capital: el de conferir una estructura cósmica a la casa. En los cánticos rituales se la llama «nuestro mundo» y los candidatos a la iniciación que habitan en ella, proclaman: «Estoy en el Centro del Mundo..., estoy junto al Pilar del Mundo , etc.». La misma asimilación del Pilar cósmico al poste sagrado y de la casa cultual al Universo se da entre los nad'a de Flores. El poste de sacrificio se llama «Poste del Cielo», y se estima que sostiene el Cielo .

EL    «CENTRO   DEL   MUNDO»

La exclamación del neófito kwakiutl: «Estoy en el Centro del Mundo», nos revela de golpe una de las significaciones más profundas del espacio sagrado. Allí en donde por medio de una hiero-fanía se efectúa la ruptura de niveles se opera al mismo tiempo una «abertura» por lo alto (el mundo divino) o por lo bajo (las regiones infernales, el mundo de los muertos). Los tres niveles cósmicos —Tierra, Cielo, regiones infernales— se ponen en comunicación. Como acabamos de ver, la comunicación se expresa a veces con la imagen de una columna universal, Axis mundi, que une, a la vez que lo sostiene, el Cielo con la Tierra, y cuya base está hundida en el mundo de abajo (el llamado «Infierno»). Columna cósmica de semejante índole tan sólo puede situarse en el centro mismo del Universo, ya que la totalidad del mundo habitable se extiende alrededor suyo. Nos hallamos, pues, frente a un encadenamiento de concepciones religiosas y de imágenes cosmológicas que son solidarias y se articulan en un «sistema», al que se puede calificar de «sistema del mundo» de las sociedades tradicionales: a) un lugar sagrado constituye una ruptura en la homogeneidad del espacio; B) simboliza esta ruptura una «abertura», merced a la cual se posibilita el tránsito de una región cósmica a otra (del Cielo a la Tierra, y viceversa: de la Tierra al mundo inferior); c) la comunicación con el Cielo se expresa indiferentemente por cierto número de imágenes relativas en su totalidad al Axis mundi: pilar (cf. la universalis columna), escala (cf. la escala de Jacob), montaña, árbol, liana, etc.; d) alrededor de este eje cósmico se extiende el «Mundo» (= «nuestro mundo»); por consiguiente, el eje se encuentra en el «medio», en el «ombligo de la Tierra», es el Centro del Mundo.

Un número considerable de creencias, de mitos y de ritos diversos derivan de este «sistema del Mundo» tradicional. No es cuestión de mencionarlos aquí. Vale más limitarse a un puñado de ejemplos sacados de civilizaciones diferentes y susceptibles de hacernos comprender el papel del espacio sagrado en la vida de las sociedades tradicionales, cualquiera que sea, por lo demás, el aspecto particular bajo el cual se presenta este espacio sagrado: lugar santo, casa cultual, ciudad, «Mundo». Por todas partes reencontramos el simbolismo del Centro del Mundo, y es dicho simbolismo lo que, en la mayoría de casos, nos hace inteligible el comportamiento tradicional con respecto al «espacio en que se vive».

Comencemos por un ejemplo que tiene el mérito de revelarnos de golpe la coherencia y la complejidad de semejante simbolismo: la Montaña cósmica. Acabamos de ver que la montaña figura entre las imágenes que expresan el vínculo entre el Cielo y la Tierra; se cree, por tanto, que se halla en el Centro del Mundo. En efecto, en múltiples culturas se nos habla de montañas semejantes, míticas o reales, situadas en el Centro del Mundo: Meru en la India, Haraberezaiti en el Irán, la montaña mítica «Monte de los Países» en Mesopotamia, Gerizim en Palestina, denominada por otra parte «Ombligo de la Tierra» . Habida cuenta de que la Montaña sagrada es un Axis mundi que une la Tierra al Cielo, toca al Cielo de algún modo y señala el punto más alto del Mundo, resulta que el territorio que la rodea, y que constituye «nuestro mundo», es tenido por el país más alto. Tal es lo que proclama la tradición israelita: Palestina, como era el país más elevado, no quedó sumergido en el Diluvio . Según la tradición islámica, el lugar más elevado de la tierra es la Ká'aba, puesto que «la estrella polar testimonia que se encuentra frente al centro del cielo» . Para los cristianos, es el Gólgota el que se encuentra en la cima de la Montaña cósmica. Todas estas creencias expresan un mismo sentimiento, profundamente religioso: «nuestro mundo» es una tierra santa porque es el lugar más próximo al Cielo, porque desde aquí, desde nuestro país, se puede alcanzar el cielo; nuestro mundo, según eso, es un «lugar alto». En lenguaje cosmológico, esta concepción religiosa se traduce en la proyección de ese territorio privilegiado que es el nuestro a la cima de la Montaña cósmica. Las especulaciones ulteriores han cristalizado posteriormente en toda clase de conclusiones; por ejemplo, la que acabamos de ver: que la Tierra santa no fue inundada por el Diluvio.

El mismo simbolismo del Centro explica otras series de imágenes cosmológicas y de creencias religiosas, de las que no mencionaremos sino las más importantes: a) las ciudades santas y los santuarios se encuentran en el Centro del Mundo; B) los templos son réplicas de la Montaña cósmica y constituyen, por consiguiente, el «vínculo» por excelencia entre la Tierra y el Cielo; c) los cimientos de los templos se hunden profundamente en las regiones inferiores. Algunos ejemplos nos serán suficientes. A continuación trataremos de integrar todos esos aspectos diversos de un mismo simbolismo; así se verá con mayor nitidez cuan coherentes son esas concepciones tradicionales del mundo.

La capital del Soberano chino se encuentra en el Centro del Mundo: el día del solsticio de verano, a mediodía, la varilla del reloj de sol no debe proyectar sombra . Asombra reencontrar el mismo simbolismo aplicado al Templo de Jerusalén: la roca sobre la que se había edificado era el «ombligo de la Tierra». El peregrino islandés Nicolás de Therva, que visitó Jerusalén el siglo xii, escribe del Santo Sepulcro: «Es allí donde se encuentra el centro del mundo; el día del solsticio de verano cae allí la luz del Sol perpendicularmente desde el Cielo»  . La misma concepción reaparece en el Irán: el país iranio (Airyanam Vaejah) es el Centro y el corazón del Mundo. De la misma manera que el corazón se encuentra en medio del cuerpo, «el país del Irán vale más que los restantes países porque está situado en medio del Mundo»  . Por ello Shiz, la «Jerusalén» de los iranios (pues se encontraba en el Centro del Mundo), era tenida por el lugar originario del poderío real y también por la ciudad natal de Zaratustra  .

En cuanto a la asimilación de los templos a las Montañas cósmicas y a su función de «vinculo» entre la Tierra y el Cielo, los propios nombres de las torres y de los santuarios babilonios dan testimonio: se llaman «Monte de la Casa», «Casa del Monte de todas las Tierras», «Monte de las Tempestades», «Vinculo entre el Cielo y la Tierra», etc. El zigurat, propiamente hablando, era una Montaña cósmica: sus siete pisos representaban los siete cielos planetarios; al escalarlos, el sacerdote llegaba a la cima del Universo. Un simbolismo análogo explica la enorme construcción del templo de Barabudur en Java, que está edificado como una montaña artificial. Su ascensión equivale a un viaje extático al Centro del Mundo; al alcanzar la terraza superior, el peregrino realiza una ruptura de nivel; penetra en una «región pura», que trasciende el mundo profano.

Dur-an-ki, «vínculo entre el Cielo y la Tierra»; así se denominaba un buen número de santuarios babilonios (en Nippur, en Larsa, en Sippar, etc.). Babilonia contaba con multitud de nombres, tales como «Casa de la base del Cielo y de la Tierra», «Vínculo entre el Cielo y la Tierra». Pero siempre era en Babilonia donde se efectuaba la unión entre la Tierra y las regiones inferiores, pues la ciudad se había edificado sobre báp-apsú, la «Puerta de Apsü», siendo apsú la denominación de las Aguas del Caos antes de la creación. La misma tradición reaparece entre los hebreos: la roca del Templo de Jerusalén se hundió profundamente en el tehóm, el equivalente hebraico de apsú. Lo mismo que en Babilonia existía la «Puerta de Apsü», la roca del Templo de Jerusalén encerraba la «boca de te-hóm»  .

El apsü, el tehóm simbolizan tanto el «Caos» acuático, la modalidad preformal de la materia cósmica, como el mundo de la Muerte, todo lo que precede a la vida y la sigue. La «Puerta de Apsü» y la roca que encierra la «boca de tehóm» designan no sólo el punto de intersección, y, por tanto, de comunicación, entre el mundo inferior y la Tierra, sino también la diferencia de régimen ontológico entre ambos planos cósmicos. Entre el tehóm y la roca del Templo que le cierra la «boca» se da una ruptura de nivel, un tránsito de lo virtual a lo formal, de la muerte a la vida. El Caos acuático que ha precedido a la creación simboliza al propio tiempo la regresión a lo amorfo efectuada en la muerte, el retorno a la modalidad larvaria de la existencia. Desde cierto punto de vista, las regiones inferiores son equiparables a las regiones desérticas y desconocidas que rodean el territorio habitado; el mundo de abajo, por encima del cual se asienta firmemente nuestro «Cosmos», corresponde al «Caos» que se extiende a lo largo de sus fronteras.

«NUESTRO    MUNDO»    SE    SITÚA    SIEMPRE EN EL  CENTRO

De todo cuanto precede resulta que el «verdadero Mundo» se encuentra siempre en el «medio», en el «Centro», pues allí se da una ruptura de nivel, una comunicación entre las dos zonas cósmicas. Siempre se trata de un Cosmos perfecto, cualquiera que sea su extensión. Un país entero (Palestina), una ciudad (Jerusalén), un santuario (el Templo de Jerusalén) representan indiferentemente una imago mundi. Flavio Josefo escribía, a propósito del simbolismo del Templo, que el patio representaba el «Mar» (es decir, las regiones inferiores); el santuario, la Tierra, y el Santo de los Santos, el Cielo (Ant. Iud., III, vii, 7). Se comprueba, pues, que tanto la imago mundi como el «Centro» se repiten en el interior del mundo habitado. Palestina, Jerusalén y el Templo de Jerusalén representan cada uno de ellos de por sí y simultáneamente la imagen del universo y el Centro del Mundo. Esta multiplicidad de «centros» y esta reiteración de la imagen del mundo a escalas cada vez más modestas constituyen una de las notas específicas de las sociedades tradicionales.

Una conclusión nos parece que se impone: el hombre de las sociedades premodernas aspira a vivir lo más cerca posible del Centro del Mundo. Sabe que su país se encuentra efectivamente en medio de la tierra; que su ciudad constituye el ombligo del universo, y, sobre todo, que el Templo o el Palacio son verdaderos Centros del mundo; pero quiere también que su propia casa se sitúe en el Centro y sea una imago mundi. Y, como vamos a ver, se piensa que las habitaciones se encuentran en el Centro del Mundo y reproducen, a escala microcósmica, el Universo. Dicho de otro modo, el hombre de las sociedades tradicionales no podía vivir más que en un espacio «abierto» hacia lo alto, en que la ruptura de nivel se aseguraba simbólicamente y en el que la comunicación con el otro mundo, el mundo «trascendente», era posible ritualmente. Bien entendido, el santuario, el «Centro» por excelencia, estaba ahí, al alcance de su mano, en su ciudad, y para comunicar con el mundo de los dioses le bastaba con penetrar en el Templo. Pero el homo religiosus sentía la necesidad de vivir siempre en el Centro, al igual que los achilpa, los cuales, como hemos visto, llevaban siempre con ellos el poste sagrado, el Axis mundi, para no alejarse del Centro y permanecer en comunicación con el mundo supraterrestre. En una palabra: cualesquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar —su país, su ciudad, su pueblo, su casa—, el hombre de las sociedades tradicionales experimenta la necesidad de existir constantemente en un mundo total y organizado, en un Cosmos.

Un Universo toma origen de su Centro, se extiende desde un punto central que le es como el «ombligo». Así es, según el Rig Veda (X, 149), como nace y se desarrolla el Universo: a partir de un núcleo, de un punto central. La tradición judia es todavía más explícita: «El Santísimo ha creado el mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo, Dios ha empezado a crear el mundo por el ombligo, y de ahí se ha extendido en todas las direcciones.» Y, habida cuenta de que «el ombligo de la tierra», el Centro del Mundo, es la Tierra santa, Yoma afirma: «El mundo ha sido creado, comenzando por Sión»  . Rabbi ben-Gorion decía a propósito de la roca de Jerusalén que «se llama la Piedra de la base de la Tierra, es decir, el ombligo de la Tierra, porque a partir de ella se ha desplegado la tierra entera»  . Por otra parte, puesto que la creación del hombre es una réplica de la cosmogonía, el primer hombre fue formado en el «ombligo de la Tierra» (tradición mesopotamia), en el Centro del Mundo (tradición irania), en el Paraíso situado en el «ombligo de la Tierra» o en Jerusalén (tradiciones judeo-cristianas). Y no podía ser de otro modo, puesto que el Centro es precisamente el lugar en el que se efectúa una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia. Una creación implica superabundancia de realidad; dicho de otro modo: la irrupción de lo sagrado en el mundo.

Síguese de ello que toda construcción o fabricación tiene como modelo ejemplar la cosmología. La creación del mundo se convierte en el arquetipo de todo gesto humano creador cualquiera que sea su plano de referencia. Hemos visto que la instalación en un territorio reitera la cosmogonía. Después de haber colegido el valor cosmogónico del Centro, se comprende mejor ahora por qué todo establecimiento humano repite la Creación del Mundo a partir de un punto central (el «ombligo»). A imagen del Universo que se desarrolla a partir de un Centro y se extiende hacia los cuatro puntos cardinales, la ciudad se constituye a partir de una encrucijada. En Bali, al igual que en ciertas regiones de Asia, cuando se preparan las gentes a construir un nuevo pueblo, buscan una encrucijada natural en la que se corten perpendicular-mente dos caminos. El cuadrado construido a partir del punto central es una imago mundi. La división del pueblo en cuatro sectores, que implica por lo demás una partición paralela de la comunidad, corresponde a la división del Universo en cuatro horizontes. En medio del pueblo se deja con frecuencia un espacio vacío: allí se elevará más tarde la casa cultual, cuyo techo representa simbólicamente el Cielo (a veces indicado por la cima de un árbol o por la imagen de una montaña). Sobre el mismo eje perpendicular se encuentra, en la otra extremidad, el mundo de los muertos, simbolizado por ciertos animales (serpiente, cocodrilo, etc.) o por los ideogramas de las tinieblas  .

El simbolismo cósmico del pueblo lo recoge la estructura del santuario o de la casa cultual. En Waropen, en Guinea, la «casa de los hombres» se encuentra en medio del pueblo: su techo representa la bóveda celeste, las cuatro paredes corresponden a las cuatro direcciones del espacio. En Ceram, la piedra sagrada del pueblo simboliza el Cielo, y las cuatro columnas de piedra que la sostienen encarnan los cuatro pilares que sostienen el Cielo  . Reencuéntranse concepciones análogas entre las tribus algonkinas y sioux: la cabaña sagrada donde tienen lugar las iniciaciones representa el Universo. Su techo simboliza la bóveda celeste, el suelo representa la Tierra, las cuatro paredes las cuatro direcciones del espacio cósmico. La construcción ritual del espacio queda subrayada por un triple simbolismo: las cuatro puertas, las cuatro ventanas y los cuatro colores significan los cuatro puntos cardinales. La construcción de la cabaña sagrada repite, pues, la cosmogonía  .

No causa asombro reencontrar una concepción semejante en la Italia antigua y entre los antiguos germanos. Se trata, en suma, de una idea arcaica y muy difundida: a partir de un Centro se proyectan los cuatro horizontes en las cuatro direcciones cardinales. El mundus romano era una fosa circular dividida en cuatro: era a la vez imagen del Cosmos y el modelo ejemplar del habitat humano. Se ha sugerido con razón que la Roma cuadrata debe ser entendida no en el sentido de que tuviera la forma de un cuadrado, sino en el de que estaba dividida en cuarto partes  . El mundus se asimila evidentemente al omphalos, al ombligo de la tierra: la Ciudad (urbs) se situaba en medio del orbis terrarum. Se ha podido mostrar que ideas similares explican la estructura de los pueblos y las ciudades germánicas . En contextos culturales muy diversos volvemos a encontrar siempre el mismo esquema cosmológico y el mismo escenario ritual: la instalación en un territorio equivale a la