Author Topic: Prometeo de Pie  (Read 1233 times)

ArjunaV

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Prometeo de Pie
« on: Diciembre 11, 2008, 11:37:14 am »
De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original)   Enviado: 01/09/2005 1:31

Prometeo de pie. Alternativas étnicas y éticas a la apropiación del conocimiento[1].

Oscar Calavia Sáez

Departamento de Antropologia UFSC Florianópolis SC Brasil
e-mail occs@terra.com.br

Resumen

Introducción

Sobre los saberes tradicionales.

El paradigma de la producción y el paradigma del don.

Dudas en el horizonte.

Ensayos de propiedad intelectual.

Conclusiones

Bibliografía


Resumen

El debate sobre los derechos asociados al conocimiento tradicional es largo, pero nunca ha dado suficiente atención a su principal premisa. Nuestro concepto de conocimiento tradicional no pasa de un negativo de nuestro propio modelo de saber: es tradicional, colectivo e integrado porque nuestra ciencia es innovadora, individualista y reduccionista. Una etnografía de los saberes tradicionales, de su elaboración y transmisión, pode cuestionar ese presupuesto, y mostrar las incipientes consecuencias que el propio debate, antes de la aplicación efectiva de leyes y políticas, provoca en los sistemas de conocimiento tradicional y, en términos generales, en la vida de los pueblos que los mantienen. El estudio de los saberes tradicionales nos muestra no tanto otro modo de conocer, como otra ética asociada al conocimiento, ligada no a la producción sino al intercambio, no a la propiedad sino a la comunicación. La reivindicación del saber tradicional debe asociarse a esa ética si no quiere convertirse en un argumento más para la privatización de la naturaleza y de la cultura.


Introducción

Al tratar de los derechos intelectuales de los pueblos indígenas – en particular, de los referidos a su conocimiento del medio ambiente, con sus potencialidades farmacológicas o agrícolas[2] – pasamos a todo momento de cuestiones meridianamente claras a dilemas irresolubles.

Así, no se discute que los pueblos indígenas detentan una tradición milenaria de conocimientos del medio natural en que habitan; que, en la medida en que ese conocimiento es susceptible de transformarse en mercancía valiosa, ellos deberían obtener compensaciones adecuadas; que ese saber tradicional está siendo repetidamente saqueado por científicos free-lancers o a sueldo de grandes compañías; que esos abusos deben ser cohibidos y que no hay mejor modo de hacerlo que definir instrumentos legales capaces de proteger el conocimiento indígena con patentes – o con cualquier otro tipo de registro más compatible con el carácter comunitario de ese saber.

En este punto acaba el consenso – entiéndase, el consenso entre los que comparten una preocupación ética con esa cuestión, infelizmente no tantos – y se despliegan las complicaciones.

El concepto de saber tradicional no se inserta fácilmente en la legislación sobre derechos intelectuales. Estos se aplican a invenciones – no a descubrimientos. Son derechos individuales, aunque puedan ser vendidos o delegados por su autor a otras personas físicas o jurídicas, y vienen acompañados por un límite temporal, definido en función de la fecha de registro, o de la vida de su autor. En general los conocimientos tradicionales se refieren a las propiedades de animales o plantas – elementos naturales, no creaciones humanas – y no tienen un titular individual. No está clara cuál sería la limitación temporal apropiada para saberes que corresponden a una comunidad (o sea, sin límites biográficos) y que ya se presentan como milenarios.

Los movimientos favorables al registro y reconocimiento de los saberes tradicionales apuestan por la ampliación de los criterios y conceptos de la legislación vigente. No parece demasiado difícil transformar un derecho individual en derecho comunitario, siguiendo el ejemplo de los derechos sobre territorios tradicionales. No es difícil diferenciar el uso de una planta de la planta en sí, reconociendo éste como una invención que pasa así a ser objeto de derecho. En cuanto a los plazos, las alternativas propuestas señalan la posibilidad de mantener registros de saberes sobre los cuales la comunidad tendría una custodia permanente, y que eventualmente daría lugar a negociaciones sobre patentes, estas sí de plazo limitado; cabría en este modelo alguna retroactividad para recursos ya abiertamente explotados, que significase algo así como una compensación por la transferencia de biodiversidad en dirección a la metrópolis.

Pero continuemos. Hasta aquí, la protección del conocimiento es un justo intento de corregir una disimetría histórica en la relación entre un patrimonio – el de la ciencia y la técnica del “norte” – que siempre se presentó armado de autoría, patentes y marcas de propiedad, y otro – el de la naturaleza y las culturas del “sur” – que siempre carecieron de tales garantías; puede ser una reivindicación conjunta del Tercer Mundo guardián de la biodiversidad. De la identidad de estos antagonistas obtienen tales propuestas su poder de convicción y su fuerza moral. Superar los obstáculos sugeridos o rendirse a ellos es una cuestión de voluntad política.

Pero el obstáculo más grave tiene que ver también con la identidad de los sujetos. Los saberes tradicionales han sido durante siglos objeto de difusión e intercambio, de modo que será más una excepción que una regla la existencia de una relación exclusiva entre un conocimiento y un pueblo. Los “pueblos indígenas” no forman un bloque unitario ni homogéneo. No disponemos de una persona jurídica que represente satisfactoriamente al conjunto de los pueblos indígenas. De hecho, las organizaciones del movimiento indígena tienden a reproducir en Brasil la fragmentación de las sociedades indígenas[3]. ¿Quién definiría la comunidad titular de un conocimiento compartido? Dada la obvia falta de datos a este respecto, el eventual registro de los conocimientos tradicionales compartidos se haría a favor de los grupos capaces de un mejor desempeño simbólico y político, una solución que desplazaría el agravio y abriría la posibilidad de interminables disputas entre grupos. Parece difícil resolver la cuestión a no ser que se recurra a algún tipo de mediador que administre un fondo común a las diversas etnias, y también que ese mediador no acabe siendo el propio estado nacional, al que comúnmente acusamos de oprimir minorías y representar intereses externos. Aún absolviéndolo de estas acusaciones, restaría resolver diferencias entre estados nacionales, probablemente muy comunes dada la concentración de pueblos indígenas en áreas de frontera.

Habrá quien considere estas dificultades como aporías de etnólogo más interesado en desenterrar problemas que en solucionar los que están a la vista – y que no intimidan a otros agentes del proceso. De hecho, poca novedad hay en lo dicho hasta aquí: la discusión ha proseguido sin responder a esas objeciones, muy obvias y muchas veces formuladas por los especialistas.
Sobre los saberes tradicionales.

Tal vez – ¿será un consuelo? – tanta complejidad no sea más que una ilusión creada por la falaz simplicidad de las premisas. Me estoy refiriendo al propio concepto de “conocimiento tradicional”, que más que de las descripciones de los etnógrafos depende de una proyección en negativo de nuestro propio modelo de saber: es tradicional, colectivo e integrado porque nuestra ciencia es innovadora, individualista y fragmentaria. Los activistas de los derechos intelectuales indígenas hacen un esfuerzo paradójico por acomodar en los moldes de la legalidad un fenómeno de cuyo propio molde sólo se tienen ideas muy vagas y probablemente inadecuadas.

El primer grupo de ideas que cabe discutir tiene que ver como el tenor epistemológico de esos saberes “tradicionales”, que es común imaginar como relativamente estables, y transmitidos de generación en generación desde una fecha considerablemente antigua. Sin que esa idea llegue a ser explicitada, parece que el saber indígena tendría una base empírica – cuando no fortuita – posibilitada por la convivencia secular con el medio natural[4]. Esa visión no es muy halagüeña para la creatividad del pensamiento indígena, pero parece aceptable porque, por contraste, realza un estereotipo políticamente útil – el de la vinculación del indígena a la naturaleza y al territorio. Pero los datos etnológicos y arqueológicos difícilmente la apoyan. Es poca la probabilidad de conocer por casualidad las virtudes de una planta, y debemos recordar que en muchos casos – pensemos en el curare o en la ayahuasca – encontramos procesos sofisticados de combinación y preparación de substancias, impensables sin una actividad consciente de escrutinio[5]. El “empirismo” indígena se desarrolla en el seno de algo que solo podemos llamar teoría y que sólo podemos llamar método: basta admitir que sistemas de pensamiento y acción tan ajenos a nuestro patrón epistemológico como las cosmologías y los “viajes” chamánicos son, sin embargo, capaces de llevar a conocimientos positivos[6]. Debemos comprender también que la gran difusión de estos saberes no resulta de una especie de crecimiento vegetativo, en que los desplazamientos de la población o las relaciones de alianza serían el único vehículo de transmisión, sino de una práctica consciente de intercambio, enseñanza más o menos formal y eventualmente algún tipo de espionaje profesional[7]. Los saberes indígenas están lejos de ser “locales” en un sentido restrictivo, y de ser “primitivos” en sentido estricto. Los artículos de Lévi-Strauss sobre el uso de plantas salvajes y de C. Sauer sobre el uso de plantas cultivadas (incluidos en Steward 1948 y republicados por Ribeiro 1986) muestran que fármacos y cultivares, lejos de confinarse en la autoctonía, se extiende por grandes áreas y cambian con alguna rapidez. Substancias como la datura o la savia de samaúma han dejado de ser usadas en función de modificaciones en la práctica chamánica ocurridas en décadas, y substituidas por una ayahuasca cada vez más ecuménica[8]. El saber indígena tiene su historia, y tiene su historia contemporánea. La ausencia de autor y fecha es menos intrínseca al saber tradicional de lo que parece.

Otra cuestión discutible es el carácter comunitário del saber indígena. Al igual que otras versiones del comunismo primitivo – el económico y el sexual, pero también esa especie de comunismo intelectual inyectado en las representaciones colectivas de la escuela durkheimiana – ese fenómeno resulta difícil de encontrar en campo. La distribución del conocimiento dentro de un grupo no suele ser homogénea. Criterios de edad y género pueden separar niveles (lo que parece obvio) y variedades (lo que no parece tan obvio) de conocimientos, aún dentro del campo de los conocimientos que podríamos llamar de dominio público[9].

Más allá, se extiende el territorio de los especialistas: yerberos, curadores, chamanes, etc. Es grande la diversidad de prácticas, modos de reclutamiento y de iniciación de tales especialistas, que van de una democrática apertura a una extrema restricción, de la transmisión dentro de las líneas de parentesco al pago del entrenamiento, pasando por situaciones en que un accidente biográfico – una enfermedad, un encuentro peligroso en la selva, un rayo – marcan el inicio efectivo del aprendizaje. Aún allí donde las fronteras entre el especialista y el no especialista son vagas, la distancia entre los que saben mucho y los que no saben casi nada es pronunciada, y se construye a duras penas: el saber “tradicional”, no menos que el saber de la ciencia occidental, requiere tiempo y una cierta exclusión de otras actividades. Lo que no debería ser una revelación, ya que no ocurre naturalmente, no se adquiere por algún tipo de ósmosis con el medio ambiente ni se lleva en la sangre ni – lo que viene a ser lo mismo – se adquiere por la convivencia cotidiana.

Por todo ello, el saber tradicional tampoco es una propiedad común. En cierto sentido las sociedades indígenas prestan más atención que la nuestra a la apropiación del conocimiento. Si en nuestro caso los derechos intelectuales se han transformado en una extensión del derecho de propiedad sobre las cosas, en esas sociedades indígenas en que la propiedad sobre las cosas tiene poco campo para aplicarse el derecho intelectual es la propiedad por excelencia, la única que marca una clara distinción entre los que tienen (saben) mucho y los que tienen (saben) poco. La diferencia de saber no es un resultado contingente, sino un motor esencial de la estructura de poder de sociedades que nos parecen igualitarias en buena medida porque sus desigualdades son más sutiles que las nuestras.

La elaboración y transmisión del saber indígena, que no es natural ni automática, tampoco es éticamente neutra. El saber indígena no siempre tiene ese carácter idílico de la medicina de las abuelas, cuyo prestigio reside en parte en la garantía de no hacer mal, incluso cuando no hacen bien. Muy por el contrario, su estudio nos acerca frecuentemente a los aspectos más conflictivos de la vida indígena. Las más altas expresiones del saber aparecen asociadas muchas veces a la actividad bélica, y la decadencia de los saberes antiguos, o la interrupción de su transmisión a las nuevas generaciones, se entiende a veces como una exigencia histórica. Es común oir de informantes Yaminawa que algún hechicero del pasado, capaz por ejemplo de matar a sus enemigos haciendo quemar un polvo tóxico en su fuego de cocina, dejó que sus conocimientos se perdiesen para que su pueblo no continuase matándose con ellos. Aquí, dígase de paso, la ciencia indígena demuestra una capacidad y una autonomía que difícilmente se encuentra en la nuestra.

Resumiendo los párrafos anteriores, es un error, no por común menos considerable, confundir el saber indígena con un saber folclórico, por definición subalterno y anónimo en relación a instituciones “eruditas” y autorales. El saber indígena, muy por el contrario, se desarrolla en sociedades en buena medida autónomas, con su propia erudición y con un importante papel político reservado a ésta.

No está de más advertir también que toda esta ciencia indígena se sitúa en un contexto cultural diferente, que incluye concepciones de cuerpo, enfermedad y cura diferentes de las de la biomedicina. Repitiendo un ejemplo muy usado en la popularización del debate, la busca de un hipotético fármaco indígena para el cáncer o el SIDA tropieza para empezar con la probable inexistencia de esas categorías de enfermedad en la concepción indígena. El investigador tendría que recurrir a categorías comunes a ambos sistemas médicos (para el caso Yaminawa, cosas como tumores, fiebres o manchas en la piel). Caso obtuviese resultados, aún faltaría establecer qué es lo que la medicina indígena considera eficiencia terapéutica – que no es necesariamente la que médicos y pacientes occidentales esperan de un fármaco. En su conjunto, para dar un ejemplo, la medicina Yaminawa podría definirse como una especie de “medicina heroica” bastante apartada del gusto del hombre blanco, e incluso del gusto medio de los Yaminawa actuales, seducidos por los “suaves” remedios de la farmacia industrial: consiste largamente en dietas rigurosas, prácticas de endurecimiento corporal, absorción de tóxicos y aplicación de substancias cáusticas. Aunque en su conjunto esa terapia pueda haber sido muy útil para los drásticos guerreros del pasado, parece claro que poco de ese acervo podría ser utilizado en el mercado externo sin una larga investigación que lo ubicase dentro de los criterios occidentales de enfermedad y cura. Muchas veces, el apoyo que el saber tradicional presta a la investigación farmacológica puede no pasar de una indicación inespecífica de la actividad de tal o cual vegetal. Ello no menoscaba el reconocimiento debido a la ciencia indígena, pero aconseja una mayor prudencia a la hora de evaluar su potencial económico, o la posibilidad de su explotación directa por parte de las comunidades[10].

Hay que decir, también que ese reconocimiento, para ser justo, no puede limitarse al acervo de conocimientos elaborado y transmitido. La investigación etnocientífica se beneficia también de un manejo del medio ambiente que ha preservado o concentrado la diversidad en lugar de anularla en pro de una explotación intensiva; los derechos intelectuales indígenas no pueden ser claramente separados de derechos más difusos en relación a la biodiversidad presente en sus territorios.[11]
El paradigma de la producción y el paradigma del don.

Resumiendo los párrafos anteriores, necesariamente superficiales, podríamos sugerir que el saber indígena es un saber socialmente diferenciado, que sostiene una estructura de legitimidad, autoridad y riqueza, que está sujeto a una innovación frecuente y a una cierta imposición de paradigmas a gran escala. Es también un saber del cual hay mucho que temer si escapa al control. Es verdad que esta descripción del saber indígena puede ser parcial y tendenciosa, y que no se parece en mucho a la que las organizaciones indígenas hacen cuando se manifiestan sobre el tema; pero también es verdad que el discurso sobre la ciencia occidental es muy diferente en una ceremonia de entrega del Nobel, en un manual escolar o en un texto de Bourdieu ou Latour sobre el campo científico o la vida de laboratorio. El capítulo anterior sirve para mostrar que hay otro lado de la moneda, y que considerando ambos lados el saber indígena no es un saber radicalmente diferente del nuestro, no es un saber otro, sino otro lado, habitualmente en la sombra, de nuestro propio saber.

Todo el debate se ha organizado sobre la idea de un saber sui generis, susceptible de ser protegido por un régimen sui generis, pero hay un cierto fraude en dar por sentada una diversidad de origen entre nuestra ciencia y la ciencia de ellos. Porque la verdadera alteridad de ese saber – y la que constituye el centro de este debate – no se encuentra en su estructura sino en lo que en sentido amplio podríamos llamar su ética; y no hay modo de delimitar una ética sui géneris para el caso.

Esquematizando, y dejando lugar para todas las mediaciones posibles, podemos pensar en dos modelos opuestos. Uno de ellos – vamos a llamarlo “primitivo” – se basa en el paradigma del don, y en última instancia, del intercambio. El conocimiento se obtiene siempre de alguien. Se transmite o cambia de manos. El trueque puede ser voluntario o forzoso, positivo o negativo, dádiva o robo. De hecho, el robo es la marca de los saberes realmente valiosos. Así, hay un mito muy extendido en la Alta Amazonia en que los héroes (antepasados de los actuales hombre y de los actuales animales) roban las plantas cultivadas de un personaje mezquino que las monopolizaba, y sacan también de la única hoguera – propiedad suya, también – la brasa necesaria para iniciar el fuego fundador de la cocina y de la agricultura de chacra. Muchos mitos del Brasil Central cuentan como el fuego de cocina es obtenido del jaguar; en muchos otros, los más diversos saberes se obtienen de los animales (y en general se retribuyen de modo muy ingrato)[12].

Ese paradigma del don, muy consciente de la dimensión relacional de todo saber, tiene su punto ciego: la producción. Se sabe muy poco de los procesos por los cuales los pueblos sin escritura efectúan sus investigaciones y elaboran sus conocimientos. Vimos que ello no se debe a una falta esencial de autoría o de historia, sino a un ocultamiento categórico. Un chamán innovador remitirá sus invenciones a un espíritu generoso o a un preceptor ancestral, porque es en la dignidad de la transmisión, y no en la originalidad del saber, donde reside su valor.

El segundo paradigma – llamémoslo “moderno” – es el de la producción. El saber es creado desde cero, o desde un punto cero definido ad hoc, por el trabajo individual de un científico, o por el trabajo de un equipo de científicos, o, en fin, por la voluntad de los inversores que financian el trabajo de ese equipo y compran sus carísimos instrumentos. Si no hubiese tal trabajo, no habría conocimiento. El punto ciego de esta concepción es, naturalmente, el don. La deuda con otros se esconde o se relativiza, en aras de una insaciable necesidad de puntos cero. La invención condena a la sombra toda la cadena anterior de informaciones: las recientes disputas sobre la autoría de los descubrimientos sobre el genoma humano son un buen ejemplo reciente, la invisibilidad de los “informantes” indígenas en la historia heroica del naturalismo europeo de los siglos XVI-XIX es un buen ejemplo antiguo.

Parece consensual que eso que estoy llamando “paradigma de la producción” es un modelo idiosincrático cuyas pretensiones de universalidad sólo se deben a la expansión burguesa del occidente. Él proclama que el origen de todo conocimiento es la creatividad individual, y su motor es el interés individual. Toda la legislación sobre derechos intelectuales tiene su justificación en el propósito de mantener viva esa actividad garantizando su recompensa. Y el genio creador del individuo, y su espíritu emprendedor encuentran su tótem ancestral en la figura de Prometeo: una resignificación irónica que pone el mito de cabeza abajo, ya que el Prometeo griego es un ladrón que, como sus alter-ego amazónicos, roba el fuego a una divinidad tacaña y lo difunde entre los humanos.

ArjunaV

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Re: Prometeo de Pie
« Reply #1 on: Diciembre 11, 2008, 11:38:07 am »
El debate sobre derechos intelectuales indígenas, con toda su radicalidad y pese a que con frecuencia integre una retórica hostil a la privatización occidental de la naturaleza y la cultura, tiende, voluntariamente o no, a elevar esa apropiación a la categoría de principio universal. La opción es comprensible: el régimen de propiedad es a tal punto esencial en el orden global que el único modo de desafiarlo es abrazarlo estrechamente e instrumentalizarlo a favor de los desfavorecidos. Su principal defecto, en rigor, es ser incompleto: ampliar sus criterios y su aplicación es el modo de democratizarlo. Es incómodo pensar que las grandes corporaciones – que debemos suponer son por naturaleza predadoras de saberes nativos – se afanan igualmente en una ampliación conceptual y temporal de los derechos intelectuales, borrando poco a poco las distinciones clásicas entre invención y descubrimiento, naturaleza y artificio, y ampliando de varios modos los límites temporales de sus monopolios. De la suma de ambiciones capitalistas y reivindicaciones étnicas parece resultar una utopía antiprometeica que augura un mundo más justo y más eficiente por medio de una apropiación tendencialmente exhaustiva del universo. Será esa, a fin de cuentas, la esperanza de los pueblos indígenas?

Dudas en el horizonte.

Es admirable que esa incomodidad tenga un papel tan reducido en los debates. De hecho, en tiempos tan poco favorables a las heterodoxias, no parece muy gentil esperar de los indios, que ya tienen bastantes problemas, que salgan en defensa de utopías o levanten alternativas al pensamiento único; disertar sobre los efectos deletéreos del dinero en las comunidades indígenas huele a hipocresía, lo sea o no.

Pero esa realpolitik que aconseja usar del modo más decidido y sistemático las instituciones disponibles, e el caso las leyes de propiedad intelectual, puede cobijar buenas dosis de irrealismo. Por ejemplo, parece implicar una cierta neutralidad histórica de las instituciones humanas. Un instrumento que fue extremamente eficaz en el enriquecimiento de minorías, y en la creación de profundas diferencias sociales, podría ser así, cuando usado en sentido contrario, un arma de redistribución, o de promoción de poblaciones expropiadas en ese mismo proceso – antes de confiar en eso, vale la pena recordar el resultado de reversiones semejantes, como la dictadura del proletariado o el capitalismo popular. Por otro lado, puede suponer una visión excesivamente legalista: asumiendo que el régimen de propiedad es un pilar del orden global, podemos olvidar que él está también a contracorriente de lo que propician los recursos técnicos y económicos actuales. Nunca fue tan fácil reproducir una obra de arte o identificar los ingredientes de una fórmula, nunca fue tan difícil defender un secreto, cerrar las fronteras para curiosos o biopiratas. No podemos olvidar que el régimen de propiedad intelectual sólo cumple su papel cuando se apoya en un formidable aparato jurídico e informativo – que en alguna escala debería desarrollarse en las minorías étnicas para que el régimen de protección tuviese algún sentido. El primer problema que el dinero causa en las comunidades indígenas suele ser que se pierde de camino a ellas.

En el Brasil los indios suelen ser vistos como minorías marginales que, en último término, podrían sacar algún provecho de un régimen de propiedad que por lo común beneficia a otras minorías, las de la élite científica y empresarial. Sin negar esa posibilidad, cabe recordar que tiene sus límites. Las sociedades indígenas, por lo que parece, no anhelan vivir como minorías de la sociedad nacional, sino como sociedades per se, con un territorio más o menos autónomo, un modo de vida diferenciado y una población en vías de lenta recuperación. Una parte considerable – la menos famosa – de los indios brasileños son agricultores parcial o totalmente insertos en el mercado que pueden caer en la dependencia de la industria de semillas no menos que sus vecinos blancos. Pensados siempre como guardianes de una fabulosa farmacopea, se encuentran también (o se encuentran, sin más) en posición de usuarios de una industria farmacéutica que se hace retribuir pesadamente sus inversiones en investigación. El balance entre crédito y débito debe recordarse siempre en vista de las tendencias actuales de fortalecimiento de la propiedad intelectual. No es extraño que algunas voces propongan una doble política, que por un lado restrinja los derechos de las grandes corporaciones y por el otro fortalezca el de las pequeñas poblaciones. Una variante tal vez más coherente de esa propuesta sugiere que los derechos de las pequeñas poblaciones podrían consistir precisamente en la limitación de los derechos del capital de la industria científica: que un reconocimiento de la relevancia del saber “nativo” debe ser un límite al dominio del sistema de propiedad intelectual, y no su confirmación en el extremo subalterno de la cadena global. Esa opción es menos utópica de lo que parece: tiene a su favor el aumento del flujo de información y una replicación cada vez más facilitada. También la presión de las mayorías “sin derechos intelectuales” y el interés de los gobiernos en políticas públicas de salud y desarrollo, en un contexto en que el incentivo económico de la investigación puede estar generando mucha más distorsión que avance.[13]
Ensayos de propiedad intelectual.

Valdría la pena – añadiendo un largo apéndice a lo ya dicho – decir algo de lo que el régimen de protección de derechos ha producido en el medio indígena brasileño aún sin pasar de un proyecto. El debate sobre derechos intelectuales – o, si no ceñimos a su versión más popular, el debate sobre la biopiratería – es un evento histórico que ya tiene sus consecuencias, no demasiado lisonjeras. En primer lugar, parece que el debate ha generado expectativas exageradas. Cifras enormes se propagan sin demasiada reflexión. La más popular es la de los trescientos millones de dólares que la información etnocientífica ahorraría en la identificación y elaboración de un nuevo fármaco. Sea cual sea la propiedad y el significado de esos meganúmeros en la economía de las grandes multinacionales, pueden suponer un espejismo peligroso fuera de ellas. En un forum organizado por el Instituto Socioambiental en 1996 (Araújo 1996), Ailton Krenak ofreció un significativo relato de los esfuerzos de los Ashaninka por explotar directamente los recursos de su selva. El intento – después de descartar algunas opciones que llevarían a graves alteraciones ecológicas, o a la entrada en tierra indígena de una ingente mano de obra externa – consumió recursos preciosos y largos meses de frustración antes de que los Ashaninka reorientasen sus esfuerzos para un negocio mucho menos espectacular, pero compatible con sus actividades tradicionales y de resultado más seguro: la recolección y el comercio de simientes para reforestación. Debe decirse que los Ashaninka forman una cooperativa bien organizada y de buenos resultados, también en otros ramos, como la artesanía. No es difícil que en situaciones políticas menos armónicas y con líderes menos perspicaces la perspectiva de los 300 millones sea el inicio de una especie de cargo cult posmoderno que lleve a los grupos a callejones sin salida. En particular, ha sido adversa a proyectos de revitalización de la medicina tradicional, como el que la Comissão Pró-Índio del Acre había iniciado hace años con el título Farmacia Viva[14]. Tendemos a olvidar que los pueblos indígenas son, como he dicho poco antes, consumidores irregulares pero intensos de la farmacopea occidental: es más, consumidores de riesgo que cada vez más van substituyendo una farmacia localmente controlada por una medicación exótica sin control ni garantía[15]. En las condiciones actuales, cuando el saber encuentra serias dificultades para transmitirse a nuevas generaciones, las expectativas de lucro, y el miedo de verlo robado, puede con facilidad llevar a una expropiación de hecho de un saber que, antes de prometer lucro, garantizaba autonomía. La noción del valor infinito del patrimonio cultural indígena ha abierto un frente más en la doctrina de seguridad nacional aplicada a los indios. No es de sorprender que la venta de semillas por los Ashaninka haya sido denunciada como un acto de biopiratería, aunque las simientes son vendidas dentro del país. Es muy sutil la línea que separa al indio ingenuo, víctima del expolio de los biopiratas, del indio cómplice del asalto a un patrimonio nacional; en cualquier caso, el resultado es un apelo al endurecimiento de la tutela y el control.

La expectativa de eventuales réditos del saber indígena se ha tornado un arma más en la discreta pendencia que se va delineando entre dos sectores cuya alianza en pro de la causa indígena ya conoció tiempos mejores: los investigadores (antropólogos, etnobotánicos, etc.) y los que en términos excesivamente generales podríamos llamar “indigenistas”, comprendiendo muchas ONGs al lado de la propia FUNAI. La perspectiva de grandes lucros arroja una sospecha sobre la investigación – de fármacos o simientes en primer lugar, pero cada vez más también de bienes simbólicos, como músicas, danzas o diseños – y abre un campo vastísimo a los asesores o tutores de los grupos indígenas, potenciales administradores de ese caudal. La competición con nuevos administradores es muy capaz de agudizar estremecimientos corporativistas en un órgano como la FUNAI, que se esfuerza por controlar convenios que ella misma no consigue realizar.

Por último, las consecuencias del debate y de la especulación que lo acompaña pueden hacerse sentir en el propio interior de los grupos indígenas, creando una cierta distancia entre nuevas élites políticas, más familiarizadas con el régimen político de los blancos ( e investidas con el poder de representar a las comunidades indígenas en la ciudad) y los linajes que llevan una vida más centrada en la aldea, y que detentan en mayor medida ese conocimiento tradicional del que estamos hablando. Lidiar con los secretos de la selva supone, como ya hemos dicho, un saber especializado que exige tiempo y esfuerzo – por lo menos tanto tiempo y esfuerzo como el necesario para aprender a lidiar con las instituciones de los hombres blancos y sus reglas. No es fácil que una misma persona llegue a dominar ambas especialidades, y es muy común que, por el contrario, los especialistas en selva y los especialistas en ciudad desarrollen intereses y estrategias no coincidentes. Las operaciones que estarían implicadas en cualquier régimen de consolidación de derechos intelectuales indígenas – registro, control de flujo de informaciones con el exterior, negociación, etc., tienden a subordinar los especialistas en conocimiento tradicional a los especialistas en política externa, y a otorgar a éstos últimos el monopolio de los intercambios con el mundo.

En suma, antes de entregar sus frutos, la campaña por la propiedad intelectual ya ha mostrado alguna de sus espinas: la amenaza de mercantilización, con la perspectiva de ganancia amenazando el uso tradicional del tiempo y del medio ambiente; un motivo de disensión en el bloque de los aliados; un nuevo leitmotiv disponible para la propaganda anti-indígena (ahora, colaboradores de biopiratas); un proyecto de empowerment que altera el equilibrio político dentro de los grupos indígenas a favor de los líderes vinculados a la ciudad y al aparato del estado.

Pero no podemos ser pesimistas en exceso y menospreciar las iniciativas de indígenas, ONGs y legisladores. Hay en ellas mucho que aplaudir. Los convenios entre grupos indígenas y empresas del eco-bussiness parecen tener un balance positivo. Aunque sean citadas con frecuencia en los debates sobre propiedad intelectual, esas experiencias apuntan hacia algo bastante diferente. En todos esos casos, la fuente de renta es el trabajo de los recolectores indígenas más el valor simbólico agregado por el contexto ambiental y cultural en que ha sido realizado: algo muy próximo del concepto de denominación de origen. En los medios indigenistas, afectos a veces a un cierto puritanismo, la denominación de origen puede parecer frívola: productos caros, lujo y moda[16]. Pero tiene algunas virtudes indiscutibles, que deberían ser reunidas por cualquier fórmula eficaz de defensa de los derechos asociados al saber local. Aunque una denominación de origen no pueda prescindir de un cierto control, ella cuenta al menos con la colaboración del consumidor, que – a diferencia del pagador de patentes y copyrights – está interesado en autenticidad. Estando encadenada a una producción local, no es fácil que la denominación se convierta en usufructo de una burocracia local, estatal o global (como tendería a ocurrir con una patente o un copyright). La denominación de origen tiene la virtud de ser isotópica en relación a los derechos territoriales, y además guarda una notable homología con los principios que han organizado el comercio indígena durante siglos. Los indios brasileños, durante siglos, han cometido la frivolidad de preferir cerámica Waurá, ralladores de mandioca Waiwai o curare Macuxi (u otros productos con una marca étnica reconocida) a los que ellos mismos podrían fabricar, y el universo económico indígena, que nunca se limitó a la subsistencia, se organizaba sobre esa diferencia. Es ese vínculo entre producción y territorio uno de los pocos dispositivos que aporta un límite a la globalización económica, privilegiando criterios simbólicos sobre criterios financieros, y transgrediendo la convertibilidad universal[17].

Los protocolos que ya se exigen para realización de investigaciones entre pueblos indígenas[18], a pesar de su carácter burocrático, y de los malentendidos que pueden surgir o ser provocados en su transcurso, pueden servir para disminuir la invisibilidad de la investigación, no tanto la del investigador como la de sus “informantes nativos”, contribuyendo a aclarar la genealogía de los saberes obtenidos. Proyectos de ley como el de la senadora Marina Silva, o su reformulación por el diputado Jacques Wagner, deben entenderse en el mismo sentido. Puede criticarse su fe en el estado como agente regulador de intereses; puede considerarse que proponen la duplicación de mecanismos de control que ya existen – perfectamente conocidos, y perfectamente inoperantes. Puede decirse también que son desesperadora o desesperanzadamente vagos a la hora de explicar cómo se hará la debida retribución a los pueblos detentores de los saberes tradicionales y guardianes de la biodiversidad. Pero aún así tienen una contribución importante: proponiendo un reconocimiento legal de los saberes tradicionales, trayendo a la luz ese don que se encuentra en el inicio de la ciencia, abren una brecha que relativiza el régimen internacional de derechos intelectuales, y permiten imaginarlo de otro modo – como un circuito de intercambio y no como una recolección[19].
Conclusiones

En resumen, considero que los derechos indígenas pueden ejercerse de un modo más eficiente cuando aliados a concepciones y éticas indígenas, y no enfrentados a ellas. En el caso en que nos ocupa, de un modo negativo, determinando límites para una apropiación de la naturaleza y de la cultura que la mitología y la ética local ven como muestra de avaricia. El resultado de esta política puede ser incierto – no menos, como hemos visto, que los bien intencionados ensayos de mercantilismo étnico; pero queda al menos la certeza de que se trata de otra política. Y nos advierte sobre la necesidad de poner a Prometeo de nuevo sobre sus pies.




Bibliografía

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STEWARD Julian H. 1948 Handbook of South American Indians Washington: Smithsonian Institution

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NOTAS

[1] Esta comunicación fue presentada, en una versión preliminar en portugués, en un simposio dedicado a la relación entre bio-industria y derechos intelectuales nativos, en la IV Reunião de Antropología do Mercosul (Curitiba, noviembre de 2001), Es en vários sentidos de la palabra um testimonio personal: procede de mis investigaciones etnológicas – entre los Yaminawa y los Yawanawa del Acre, en la Amazônia brasileña – y de las dificultades que esas investigaciones han enfrentado en los últimos años, en un contexto de alarma en relación a la biopiratería, y de indefinición política a ese respecto. Expresa, en fin, un punto de vista que pocas veces llega a ser formulado aunque, según creo, no debe ser muy diferente al de buena parte de mis colegas etnólogos.

[2] Prácticamente todo lo que será dicho en este artículo podría aplicarse a otros aspectos del patrimonio cultural indígena: arte, cosmología, mitología, etc. De hecho, son estos aspectos los que ocupan el primer plano de la discusión en otros países con minorías indígenas, como Estados Unidos o Australia. El saber botánico o zoológico no forma un dominio separado del conocimiento de cantos o diseños, y con frecuencia los mismos especialistas cultivan unos y otros. Los mismos problemas se presentan en relación a autoría, piratería, etc. La única diferencia reside tal vez en el lugar específico que el Brasil atribuye a sus poblaciones indígenas (como elementos de una naturaleza que a su vez identifica a la Nación), determinando una visibilidad y condiciones políticas diferenciados para el capítulo biológico del saber indígena.

[3] Parecería obvio esperar la creación de una organización pan-indígena; los fracasos cosechados en ese sentido no tienen por qué ser eternos. Pero como ya sugerí en otro lugar (Calavia 2001) hay motivos para que las sociedades indígenas brasileñas no se entusiasmen con ese ideal; por lo demás, si las grandes unidades políticas parecen más satisfactorias para racionalizar determinadas situaciones, ello no garantiza que lo sean necesariamente para corregir los desequilibrios entre intereses locales y globales.

[4] De hecho, teniendo en cuenta que algunos enterramientos Neanderthal reúnen vestigios de un buen número de plantas medicinales, y que algunos animales como los renos tienen una cierta inclinación por los hongos alucinógenos (Furst 1976), la idea de una saber “natural” no es en sí un absurdo (y para los pueblos indígenas, por cierto, quizá sea más insensata la idea de un saber “cultural”); pero, como veremos, las evidencias suelen ir en otra dirección.

[5] Rival (1996; nota 8) resume una narración del origen del curare que puede ser un buen ejemplo de esos procesos – en el caso, observación atenta del comportamiento de animales venenosos y ensayos sucesivos de reproducirlos adecuadamente. Otras informaciones sobre la variedad y la complejidad de las recetas de curare en Plotkin 1990.El primer capítulo de El Pensamiento Salvaje, de Lévi-Strauss (1962), es uma categórica reivindicación de la ciencia “primitiva”, centrada en la eficiencia de las categorías sensibles que ella pone en juego.

[6] Un buen ejemplo de esos métodos puede ser el que describe Chaumeil (1983;33 y ss) para la formación del chamán, que incluye la ingestión de una serie de combinaciones alucinógenas en un orden predeterminado.

[7] Cualquier relato autobiográfico de chamán – como el famoso de Quesalid, recogido por Boas y comentado después por Lévi-Strauss, es pródigo en tales detalles. La etnografía de Pérez Gil (1999) sobre los chamanes Yawanawa da una idea de la heterogeneidad de las fuentes de saber – y de los métodos para obtenerlo – que pueden encontrarse en una sociedad de reducidas dimensiones.

[8] La descripción de Luna (1992) del chamanismo “mestizo” de la selva peruana permite percibir hasta qué punto especialistas de las más diversas etnias han compuesto una “escuela” supraétnica con presupuestos y prácticas comunes. Sobre substitución o abandono de alucinógenos cf. por ejemplo Furst 1976, Brown 1985; 184 e Pérez Gil 1999. Vale la pena citar la convicción de los Desana (Reichel-Dolmatoff 1973; 35) de que las plantas que ellos usan tienen un origen reciente.

[9] Nicole Maxwell (1972) ofrece datos especialmente interesantes sobre la diferenciación de género en el uso de cyperaceae – o en el saber reconocido a respecto de ese uso.

[10] Hay que advertir también que se incurre con frecuencia en un equívoco de traducción de valores: el interés económico para los blancos no se encuentra necesariamente en aquellos saberes “secretos”, de alto valor simbólico sino, con igual o mayor facilidad en elementos ampliamente difundidos en el dominio “popular”. Los casos de las patentes de la espinheira santa y del quebra-pedra son un buen ejemplo.



[11] Balée (1993) ofrece un análisis de gran interés de la relación entre ocupación indígena y mayores índices de biodiversidad, a partir de datos arqueológicos. Posey (1995) incide sobre el mismo extremo, pero a partir de informaciones concretas de cuño etnohistórico y etnográfico sobre un caso en particular, el de los Kayapó. Descola (1986) describe el cultivo por parte de las mujeres ashuar de una variedad de productos hortícolas que rebasa con mucho las necesidades de la economía “de subsistencia” y constituyen verdaderos bancos de cultivares. Tesis más generales (Boster 1996) sugieren entender la acción antrópica sobre el medio ambiente en términos de una co-evolución, que ha favorecido no sólo las especies útiles, sino en primer lugar las especies distintivas; es decir, una selección basada en criterios de perceptibilidad, que antecedería al conocimiento de las propiedades de las especies. Ello sería especialmente relevante para nuestro tema en situaciones como la de las selvas tropicales, donde la profusión “natural” de variedades dificulta su reconocimiento.

[12] De los mitos del Brasil Central trata extensamente el primer volumen de Mitológicas (Lévi-Strauss 1964). Sobre el Avaro cf. por ejemplo Chaumeil (1983; 149) y Calavia 2000; sobre el saber otorgado por los animales, entre muchos otros ejemplos, Calavia 2000 y Brown (1985; 48). En esa, como en todas las cuestiones que se refieren a los cerca de doscientos pueblos indígenas brasileños, no hay un modelo uniforme. En el Xingú, para dar un ejemplo, los Suyá (Seeger 1993) atribuyen al robo la obtención de los bienes culturales, mientras que para sus vecinos los consideran como dádiva de un héroe cultural; en cualquier caso, lo esencial del saber es lo que ya existe, y no la eventual innovación.

[13] La ronda de la OMC celebrada en Doha en noviembre de 2001, con la ventaja obtenida por gobiernos como el brasileño sobre los derechos de la industria – farmacéutica, en ese caso – sugiere que esta ha ido demasiado lejos en su política, y que hay un amplio espacio y una tendencia amplia para revertirla.

[14] El proyecto fué denunciado en la prensa acreana como flanco abierto a la biopiratería, o como biopiratería sin más. Por si fuera poco, el proyecto que en 1997 desató la alarma sobre ese asunto – de la Associação Ecológica Alto Juruá, dirigida por Rueder von Reininghaus, que estaría ofreciendo conocimientos tradicionales para venta a laboratorios internacionales -llevaba un nombre muy parecido, “Selva Viva”; en muchos casos el proyecto fue cancelado, o se estancó.

[15] Esto no es uma profesión de fé contra la biomedicina, sino um testimonio sobre su realidad en muchas áreas indígenas. Las condiciones en que se da el acceso de la población indígena a los remedios industriales puede ser estremecedora: material fuera del plazo de validez, tomado en dosis inadecuadas o por periodos insuficientes, automedicación a partir de fármacos regalados o dejados en la aldea por visitantes, etc.



[16] La pregunta que ya en 1994 hacía Posey – ¿el consumismo verde va a salvar a la Amazonía y sus pueblos? – era y sigue siendo muy pertinente; ha sido eje de polémicas entre organizaciones de apoyo (como Cultural Survival y Survival International, respectivamente favorables y opuestas al eco-bussiness). Es cierto que, por ejemplo, la plantación de especies para cosmética supone algunos inconvenientes para la agricultura de subsistencia, que la introducción de dinero en las economías nativas supone problemas y que la continuidad de los proyectos no está absolutamente garantizada. Pero, dado que en todos los casos se trata de pueblos con algún interés ya creado en el mercado occidental, tales modos de acceso deben ser juzgados en relación a otras alternativas, y no a una utópica autosuficiencia. Otros agentes (funcionarios de FUNAI, algunos misioneros, etc.) prefieren proyectos para cultivo de arroz o cría de ganado, afines a la doctrina clásica de que los indios tendrían que integrarse en la población brasileña como trabajadores rurales – un destino que, por muchas razones, no resulta muy tentador.

[17] Hay un buen número de proyectos econômicos aproximados a la noción de denominación de origen. Los más conocidos son los contratos de la empresa Bodyshop con los Kayapó (leche de castaña-do-pará, usada en cosmética) y de la empresa Aveda con los Yawanawa (urucum, también para cosmética). Aveda desarrolla otro proyecto con los Kaiowá de Dourados para el suministro de jenipapo. El “Cuero vegetal de la Amazonia”, a base de caucho, y usado sobre todo por la empresa francesa Hermés, implica grupos indígenas y poblaciones de seringueiros blancos. Hemos citado ya la controvertida venta de semillas para repoblación forestal (Ashaninka). Cabe hablar también del proyecto “Rede frutas do Cerrado” de los Timbira, de la Miel del Xingú, de los Suyá, del Guaraná de los Sateré-Mawé, e incluso de la comercialización de embalajes finas de cestería Baniwa (más informaciones sobre estos proyectos en ISA 2001).

[18] Actualmente el proceso es dirigido por la FUNAI; exige un parecer favorable del CNPq (Conselho Nacional de Pesquisa) sobre el proyecto de investigación, y la anuencia de la comunidad indígena.

[19] Por desgracia, esos proyectos parecen interesar exclusivamente a la oposición, limitándose el bloque gubernamental a medidas que prorrogan un statu quo de acceso poco transparente a los recursos. Todo ello con el telón de fondo de una retórica nacionalista cuyos exponentes y cuyos objetivos son muy ambiguos.