Author Topic: La doctrina de la Causalidad (segunda parte)  (Read 1567 times)

ArjunaV

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La doctrina de la Causalidad (segunda parte)
« on: Noviembre 04, 2008, 10:27:44 pm »
Digamos que los estados de conciencia que constituyen al individuo desde una eternidad sin principio, estados de conciencia que se suceden unos a otros en lo que se llama una serie de conciencias. Para los Yogaccaras, en esta serie de conciencias es que está cargado todo el material de experiencias pasadas. Antes de la explicación de los yogaccaras era más bien oscura la hubicación de este fenómeno de traslado de las experiencias. Se trasladaba, podemos decir, como una especie de satélite alrededor de la conciencia, trasladándose con la conciencia hasta que al final se llegó a la explicación dada por los yogaccaras. En el fondo es como sucede con el recuerdo en esta vida. Y no es la memoria, sino la posibilidad de actualizar algo que está en potencia, latente. Entonces para ellos, es el mismo procedimiento el recordar cosas de esta vida como de las anteriores, traer a lo consciente lo que se mantiene inconsciente. El indio pensaba lo siguiente: si una persona tiene un sueño, tal sueño deja un samskara. Y eso lo traslada de reencarnación en reencarnación. En un momento determinado el samskara, el elemento subliminal de ese sueño se reaviva y se vuelve a ver el sueño, en vigilia o soñándolo de nuevo. Para los yogacaras, todas nuestras experiencias son de la naturaleza del sueño: soñamos permanentemente. Entran falsedades y surgen falsedades. Lo que arrastramos de una vida a otra son alucinaciones y sueños que solo pueden resultar en más alucinaciones y sueños. Hasta que se completa el camino del despertar cuando todas esas semillas del pasado dejan de brotar, cuando se agota el karma, y al no surgir más, esta realidad de sueño en la que vivimos, deja de existir, como deja de existir una ilusión óptica o la sugestión mágica que pudo crear un mago, terminada su acción sugestiva, esa creación ilusoria, deja de existir. Siempre ubicándonos, en la historia del budismo, en los desarrollos de yogaccara. Estas conclusiones no eran las del budismo primitivo, en donde todo lo que se llegaba a decir era que se trataba de herencias que uno se dejaba a sí mismo, al ser herederos de los actos anteriores, pero todo con un valor de realidad ingenua, los dharmas eran reales. Estos dharmas luego se hacen vacíos y por fin, solo mente, creados por la mente, transformaciones engañosas de la conciencia.

Bueno, ahora retomamos con los ejemplos. Cuando Chandrakirti dice que en el momento del nuevo nacimiento se produce una nueva reunión de skandhas sin que haya pasaje ni transmigración de una existencia a otra. (Mientras que en el hinduísmo sí hay este pasaje del atman de una existencia a la otra). El mecanismo de la muerte, para terminar con esta estrofa, se explica como destrucción y reunión de escandas. Los skandhas individualmente considerados, surgen y desaparecen a cada instante, pero la serie de la que forman parte, subsiste eternamente, sigue funcionando por progresión ininterrumpida gracias a la conexión inmediata de antecedente a consecuente que comporta la relación de causa efecto que vincula a los skandhas entre sí. Chadrakirti señala esto mismo en otro pasaje de su comentario. Es en este sentido que se puede decir entonces, dos cosas importantes para los budistas de esta época madhyamika: que los skandhas no son eternos ni son aniquilados. El Lalitavistara dice: «Los skandhas no son eternos ni son aniquilados». Y con respecto a este punto tenemos el siguiente pasaje de un sutra independiente, mahayanista, el Shalistamba sutra que desarrolla en forma sumamente clara estas ideas. En él se dice qué: los skandhas propios del momento de la muerte son diferentes de los skandhas propios del momento del renacimiento. Aquellos skandhas que son los propios del momento de la muerte no son los skandhas propios del momento del renacimiento. Los skandhas propios del momento de la muerte son destruidos y en el mismo momento surgen los skandhas propios del nacimiento. Y es por todo esto que no se da eternalismo, shasvata, con respecto a los skandhas Pero tampoco se da ucceda, o sea aniquilamiento total, porque, dice el texto: porque los skandhas propios del momento del renacimiento no surgen ni después de que se destruyen los skandhas propios del momento de la muerte, ni tampoco cuando aún no se han destruido. Sino que sucede simultáneamente, y ahora vienen los ejemplos, a la manera del ascenso y descenso de una balanza. No hay transcurso de tiempo.

En la siguiente estrofa, sea esta de quien sea, en la que dice: aquél ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, aquél de ningún modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas. Vemos que en este sentido se está oponiendo al eternalismo que implicaría la transmigración de los skandhas, es decir, el considerar que existe permanencia de los skandhas El eternalismo no es admisible pues lleva consigo lo que ellos llaman un mahanalpa, un gran inconveniente: si el eternalismo es posible entonces se da la imposibilidad de acceder al nirvana, ya que el nirvana comporta precisamente el aniquilamiento de los skandhas y no sólo de ellos, sino de la serie total eterna hasta ese momento. Esta estrofa, la del aniquilamiento, está íntimamente relacionada con la anterior, con la idea central que se expresa: la esencia misma del pratîtyasamutpâda, y su verdadero funcionamiento, para lo que toman el tema de la transmisión que se efectúa como todo, de acuerdo a la ley de la causalidad. Entonces los skandhas no caen en el eternalismo ni en el aniquilamiento.

Con relación al contenido de los ejemplos. Habíamos dicho que de este texto se ha conservado algo de su comentario. Allí, se refiere, en el primer caso, al recitado: el maestro que recita en alta voz y del discípulo que debe repetirlo. Este ejemplo que se haya comentado, sirve de paradigma para explicar a los demás que no tienen desarrollada su explicación. La idea es la siguiente, el maestro habla, sus palabras pasan al discípulo. Deja de hablar, no pasan. El discípulo habla repitiendo las palabras del maestro, pero sus palabras no salen de otras en razón de la causa, las palabras del maestro, ya han cesado. Lo mismo que sucede con las palabras del maestro ocurre también en el momento de la muerte con la conciencia: no pasa de este mundo a otro, es decir de esta existencia a otra existencia. Y además, la nueva existencia no sale de otra.

Nadie se va de este mundo ni surge en otro mundo, pero se percibe el fruto de la acción en razón de que las causas y condiciones determinantes están completas. Se observa el esfuerzo para evitar la existencia de una substancia transmigradora, de un alma. Está siempre presente la conciencia de la no substancialidad.

El caso del sello es semejante: se refiere al sello y a la impronta que deja: el sello da lugar a la impronta sin que pase a ella ni desaparece definitivamente. Chandrakirti da un ejemplo basado en el sello: a causa del sello aparece la impronta, pero no se percibe el pasaje del sello. El no está en ella ni fuera de ella, de la misma manera, las cosas compuestas, no son, ni aniquiladas, ni eternas.

La piedra del sol se refiere al caso de una piedra preciosa, llamada arkakanta en sánscrito, que es un cristal formado por rayos solares condensados y que frío al tacto lanza fuego cuando es expuesto a los rayos del sol. Con determinadas circunstancias, el sol hace surgir fuego de la piedra, pero él no pasa a la piedra.

El caso de la semilla se refiere a la semilla y el brote, un ejemplo muy típico de la literatura budista, está en el Lalitavistara, en el comentario de Chandrakirti: así como si existe una semilla hay un brote, la semilla no es el brote, no es diferente de él ni tampoco idéntica a él, de la misma manera, la naturaleza de los dharmas no es ni aniquilamiento ni eternidad.

Con lo ácido, tenemos el caso de la acidez de un fruto y la salivación que produce. Los frutos de los árboles, por causa de lo ácido, hacen venir agua a la boca, la acidez produce agua en la boca, pero ella misma, la acidez en sí, no pasa al agua, no se convierte en saliva. Vemos que es como se produce la causalidad. Estos ejemplos apuntan a atacar el substancialismo.

El sonido se refiere al caso de lo ocurrido con el grito y un eco. Se produce el sonido, da lugar al eco desapareciendo el mismo. Hay sonido, hay eco, pero no hay pasaje. No es que el grito es lo mismo que su eco.

También podríamos agregar el ejemplo de la luna que se refleja en el agua. De todos estos ejemplos el más conocido es el de la semilla y el brote, ejemplo que se cita en muchos casos.

Una vez más repetimos que este es un texto curioso por cómo está representado el paso del hinayana al mahayana. Ya digimos cómo esta expresión que afirma que de dharmas vacíos sólo surgen dharma vacíos, es muy nagarjuniana, más que de los sutras inclusive ya que el surgimiento en dependencia vinculado con la vaciedad es netamente de Nagarjuna, el núcleo podríamos decir, de su pensamiento.

El haber llevado el pratîtyasamutpâda al nivel de la contingencia universal y haber entendido el surgimiento condicionado en términos de dharmas, de dharmas vacíos y, manteniéndose dentro de la teoría, haber desarrollado esta idea de que de lo vacío sólo lo vacío. Y después, como vimos en los ejemplos de la estrofa cinco, que todos apuntan a que no hay una substancia permanente que pasa de una existencia a otra, por eso la negativa de los textos a hablar de trasmigración, de pasaje. En realidad no quieren insinuar una trasmigración de skandhas, sino de esa idea de que los skandhas se reúnen de nuevo, pero no transmigran. Y todos los ejemplos citados, que pueden hallarse en otros textos, apuntan a lo mismo.

Y después vimos en la estrofa seis, que, como ya digimos creemos que es un agregado y que en realidad el tratado termina en la estrofa cinco, en la estrofa seis se agrega, sin comentarios en las traducciones tibetanas y chinas, hablábamos del ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, de ningún modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas. Y vimos que este es un tema que aparece en otros textos de Nagarjuna y en otros sutras, en el sentido de que, si habíamos hablado en la primera etapa de camino de medio entre la exagerada ascesis o la entrega a la sensualidad, ese camino medio fue manteniéndose siempre como camino medio pero ahora, en esta etapa en el plano filosófico: ni ser ni no ser, sino más allá de tales categorías, pero también se utilizará en este sentido: ni aniquilamiento ni eternalismo. Ni el eternalismo que se condena en la estrofa cinco que significa suponer que los skandhas transmigran realmente y, por lo tanto, que tendríamos el inconveniente de invalidar al Nirvana, porque algo que es, nunca puede dejar de ser.

Entonces, si hay algo así, se llame como se llame, nunca podría dejar de ser, entonces esta caída en el eternalismo trae el gran inconveniente señalado por los madhymikas de impedir la existencia teórica del Nirvana porque el Nirvana es la aniquilación total, completa y definitiva de los skandhas, de toda la serie sin comienzo. Este inconveniente está señalado por la escuela de Nagarjuna y por los textos de la prajñaparamita. En el caso de la estrofa seis, cuando se habla del aniquilamiento, del error que supone tal idea al no percibir el sentido y alcance del surgimiento a partir de causas. El gran inconveniente de esta hipótesis es que, de algún modo se suprime la posibilidad de la posibilidad de la retribución de los actos: si hay un verdadero aniquilamiento (dejando de lado el Nirvana) en este paso de una existencia a otra, si hay verdadero aniquilamiento, ya los skandhas de la nueva vida no tendrían nada que ver con los anteriores y no se haría efectiva la retribución de los actos. O sea, en uno de los errores se impide el Nirvana y en el otro la retribución de los actos. O sea, una nueva postulación de un camino medio, ahora entre aniquilamiento y eternalismo.

Y la última estrofa, «nada de ella deber ser suprimido, nada debes serle agregado, la realidad ha de ser vista como es en realidad, el que ve la realidad se libera.», de la que habíamos señalado que era de las que llaman ‘stock verses’ en el sentido de que son muy citadas en numerosos textos y tratados, utilizadas ya casi como un refrán. Es casi un principio científico, podríamos decir.

Y fue utilizada desde diversos enfoques, el de Nagarjuna es tendiente a señalar la realidad como vacía y a eso no cabe agregar ni quitar nada y el único modo de alcanzar la liberación en el contexto nagarjuniano es que todo debe ser visto tal cual es: vacío. Es una vieja idea de Buda que ya aparece en el sutta pitaka, por ejemplo en algunos Udanas, en donde se dice por ejemplo: en lo visto sólo lo visto, en lo oído sólo lo oído, a veces pareciendo textos oscuros y no lo son. La idea es no adicionar, no superimponer a la realidad cosas nuestras, matices intelectuales o emocionales o lo que sea.

Y con el desapego la idea es la misma, ver, o considerar con el intelecto, o hasta con las emociones y sensaciones, ver las cosas en lo que son y no establecer vínculos agregados, superimpuestos a las cosas. Este es un principio que aparece desde la perspectiva del desapego en los primeros textos budistas. Aquí ya es una idea más bien filosófica: la realidad concebida como vacía y entonces todo lo que se agregue o se quite a este principio es distorsionar la realidad.

Pero también en el contexto de los yogaccaras, o sea en el contexto idealista, Stiramati, el gran comentarista del idealismo, refiriéndose a la verdadera esencia de la captación de lo absoluto, dice la misma frase en contra de las interpretaciones del realismo de las escuelas sautrantikas, escuelas hinayanistas, y del nihilismo de las escuelas madhyamikas, que los sautrantikas quitan y los nihilistas agregan. Entonces, la realidad es distorsionada.

También en una obra de Ashbagosha se reproduce la misma estrofa con ligeras variantes pero ya simplemente para referirse al control de los sentidos que debe practicar el budista y ya aquí, la finalidad es simplemente de orden moral. El hombre debe atenerse a una percepción global de las cosas sin tomar en cuenta sus diferencias específicas en general y en especial aquellas que puedan alagar su sensualidad. Está expresado en los términos propios acerca de los modos de percepción: la percepción savikalpa o percepción con construcciones y la nirvikalpa o carente de construcciones que permite la visión clara de los objetos, meta perseguida por los yoguis, la percepción en que la cosa está sola y brilla por sí. Y está conectado con el gran logro, podríamos decir, de la primer etapa de Buda, el logro del desapego, el camino del desapego. Porque aquello ante lo cual logro una distancia, aquello no puede hacerme sufrir.

Lo cual no genera necesariamente sentimientos negativos como suele pensarse desde una posición extraña al budismo, cuando se pregunta qué pasa con los sentimientos naturales de un laico, que vive en familia, con mujer e hijos, cuando se cita por ejemplo aquella estrofa del dhammapada en donde dice que si uno mismo no es de uno mismo, como lo serán los hijos, como lo será la riqueza.

Y así como vimos un principio moral en el budismo primitivo, epistemológico en el sentido de que la investigación se llevada adecuadamente y sin imposiciones de nuestras ideas previas en el madhyamika, también podemos decir que hay un sentido hermenéutico implementado por ejemplo por Budaghosa, el gran comentarista, quien, en una de sus obras se vale de este principio pero desde el punto de vista hermenéutico cuando dice que ‘nada debe agregarse ni quitarse de la palabra de Buda, pues él no dice una sola palabra innecesaria’.