Etnopsicologia y estados alterados de conciencia
escrito por Speziale, F.
lunes, 09 de mayo de 2005
Una individuación adecuada y precisa de los ámbitos metodológicos y de contenido de la disciplina etnopsicológica, refiriéndose específicamente al estudio transcultural de los estados de conciencia, asume la forma de un proceso de computación, es decir: un pensar juntas las cosas (Foerster, 1987), un pensar que manifiesta la compleja perspectiva interdisciplinaria que implica tal definición de los ámbitos de una disciplina de frontera como la etnopsicología. Aspecto clave de este proceso para la psicología es la afirmación de la centralidad de la conciencia y de la variedad de sus estados, en función de lo cual se propone una metodología de estudio transcultural.
La perspectiva transcultural precisa una dimensión de análisis de ciertas sociedades y culturas tradicionales en que los estados no ordinarios de conciencia, de éxtasis y trance (1), son habitual y abundantemente usados, con función explícitamente terapéutica, en contextos definidos por el chamanismo y por las religiones extáticas.
Una vez adquirido definitivamente el rol de la conciencia como objeto primario de la psicología -adquisición reciente y, desde el punto de vista epistemológico, nada indoloro- se revela la importancia de la disciplina etnopsicológica para toda la psicología general, en virtud de su capacidad de restituirnos la autenticidad de esa dimensión de conocimiento y de experiencia que es la natural tendencia del hombre a experimentar las diferentes formas de su conciencia. Tal individuación etnopsicológica, además, querría prestarse también a una lectura más amplia, tener una suerte de estructura a doble entrada, es decir: no sólo ser una consideración psicológica de algunos fenómenos antropológicos, sino también ofrecer a un ámbito de estudios etnológicos, definitivamente consciente de las insuficiencias causadas por el reduccionismo psiquiátrico y psicoanalítico (basado en el uso más o menos apropiado del vocabulario psicopatológico), un modelo interpretativo lo suficientemente abierto, complejo y articulado, como para abarcar la riqueza del fenómeno que se quiere observar. En primer lugar es entonces oportuno aclarar la relación que la disciplina etnopsicológica tiene con la etnopsiquiatría y el etnopsicoanálisis.
Etnopsiquiatría y Etnopsicoanálisis
Producto fundamental del encuentro de la materia antropológica con la psiquiatría y el psicoanálisis es la reducción de las religiones extáticas, el chamanismo, y hasta de las mismas culturas que lo manifiestan, a verdaderos manicomios institucionalizados para primitivos. En los escritos etnopsiquiátricos el éxtasis y el trance se vuelven sinónimos de histeria, neurosis, psicosis, epilepsia o esquizofrenia, según el caso (para una reseña completa de estos estudios véase Eliade, 1974 y Lewis, 1972). Pero la legitimación teórica más significativa del uso del reduccionismo psicopatológico es obra del psicoanálisis. Elemento central de tal legitimación es la famosa ecuación de identidad de Freud entre niño = neurótico = primitivo (Freud, 1953), cuyas vastas implicaciones serán luego desarrolladas por Roheim (1972) y Devereux (1978). A partir de la tesis de Roheim sobre la unidad psíquica de la humanidad que sanciona la validez metacultural y universal del análisis psicoanalítico de las culturas, Devereux afirma que la psicosis del chamán no es en realidad otra cosa que la manifestación de una estructura psicopatológica que implica toda la organización de las sociedades tradicionales.
No obstante que numerosos etnólogos e historiadores de las religiones hayan puesto radicalmente en discusión la validez del análisis psicopatológico, éste permanece todavía bastante difundido, y muchas veces se considera como el único instrumento interpretativo de la teoría antropológica de las religiones extáticas por parte de la psiquiatría y el psicoanálisis.
Llegado a este punto, es esencial aclarar cómo una adecuada individuación de la etnopsicología debe pasar imprescindiblemente a través de la afirmación de la completa inadecuación del reduccionismo psicopatológico cuando se trata de desarrollar un análisis intercultural de los estados modificados de conciencia (EMC). Una adecuada explicitación de los presupuestos epistemológicos en que se basa el reduccionismo psicopatológico, inevitablemente lo reducen a una construcción proyectiva y etnocéntrica.
Esto no significa negar la existencia de la enfermedad mental dentro de otras culturas, sino que se trata de notar simplemente, como decía Maslow, que si el único instrumento que se tiene es un martillo, entonces todo comienza a parecer un clavo. Los EMC, el éxtasis y el trance, en el marco de las teorías etnopsiquiátricas y etnopsicoanalíticas, no tienen derecho a ningún relieve conceptual autónomo, sino que deben ser reconducidos a un modelo explicativo diferente, que no ofrece una explicación basada en los términos de la elección de dónde tales comportamientos deben ser situados dentro de un continuum normalidad-patología; dando por descontada la ausencia de dudas a propósito de la elección de tal colocación.
Es posible relevar una dificultad intrínseca de los modelos etnopsiquiátrico y etnopsicoanalítico al tratar ciertos aspectos determinantes y culturales del éxtasis y del trance, debida esencialmente a la no disponibilidad en las teorías psiquiátrica y psicoanalítica de referencias a categorías conceptuales que ofrezcan sobre tales fenómenos hipótesis interpretativas alternativas a la regresión y a la disociación del Yo – el martillo de Maslow.
Fenomenología del éxtasis y aspectos epistemológicos de la disciplina etnopsicológica
Un aspecto definitorio central de la vivencia chamánica, y objeto privilegiado del reduccionismo psiquiátrio, es la clara tendencia del éxtasis a inducir cierta permeabilidad de los confines del yo, lo que lleva a la propuesta de adopción de un modelo etnopsicológico capaz de comprender la peculiaridad de tal proceso de superación de los límites de sistemas psicológicos, franqueando la controversia normalidad-patología. Y más exactamente ofreciendo de las religiones extáticas eso que Geertz (1987) llama una descripción orientada respecto a los actores; es decir una perspectiva etnopsicológica ampliada que integre en la propia teoría los contenidos mismos que el conocimiento extático realiza según el saber tradicional de estas sociedades.
Esto en etnopsicología corresponde a una precisa y autoconsciente reflexión epistemológica, cuyo objetivo es la elaboración de un modelo que, como dice Rorty (1986), asemeje mucho más a familiarizarse con la jerga del interlocutor, antes que traducirlo a la nuestra, y cuyos presupuestos pueden encontrase especialmente en la teoría de los juegos lingüísticos de Wittgenstein (1967), en el constructivismo antropológico de Vico (1816), en ciertas tesis del relativismo epistemológico (holismo, igualitarismo) de autores como Feyerabend (1973), en el paradigma de la complejidad (Morin, 1989; Bocchi y Ceruti, 1985) y en la hermenéutica antropológica de Geertz (1987).
Algunos resultados particularmente relevantes de tales referencias epistemológicas en etnopsicología son: la consideración de la reintegración del rol del observador, formalizada en la transición desde una epistemología de los sistemas observados a una epistemología de los sistemas observantes (Foerster, 1987); la posibilidad de obviar una reducción del análisis intercultural a una construcción proyectiva de la realidad, a través de la adopción de una modelística descriptiva del tipo como si (Olivetti Belardinelli, 1974), que permita conceptualizar una fenomenología antropológica dada como un sistema complejo de partes interactuantes, del cual se vuelve posible describir parámetros como el estado de equilibrio, la relación con el ambiente, los mecanismos de reequilibración, etc.; la reivindicación del rol de la interpretación, de la analogía y de la metáfora con respecto a la absoluta pretensión de objetividad de la explicación causal por parte del mecanicismo reduccionista.
Lo que emerge de la fenomenología extática en tal perspectiva ampliada -como una descripción orientada respecto a los actores- son los siguientes aspectos peculiares y determinantes:
El éxtasis es una forma de conocimiento; del análisis de los contenidos de esta dimensión cognoscitiva proceden y c).
b)El conocimiento extático es una dimensión de superación de confines de los sistemas psicológicos. El viaje extático es una técnica de comunicación entre los diversos sistemas del ordenamiento del cosmos.
c)El ritual extático es un proceso de reintegración dentro de un orden más vasto.
En cuanto al punto
a), definir el éxtasis como una forma de conocimiento implica reconocerle un estatus que las sociedades tradicionales afirman explícitamente y aun más: lo consideran una característica fundamental de la experiencia extática. Como señala Harner (1980), los chamanes son personas de conocimiento.
Una de las etimologías propuestas para el término chamán deriva de la raíz tungusa Sa, que significa justamente conocer (Walsh, 1989). Partiendo de una adecuada consideración de la relación entre éxtasis y conocimiento, puede orientarse una redefinición etnopsicológica del fenómeno, que supere el diagnóstico de delirio alucinatorio y se detenga en cambio sobre los contenidos de tal dimensión cognoscitiva, cuyo análisis permite relevar ulteriores aspectos contextuales del éxtasis, como son los punto y c).
En cuanto al punto c): la consideración del ritual extático como proceso de integración dentro de la armonía del cosmos es un modelo terapéutico ampliamente testimoniado, como se ve por ejemplo ya en Platón, cuando describe en detalle el trance dionisíaco. Como precisa Geertz, se puede tener por definitivamente adquirido el hecho de que el ritual religioso proyecta imágenes de orden cósmico sobre el plano de la experiencia humana…, pero no existe la estructura teórica que nos permita proveer un juicio analítico al respecto (Geertz, 1987).
La posibilidad de formalizar este aspecto fundamental de las religiones extáticas es un elemento clave del modelo etnopsicológico. Tal formalización es esencialmente una metáfora del modelo cibernético de los sistemas autoorganizativos, o más correctamente, como dice Morin, autoecoorganizativos.
Según la definición de Foerster (1987), un sistema autoorganizativo es un sistema capaz de incrementar en el tiempo su propio orden; llamando R la unidad de medida del orden, esto puede ser expresado así: ~R/At>O.
Su utilización en este contexto pretende ser un modo de formalizar aquel aspecto del éxtasis chamánico que es la capacidad de reestablecer el orden de las relaciones entre los hombres a través del reconstitución de la armonía en la relación entre hombre y cosmos. Lo que se intenta decir es que el conocimiento extático del chamán cumple, con respecto al grupo social de pertenencia, la función de un proceso integrador de orden.
Esto equivale simplemente a la consideración de cierto sistema social, en el que algunos miembros ritualizan la inducción de EMC, como un sistema capaz de ser autocorrectivo en función del reestablecimiento del orden percibido por sus miembros como saludable, y en el que esta alteración ritual desarrolla la función de servomecanismo de tal proceso de autorregulación.
Para ser más claros, la analogía cibernética es un modo de subrayar algunos elementos fundamentales dentro del rito extático: la percepción subjetiva de malestar o bienestar de los miembros de un grupo social. Estos elementos son el punto de partida y el punto de llegada de un proceso en el cual el grupo, a través de algunos de sus miembros especializados, activa ciertos comportamientos de eficacia garantizada para asegurar la transición desde el malestar percibido hacia el equilibrio, del desorden al orden. La capacidad de los miembros especializados en realizar tal transición a través de formas no ordinarias de conciencia es una característica fundamental del proceso.
Según Foerster, un vínculo de los sistemas autoorganizativos es encontrarse en perpetua interacción con un ambiente con orden y energía disponibles. Lo que permite formalizar algunos ulteriores aspectos de la fenomenología extática, en tanto descripción orientada respecto a los actores, es el hecho de que ésta, como proceso integrador de orden, funciona esencialmente en virtud de una estructura cosmológica que garantiza una relación de intercambio continuo y múltiple entre sistema individual-social y orden cósmico.
El éxtasis es una técnica de comunicación que permite una ruptura de nivel entre diferentes sistemas de la estructura del universo en su centro: el axis mundi (Eliade 1974), viajando a través del cual el chamán puede generar la integración de orden dentro del sistema individual-social por asimilación del más vasto orden cósmico. El chamán es un viajero cósmico que, según Walsh (1990), opera una ruptura de nivel entre las distintas zonas del cosmos y su canal de comunicación. Se trata de una comunicación in illo tempore abierta a todos hombres, pero es una prerrogativa del viaje extático del chamán, que transforma así un ideograma cosmológico en una concreta vivencia experiencial.
La autoecoorganización, como proceso integrador de orden en el sistema individual-social por asimilación
cósmica, puede realizarse, según Morin(2), en virtud de una forma particular de relación inclusiva (relación hologramática) que liga la parte y el todo, el hombre y el cosmos.
Según Pribram (1978): en un holograma no hay un Yo opuesto a otra cosa…, nosotros tenemos en nosotros
mismos la representación del todo… esto ya ha ocurrido en ciertas experiencias religiosas, pero ahora está destinado a volverse una experiencia científico-religiosa que sobre todo nos permite considerar los informes verbales de las experiencias de los sujetos como datos.
Es en virtud de esta relación de orden implicado, la que para el chamán es una vivencia real, experimentada, que las religiones extáticas celebran la más amplia ecología de un universo de participación: para el chamán todo es sacro, interconectado e interdependiente, todas las criaturas son parte de una gran red de la vida que mantiene las cosas en armonía (Walsh, 1990).
Una dimensión análoga a aquella visión cohesiva de la tierra, con todo lo que implica, como un solo y complejo sistema viviente, fue formalizada recientemente por el científico inglés Lovelock (1985) en la hipótesis
geofisiológica de Gaia.
Lo que es oportuno precisar, es que el sentido de la analogía cibernética y sistémica aquí propuesta es el de una metáfora del tipo como si -un artificio explicativo que no contiene nociones causales (Foerster 1987)-
reificadas por nosotros.
No se trata de un nuevo y gratuito reduccionismo, sino de un modo de reflexionar sobre el sentido que ciertas categorías cognoscitivas y experienciales, presentes desde siempre en el saber tradicional, están ahora adquiriendo inequívocamente en la ciencia contemporánea (una interesante reflexión fue llevada a cabo por Varela Thompson y Rosch, 1993, relacionando la tradición budista con las ciencias cognitivas).
Lo transcultural y lo transpersonal
En cuanto al punto , es decir en tanto que la experiencia extática es una dimensión de superación de confines de los sistemas psicológicos, lo que se entiende con mayor precisión es que el éxtasis es esencialmente una técnica ritual a través de la cual el chamán aprende a trascender las fronteras del propio yo; un proceso expresado claramente en la etimología del término extasis -ek-stasis- salir fuera.
La iniciación extática se desarrolla en un contexto específico de aprendizaje, donde se aprende la capacidad de inducir ritualmente EMC en los que se transcienden los límites habituales de la relación del organismo con el ambiente, del yo con el otro; algo análogo a lo que Bateson (1976) llama aprendizaje 3, es decir: una dimensión de profunda redefinición de aquella falsa reificación que es el sentido del yo.
Esto, en el ámbito de la etnopsicología, ha sido precisado por Nathan (1990), según el cual la eficacia terapéutica del éxtasis chamánico se debe buscar justamente en su dinámica de inducción de modificación de los confines del Yo. El trance en sí… es un profundo envolvimiento del propio Yo y al mismo tiempo un aniquilamiento de aquel Yo individual (Konner, 1985). Y es particularmente relevante poder formalizar más precisamente tal aspecto central del conocimiento extático a través de la adopción del modelo transpersonal de la conciencia, como adecuada conceptualización etnopsicológica del proceso de superación de los confines del Yo en las religiones extáticas. Se trata de un pensar juntas la más antigua y la más reciente formas de psicoterapia, basadas en el intrínseco potencial terapéutico de los estados no ordinarios de conciencia.
Es interesante notar, al menos por el modo en que esto es ignorado en la psicología académica, que la conceptualización de lo transpersonal es una de las más apreciadas aportaciones de relevancia internacional que la cultura psicológica italiana haya producido, con la obra de Roberto Assaggioli, fundador de la psicosíntesis. Fue el primer autor en individuar una dimensionalidad bien precisa de lo transpersonal con respecto a la psicología analítica. La teoría de Assaggioli y de la psicología transpersonal trata fundamentalmente del desarrollo integral de la personalidad, y no niega las aportaciones del psicoanálisis, de la psicología del yo, del sí mismo o de la teoría de las relaciones objetuales, considerándolas además modelos psicopatológicos y psicoterapéuticos adecuados a los niveles de desarrollo prepersonal y personal, pero afirma también la tendencia natural del hombre a superar ese nivel, el del yo, para realizar precisamente el desarrollo transpersonal.
Es relevante notar, con respecto a su utilización en etnopsicologìa, cómo el modelo transpersonal es un producto explícito del análisis intercultural de las psicologías orientales, es decir una dimensión que expresa la tendencia concreta al desarrollo de un modelo integral del hombre que sea verdaderamente psicológico y no la generalización proyectiva de ciertos estereotipos occidentales, como en el caso de la etnopsicoanálisis.
Lo que para la psicología tradicional es el punto de llegada, la llamada normalidad psíquica y la constancia del objeto, la individuación del sí mismo o el reajuste no conflictivo entre impulsos y defensas, etc., según un modelo integral del desarrollo puede ser al contrario un punto de fijación o detenimiento.
Se trata, por lo tanto, de reconocer que el yo no es otra cosa que el sí mismo y la inexistencia del sí mismo… la salud mental y el completo bienestar psicológico presuponen ambas cosas, pero en secuencia evolutiva adecuada (Engler en Wilber, Engler, Brown, 1986). Según estos autores, la superación del yo tiene como prerrequisito indispensable su precedente individuación, bien fuerte y diferenciada: antes de lograr no ser nadie, hay que ser alguien (Engler, ibidem).
La introducción del modelo transpersonal en etnopsicología nos permite formalizar definitivamente la diferencia de la dimensión transegoica del éxtasis chamánico con respecto a la interpretación psicopatológica de la etnopsiquiatría, con la que había sido confundida. Se hace entonces evidente que en la esquizofrenia la ausencia del yo no es un logro, mientras que en la experiencia extática esa ausencia es una superación voluntaria y una trascendencia inducida, en la que se realiza la percepción de la mutua interdependencia de todas las cosas y de todos lo eventos (Wilber, 1975).
Nos enriquecemos con el reconocimiento de una dimensión psicológica no reductible a una forma de regresión, siendo ella misma una experiencia humana fundamental, elemento que las religiones extáticas sostienen desde siempre.
La Etnopsicología
Lo que en el análisis transcultural y etnopsicológico puede ser claramente puesto en discusión es la creencia de que nuestro estado de conciencia ordinario es, de alguna manera, el normal y natural, explicitando definitivamente la naturaleza constructiva de nuestro estado ordinario de conciencia (Tart, 1976).
Cada cultura, de hecho, estructura selectivamente ciertas posibilidades de las experiencias de la conciencia y las modela a través de la aculturación. El estado ordinario no es otra cosa que una manera semiarbitraria de estructurar la conciencia, que facilita ciertas capacidades adaptativas e inhibe el desarrollo de otras potencialidades de la conciencia humana. La relevancia del estudio etnopsicológico de los EMC consiste justamente en la posibilidad de comprender dichas potencialidades que los estados modificados vuelven experimentables, como bien saben las religiones extáticas.
Además, lo que asombra en un análisis intercultural diacrónico y sincrónico (dentro del cual inserir también y por primera vez nuestra misma cultura), no es la presencia, sino la ausencia de formas de alteración de la conciencia. Y esto asombra aún más por la manera en que ha sido sistemáticamente ignorado por etnopsiquiatras y etnopsicoanalistas. La alteración ritual de la conciencia es una experiencia presente en el 90% de las sociedades humanas (Bourguignon,1986) y puede ser considerada parte de la herencia psicobiológica y principal necesidad de ese animal ceremonial que es el hombre (Wittgenstein, 1975).
Y es también por eso que el modelo propuesto no es una nueva forma camuflada de reduccionismo transpersonal; al contrario, se mueve en dirección opuesta a la realizada comúnmente por una metodología reduccionista. En el sentido de que hay que reconocer que mientras el estudio de la conciencia y el reconocimiento del valor terapéutico de los estados alterados es, en el ámbito de la psicología occidental, historia reciente, las religiones extáticas ritualizan terapéuticamente los EMC desde hace miles de años (Peters, 1981), como resulta evidente por la divergencia entre la riqueza terminológica de la sabiduría tradicional sobre estados modificados de conciencia y la terminología científica, y por el elevado nivel de elaboración y refinamiento de la técnicas de inducción de EMC, con respecto a las cuales las metodologías occidentales como la hipnosis resultan mucho más rudimentario.
En virtud de esto se puede relevar la extrema importancia del desarrollo de los modelos terapéuticos integrados, verdaderas contaminaciones interculturales de técnicas terapéuticas, como los trabajos de Nathan en Francia, de Collomb en Dakar, de Lambo en Nigeria y de Cppo en Mali, verdaderos talleres experimentales de etnopsicología (Nathan, 1990; Coppo, 1988).
En una perspectiva más abarcadora, se abre la posibilidad de un enfoque experiencial en el estudio etnopsicológico de los EMC, que acaba por configurar la etnopsicología como una ciencia específica. Esta es una perspectiva ampliamente explorada en meditación y que sólo recientemente ha producido algunos ejemplos en etnopsicología (véase Harmer, 1980; Peters, 1981; Konner, 1985; Walsh, 1990; Ignacio, 1992).
El problema con respecto a este tipo de enfoque es el que concierne a la evaluación de la cualidad del conocimiento que deriva de la autoobservación de vivencias experienciales, una dimensión que, en el pasado, a causa de una extrema obsesión de objetividad, la psicología ha vivido de manera más bien problemática, en cuanto el riesgo es que lo que se ve es en realidad lo que se desea ver. Pero, en virtud de la imprescindibilidad epistemológica de la reintegración del observador, ésta es una condición que ahora la psicología comparte con todas las otras ciencias.
Es más, la plena conciencia de las propias construcciones y del hecho de que cada proceso de observación es a la vez un proceso de autoobservación, parece ser una posición mucho más madura que la circularidad viciosa de una metodología objetiva que da por descontado lo que en realidad tiene que demostrar. Como dice Nietzsche en la Gaia Ciencia, seguir soñando sabiendo que se está soñando es distinto del mero y simple soñar.
Quede bien claro que el sentido de un enfoque experiencial no es el de caricaturizar al chamán; el sentido más apropiado para considerar este enfoque consiste en comprender que en la base de las técnicas tradicionales de inducción de EMC, hay unas precisas técnicas psicofisiológicas del cuerpo (Mauss, 1965). Y es justamente a través de la conceptualización en términos de técnicas psicofisiológicas del cuerpo que la etnopsicología puede abrirse a un enfoque experiencial de la fenomenología antropología de los EMC; como releva Venturini (1982): este elemento de práctica, de experiencia directa y no sólo de conocimiento es un hecho con él que la psicología convencional tiene que confrontarse, volviendo a encontrar una dimensión perdida y su fundamental característica diferencial frente a las otras disciplinas científicas .
El abrirse a la vivencia experiencial se vuelve una manera de acoger cuanto en nosotros ha sido sólo culturalmente cancelado, como la historia de las religiones del mundo clásico ha ampliamente evidenciado, y como fenómenos como el tarantismo, de memoria dionisiaca, parecen querernos refrescar a propósito de nuestra herencia histórica y biológica. La nuestra es una cultura que se ha afirmado como moderna basándose en la normalización de la conciencia, como dice Lapassade, con la remoción de Dionisos.
Es a partir de la enseñanza que podemos adquirir con la reflexión sobre qué nos ha pertenecido antes de la normalización católica, que la consideración del carácter de construcción cultural de nuestro estado ordinario de conciencia puede transformarse en plena autoconciencia. Y esto no para proponer regresiones arcaicas compensatorias, sino en cambio para realizar un conocimiento más realista sobre cuáles son las potencialidades efectivas de nuestra conciencia. Porque el trance no es una simple curiosidad etnológica, un fenómeno marginal que sobrevive en algunas sociedades del tercer mundo, el trance es un modo de ser en el cuerpo (Lapassade, 1980).
Las religiones extáticas, como subraya Peters (1981), son en la historia del hombre la primera forma estructurada, con un contenido simbólico y teórico y un repertorio de técnicas, de acercamiento al sufrimiento psíquico, de utilización terapéutica de los EMC y de desarrollo de potencialidades latentes, organizadas sobre la base de una dimensión relacional ecológica -en el sentido más amplio del término- confiada.
Es en virtud de tales contenidos que el estudio etnopsicológico de las religiones extáticas puede, abriéndose a una dimensión de práctica y experiencia, trabajar para que nuevos estratos y áreas de la corporeidad puedan ser integrados en la vivencia corpórea… hasta el punto en que estos, como estenogramas de una realidad transpersonal, se muestren capaces de ofrecer un acceso a significados, escenarios y estructuras habitualmente vetados a la experiencia ordinaria (Venturini, 1989).
Si se acepta la centralidad de la conciencia, se revela la importancia de la disciplina etnopsicológica para toda la psicología, en virtud de su restitución de la riqueza de las manifestaciones de la conciencia, en una perspectiva aun más expandida que trasciende ampliamente las fronteras de la disciplina especializada.
La etnopsicología se vuelve particularmente significativa para el hombre posmoderno, para su crecimiento integral y completo, porque en definitiva es a éste último al que le otorga la posibilidad de reapropiarse de aquella parte reencontrada de la propia experiencia que es la tendencia natural a expresar las múltiples formas no ordinarias de su conciencia y la auténtica aspiración a trascender aquellos confines en que la aculturación ha fragmentado a la experiencia.
Conclusiones
Llegado a este punto, debería resultar más claro el sentido de la computación referida al comienzo y de la compleja perspectiva interdisciplinaria que implica un adecuada individuación de la disciplina etnopsicológica. En todo caso tal proceso está aún lejos de ser de algún modo concluso y definitivo, es más: una característica esencial del modelo presentado debe ser la actitud siempre dispuesta a conservar una flexibilidad y una plasticidad suficientes para redefinirse adecuadamente cuando nuevas integraciones lo vuelvan oportuno. Ya que es justamente a partir de esta elasticidad que puede proceder la capacidad de saberse poner en tela de juicio eficazmente, obviando aquel infeliz resultado, presente en todas la teorías cuyo objetivo es la autolegitimación, que es el reduccionismo.
Notas:
Se vuelve ante todo necesaria una aclaración terminológica sobre importantes implicaciones conceptuales. Usaré el término conciencia y estado modificado de conciencia (con su abreviación EMC) para referirme a la definición sistémica de Tart (1976). Consideraré los EMC como el correspectivo y como una adecuada conceptualización psicológica de lo que los antropólogos llaman éxtasis y trance.
Escribe Morin a propósito del concepto de holograma que se trata tal vez de un principio cosmológico clave. Este concierne la complejidad de la organización viviente, la complejidad de la organización cerebral y la complejidad socioantropológica. Podemos presentarlo así: el todo está en cierto modo incluido en la parte que está incluida en el todo. La organización global del todo (holos) exige la inscripción (engrama) del todo (holograma) en cada una de sus partes (Morin, 1986).
Última modificación ( lunes, 09 de mayo de 2005 )