LA CHISPA DIVINA DE LA CASA DE KUEI- YANG

LA CHISPA DIVINA DE LA CASA DE KUEI- YANG

Desde que el lineaje directo de los patriarcas del budismo Chan quedó estancado por los problemas sucesorios y políticos tras la muerte del sexto patriarca Hui neng, la continuidad de la escuela quedó dispersa entre diversos maestros de gran genio espiritual como  Huai-Jang, Ch’ing-yüan, Ma-Tsu, Shih-t’ou, Pai-chang, Nan – Chüan Chao- Chou Yüeh-Shan  Tsung- Mi y Huang –Po que elevaron a la escuela a un mayor nivel de riqueza espiritual y desarrollo , dando lugar a las cinco casas de Chan; Lin-Chi, Kuei Yang, Tung Tsao, Fa-Yen y Yun Men a la que nosotros añadimos la escuela de Tsung – Mi, la cual aporta los abrumadores conocimientos de la  escuela Hua-Yen

En realidad todas las casas de Chan hunden sus raíces tanto en Hui Neng como en el taoismo de Lao Tzu y Chuang Tzu, aunque cada una a su manera y medida.

La casa de Kuei Yang se basa en la distinción entre lo potencial y lo real, entre lo experimentable y lo conceptual y entre la letra y el espíritu. Kuei Shan afirma paralelamente a Chuang Tzu que cuando la Verdad es alcanzada, las palabras deben ser dejadas de lado.

La casa de Tsao Tung representa el proceso de realización del Si Mismo o propia naturaleza en palabras de Hui neng, como una progresiva perdida de la identidad del ego. La casa de Lin Chi centra su atención en el “Verdadero-Hombre Sin Nombre” que no es otro que el verdadero Si Mismo  (Propia naturaleza) de cada uno. La casa de Yun men  se remonta directamente al indefinible reino transcente y luego muestra como retornar al mundo de los objetos y la relatividad de todas las cosas.

Finalmente la casa de Fa -Yen empieza su enseñanza en las palabras de Chuang Tzu de que “Cielo y Tierra y “yo” surgen de la misma fuente y todas las cosas son Una conmigo”

Kuei Shan Ling –yu (771-853), discípulo de Pai- Chang fue el primer maestro en fundar una casa Chan propia. Pai Chang Huai Hai, discípulo a su vez de Ma- Tzu tiene especial importancia debido a que fue el primer maestro en fundar una regla monástica específicamente Budista Chan, que a diferencia del resto, expresaba la ineludible necesidad de que todo monje trabajara para mantenerse a si mismo y a la comunidad.

El  despertar de Kuei Shan  llegó de manera peculiar: Un día esperando a Pai Chang, éste le pregunto si  había atizado la estufa para ver si quedaba llama en ella. Kuei Shan la atizó, pero no brotó llama alguna. Pai Chang, lo probó personalmente y descubrió una pequeña chispa. Mostrándosela a Kuei shan le preguntó – Acaso no es eso fuego? En ese momento Kuei shan obtuvo su despertar. Esta pequeña chispa ha permanecido como el símbolo de la casa Chan de Kuei Yang.

El despertar de Yang- Shan discipulo de Kuei Shan, ocurrió de manera muy coincidente como resultado de un dialogo entre ambos donde también se menciona el poder de la chispa divina. En esa ocasión Yang Shan preguntó acerca de la morada del verdadero Buda.

Kuei Shan respondió – “Por la inefable sutileza de pensar sin pensar vuelve tu atención internamente para reflejar el enorme poder de la chispa divina. Cuando tu pensamiento no pueda ir más allá, este volverá a su fuente, donde forma y naturaleza moran eternamente, donde fenómeno y noumeno no son dos, sino uno. Es ahí donde reside la autentica talidad del verdadero Buda”.

La no dualidad de fenómeno y noumeno corresponde exactamente a la “misteriosa identidad” de “miao” y “chiao” o lo externo y lo interno que aparece en los comentarios de Lao Tzu. La chispa espiritual escondida en nuestro interior es la “luz sutil” o “visión interna”

Para comprender en toda su profundidad las palabras del maestro Kuei Shan,  recorremos a Wang Pi , maestro Taoista de quien conservamos una de las versiones más antiguas y por tanto más cercanas al texto original primitivo del Tao Te Ching. Además la versión de Wang Pi, tiene una característica aun más importante y es que incorpora sus comentarios al texto original, lo que es de una importancia capital al interpretar los ideogramas y sus posibles significados.

Tanto Lin Chi como Kuei Shan son de clara filiación taoista, pero mientras  que Lin Chi es próximo a Chuang Tzu, Kuei  y Yang muestran la suavidad y quietud de Lao Tzu.

El primer y más importante concepto simbólico de la casa Kuei yang es la Chispa  Divina y está contenido en toda su importancia en la frase del despertar de Yang Shan

“Por la inefable sutileza de pensar sin pensar vuelve tu atención internamente para reflejar el enorme poder de la chispa divina. Cuando tu pensamiento no pueda ir más allá, este volverá a su fuente, donde forma y naturaleza moran eternamente, donde fenómeno y noumeno no son dos , sino uno. Es ahí donde reside la autentica talidad del verdadero Buda”.

A que se refiere Kuei Yang con “Por la inefable sutileza de pensar sin pensar vuelve tu atención internamente para reflejar el enorme poder de la chispa divina”?

En primer lugar una visión mas profunda de “inefable sutileza” nos lleva a Wang Pi  en su comentario del Tao te King sección 10 donde dice:

Lao Tzu : Limpia tu visión en el misterio de las cosas. Puedes hacerla sin mancha?

Comentario de Wang Pi :Xuan (misterio) significa el ultimo alcance y sutileza de las cosas (ji) En otras palabras lao Tzu quiere decir:  Puedes limpiar el error y asi obtener lo ultimo y sutil no permitiendo a las cosas mostrar su resplandor o estropear su poder numinoso (Shen)?  Si es asi serás uno con el misterio de principio a fin.

El maestro Shan Chien traduce y comenta este párrafo como sigue:

¿Puedes limpiar y purificar tu perspicacia profunda hasta que esté sin mancha?

Si puedes entrar en la sutileza de la verdadera naturaleza de manera profunda, puedes eliminar lo pernicioso y la falsedad. Entonces puedes conseguir una profunda introspección de ti mismo como un espejo perfecto y esta perspicacia debe permitir una profunda identificación con el Tao.

Para profundizar en la expresión “pensar sin pensar” es decir sin esfuerzo consciente de pensar, más adelante en la misma seccion 10 dice el Tao te ching:

Tu clara comprensión enfoca su luz sobre las cuatro direcciones, puedes hacerlo sin esfuerzo consciente?

Comentario de Wang Pi: Esto significa que la propia claridad perfecta debe enfocar su luz sobre las cuatro direcciones sin delusión ni duda y sin embargo abstenerse de hacer  esfuerzo consciente? Si es asi la nutrición ( claridad mental y espiritual) de la gente tendría realmente lugar!  Esto es lo que significa cuando decimos que el Tao nunca puede ser abordado con esfuerzo consciente.

La traducción comentada  de Shan Chien dice asi:

¿Puedes entender todo y penetrar todo sin acción?

Si puedes entrar en la profundidad de Tao sin la delusión de la Identidad y no actuar mandado por la mente, todas las cosas pueden transformarse espontáneamente, sin interferencia, a la manera natural del Tao.

Producir las cosas y darles sustento

Producir sin posesión

Actuar sin depender de su aptitud

Y ser guía sin ser el dominador

A eso se le llama la virtud profunda y secreta

Por tanto está claro que la interferencia con el Tao tiene su fuente en la Identidad, el actor, que no permite que las cosas del Tao se desarrollen de manera natural. La Identidad que es el generador, el poseedor, el que da sustento, el creador y el dominador debe ser abandonada. Este es el secreto de la Virtud natural sin definición o nombre.

Para un análisis de la expresión “la chispa divina en nuestro interior” apuntamos los comentarios del profesor John C.H Wu:

“la chispa divina en nuestro interior corresponde a la “luz sutil” de Lao Tzu ( ideogramas wei ?  sutil, sutileza y ming ? inteligencia, claridad, perspicacia)” y retomamos los comentarios al Tao de Wang Pi seccion 16

Todas las cosas florecen, pero cada una vuelve a sus raices

W.P: cada una de ellas vuelve a donde ella comenzó

Retornar a sus raíces es llamado “quietud”  que significa volver al propio destino, y retornar al propio destino es llamado “constancia” (chang ?)

W.P Cuando se retorna a las raíces se deviene tranquilo, por lo cual se llama a este estado “quietud”. Cuando se esta tranquilo se retorna al propio destino (ming “destino” ? aunque tiene el mismo nombre el ideograma se representa de distinto modo). Esto es por lo que se llama a este estado “retorno al propio destino” Cuando se vuelve al propio destino se cumplen las constantes dimensiones de la  propia naturaleza y destino, eso es por lo que se llama a este estado “constancia” (chang ?)

Entender la constancia es llamado “perspicacia”. No entender la constancia lleva a una conducta errante y por tanto desafortunada

W.P: La constancia como tal, no tiene ni predilecciones ni signos externos, no presenta estados iluminados ni oscuros ni produce imágenes frias o calientes. Asi el texto dice “entender la constancia es llamado “perspicacia” (ming ?)” Es solo con este retorno al propio destino que se puede abrazar a todos los seres sin excepción, pero si se falla en ello y por tanto y  se equivoca en sus acciones encontrara que la desviación ha entrado en su destino y tal persona se aparta de sus destinos en armonia con la totalidad Por eso el texto dice: No entender la constancia lleva a una conducta errante y por tanto desafortunada

También Wang Pi utiliza el termino “wei?  sutil, sutileza, diminuto, infinitesimal” en relación con todo ello en el sentido de “incipiencia”. Podemos encontrar en los comentarios de Wang Pi sobre el I Ching el siguiente texto sobre “insipiencia”:

Por incipiencia entendemos también el infinitesimal principio de las cosas el punto donde la precognición de la buena fortuna puede ocurrir.

W.P Incipiencia (Ji ?, “el ultimo extremo y sutileza de las cosas”)  es el punto en el cual algo deja el no- ser y penetra en el ser. Como esta todavía en el reino del principio carece de aspecto fenomenal, ni se puede discriminar por su nombre, ni se puede percibir su forma. Es solamente lo numinoso lo que no corriendo en absoluto pero  a su vez con toda la velocidad posible, permite el acceso a lo incipiente  reaccionando instantáneamente. Así es tan claro y lúcido que puede focalizar una misteriosa luz que encuentra un reflejo en lo prefenomenico. “Un árbol tan amplio como el abrazo de un hombre empieza con el mas ínfimo de los brotes” Así la manifestación de buena fortuna o mala fortuna empieza con el mas sutil de los signos mánticos. Estos son los vehículos de la precognición y buena fortuna.

El texto del I Ching al que hace referencia este comentario continúa diciendo:

El hombre noble actúa sobre algo tan pronto como es consciente de su insipiencia y no espera a que el día siga su curso. El  I Ching dice : Mas fuerte que una roca, no deja que el dia siga su curso. Constancia significa buena fortuna.

El verso hace referencia al hexagrama 16 “Yu” “Satisfacción, alegria, regocijo” tomado en el sentido de bienestar, mejor que en el de placer o deseo cumplido.

“Mas fuerte que una roca frente a el

Porque necesitaría que el día siguiese su curso

Ya que puede percibir la manera en que las cosas sucederán?

El hombre  noble penetra lo infinitamente pequeño (wei? )

Y lo que es manifiestamente obvio.

El comprende tanto lo sutil como lo grosero

Así las miríadas de seres miran hacia él

El los comentarios de Jhon C.H Wu  sobre el maestro Kuei Shan  también se menciona el ideograma  Ji( ?, “el ultimo extremo y sutileza de las cosas”) como uno de los que utiliza para referirse a la “chispa divina” relacionado con el sentido de “incipiencia”

Finalmente, el profesor Wu comenta al respecto de la frase de Kuei Shan que “la no dualidad del fenómeno y el noumeno corresponde a la “misteriosa identidad” de Lao Tzu de “miao”(? sutileza) y “jiao” (?, extremo, frontera fin hacia el que la cosas vuelven)

De nuevo volvemos a Wang Pi y su comentario del Tao Seccion 1 que presentamos aquí entero debido a su importancia de síntesis de lo anterior:

El Tao que puede ser expresado NO es el Tao constante;

El Tao, el nombre que se le puede dar, no es el nombre constante

El tao que puede ser expresado en lenguaje y el nombre que se le puede dar apuntan a una cosa o reproducen una forma  nada de lo cual es en su constancia (chang ? este termino ha sido ya comentado con anterioridad)

El Tao sin nombre es el origen de las miriadas de cosas;

El nombrado es la Madre de todas las cosas.

Todo lo que existe se origina en la vacuidad, por tanto antes de que tenga forma y nombre, sirve como el origen de las miríadas de cosas y una vez tienen nombre y forma crecen y maduran como su madre. En otras palabras el Tao siendo el mismo sin nombre ni forma origina las miríadas de cosas completamente.

Todo es originado y completado en esta manera y sin embargo todavía no sabemos como sucede Este es el misterio mas allá de todo misterio

Así pues, permite que siempre exista el No-Deseo,

para que puedas comprender su sutileza “miao”(? sutileza).

Y permite que siempre haya Deseo,

para que puedas comprender las consecuencias “jiao” (?, extremo, frontera fin hacia el que la cosas vuelven)

Sobre “miao” Wang Pi comenta:

Así pues, permite que siempre exista el No-Deseo,

para que puedas comprender su sutileza (miao)

Sutileza (miao) es el grado absoluto del momento infinitesimal. Así la miríada de seres alcanzan su plenitud solo después de originarse en el momento infinitesimal, es decir después de surgir en la vacuidad. Así permaneciendo sin deseo y vacío ( sin identidad) puedes ver la “sutileza” donde las cosas se originan .

Sobre “Jiao”

Y permite que siempre haya Deseo,

para que puedas comprender las consecuencias “jiao”

“Jiao” usualmente frontera o limite significa aquí el fin a donde las cosas retornan. Si todo lo que existe es para un provecho no debe funcionar aparte del resto. Solo cuando el deseo es enraizado en tal manera que es en acuerdo con el Tao será probado su provecho. Así manteniendo tal deseo podrás ver el fin al que las cosas finalmente llegan.

Los dos emergen juntos

Pero una vez son producidos tienen nombres distintos.

Juntos podemos referirnos a ello como  “misterio”.

Misterio y más misterio:

La puerta de todas las sutilezas.

Los “dos” son origen y madre. “Emergen Juntos” significa que surgen juntos desde el misterio. “Tienen nombres distintos” porque su aplicación no puede ser la misma. Al principio “misterio” se refiere a “origen” y al final se refiere como “madre”. Misterio es lo oscuro donde en silencio absolutamente nada existe. Este es el lugar donde proceden origen y madre. No podemos tratarlo como algo que pueda ser nombrado por lo que el texto no dice: “Juntos tienen el mismo nombre “misterio”” sino “Juntos nos referimos a ello como “misterio””. La razón por la que nos referimos a ello como misterio es que no hay ninguna otra manera posible de hacerlo. Debido a que hemos de referirnos a ello de esta manera no podemos restringir su significado a la simple palabra “misterio”. Por eso decimos misterio y mas misterio. Todas las sutilezas (miao, ji, wei…) emergen desde el misterio. Asi el texto dice que es “la puerta de todas las sutilezas”

A modo de conclusión la frase de Kuei Shan expresa mucho más de lo que sus palabras dicen en una primera observación. En su modo original en chino clásico  los ideogramas aportan mucha mayor profundidad y “el poder de la chispa divina” que simboliza la casa de Kuei Yang revela su fuerza trascendente que indujo al despertar a Yang Shan

“Por la inefable sutileza ( wei ?, Ji ? , miao ? lo infinitesimal, lo incipiente, mas allá de forma y nombre, el “misterio” )  de pensar sin pensar (pensar claramente sin identidad, sin esfuerzo consciente) vuelve tu atención internamente para reflejar el enorme poder de la chispa divina  (luz sutil, constancia, perspicacia, insipiencia, destino)s. Cuando tu pensamiento no pueda ir más allá, este volverá a su fuente, donde forma y naturaleza moran eternamente, donde fenómeno y noúmeno no son dos, sino uno.(Xuan, misterio ? armonia de deseo y no deseo, origen y fin) Es ahí donde reside la autentica talidad del verdadero Buda”.

Ajnata

Bibliografía:

“The Golden Age of Zen”  John C. H Wu

“The classic of the way and virtue of Lao Zi as interpreted by Wang Pi” Richard John Lynn

“The classic of the changes as interpreted by Wang Pi” Richard John Lynn

Escuela Kuei-Yang

Enseñanzas del Camino de Kuei-Yang

   

Comentadas por Shan -Jiàn

El Método de Kuei Yang

          No torturaos la conciencia para conocer la significación del Dharma. La formulación adecuada no depende de la comprensión. Mantened la unidad de vuestra voluntad, dejad de escuchar con el pensamiento, pero escuchad con el espíritu. La función del oído se limita a audición, la del pensamiento se limita a formar las imágenes y las ideas. En cuanto al espíritu, es una vacuidad que responde a todas las cosas. El Dharma reside en la Vacuidad, y esa vacuidad es ayuno del pensamiento.

                          Camino por ellos con aversión y mascara de sensitividad (inteligencia natural en estado de liberación))

                                Camino por ellos con sensitividad y mascara de aversión (Sensitividad en estado de liberación)

       

Chan Kuei-shan

        Uno de los seis caminos de Chan Ssu Lun.

        Los Patriarcas eran Kuei-shan y Yang-shan.

PROVERBIOS Y DIÁLOGOS

“La mente del Caminante es llana y directa, sin artificiosidad. No hay rechazo ni apego, la mente no deambula engañosamente. En todo momento, la vista y el oído son normales. No hay más detalles. Así uno no cierra los ojos ni los oídos; mientras las emociones no se apeguen a las cosas, será suficiente.”

Shan Chien: La mente debe ser calma y abierta en que las cosas son claras y evidentes, sin altibajos. Cuando dice sin artificiosidad, se refiere a la falta de naturalidad de la mente manchada. Con este tipo de mente no hay extremos de rechazo o apego, hay una tendencia natural de no resistir y no rendirse, y la mente pura no es engañada fácilmente por las Identidades de Confusión, Codicia, y Aversión.

No sólo la vista, sino todos los sentidos permanecen alerta con la tensión recta y la energía recta sin ser dirigidos por la mente manchada, en la mente de una persona en el camino recto. No hay una búsqueda de razones, ni de conocimientos, ni de sabiduría, porque hay una sabiduría natural en armonía con todas las cosas. Y esto es suficiente para andar en esta vida.

Por supuesto, también la mente pura está disponible como una herramienta, pero la base de los conocimientos es la NATURALEZA, no la MENTE

“Los sabios, desde tiempo inmemorial, sólo han explicado los problemas de la impureza.
Si no se tiene esa falsa testarudez consciente, emocional e intelectual, y hábito conceptual, se es tan claro como el agua de otoño, pura y sin artificios, plácida y desinhibida. A ésos se les llama Caminantes, o personas libres.”

S.C: Los sabios siempre han explicado los problemas y las consecuencias de la impureza de la mente. Es bastante comprensible que cuando hay una testarudez generada por la propia naturaleza, y no al contrario, generada por la conciencia visceral (confusión), emocional (codicia) o intelectual (aversión), y no hay hábitos inapropiados condicionados por la mente manchada, el Caminante mantiene una mente completamente natural, y sus actitudes, intenciones, y acciones se hallan completamente en armonía y equilibrio con el Dharma. El estado de esta mente es tranquilo sin sufrimiento.

Si es así, la persona es un verdadero Caminante del Dharma, una persona libre de impedimentos que pueden ser una distracción en el viaje trascendental.

LA ESCUELA SAN LUN

LA ESCUELA SAN LUN

San-lun  es un  compuesto de palabras chinas que significa Tres Shastras o Tres Tratados, por lo que esta escuela también es conocida como Escuela de los tres tratados Como en muchas otras escuelas, los tres shastras son los textos principales de ésta.

Los tres shastras son:

Madhyamika-karikas Shastra

Dvadasanikaya Shastra   

Shatashastra

Hay muchos otros nombres para esta escuela, como escuela de Prajna , Escuela Mahayana del Vacío , escuela de la Naturaleza , Escuela del Dharma de la Naturaleza ], todos ellos representan las doctrinas básicas defendidas por esta escuela.

La Escuela San-lun es una escuela clásica, y se considera  heredera de la escuela Madhyamika en India. Esta escuela hunde sus raíces en Lokakshema quien fue un gran traductor en la Dinastía  Han y generalmente es considerado  como el fundador del Budismo  Mahayana en China. Sin embargo, esta escuela fue ya introducida anteriormente y  fundada por otro gran traductor Kumarajiva (344-413 DC), quién tradujo los Tres Shastras, y extendió sus doctrinas en China.

Esta escuela fue después organizada por el Maestro Tao-sheng (360-434 DC),e instituida por el Maestro Chia-hsiang. Durante la Dinastía Sui, cuando el Maestro Chih-tsang  escribió comentarios sobre los shastras, fue la época de mayor  popularidad de esta escuela. Los patriarcas incluyeron también el Comentario del Mahaprajna Paramita Sutra  además de los Tres Shastras, como texto principal. A veces, los cuatro shastras se denominan los Cuatro Shastras de la escuela San-lun.

Poco después del surgimiento de la escuela  Fa-hsiang  la escuela San Lun entro en decadencia, pero fue reavivada después por Suryaprabhsa, un monje indio que llegó  a China en 679 DC. Cuando la Escuela  Chan se extendió por China durante la Dinastía  Tang , la escuela San Lun fue gradualmente absorvida

Por su nombre, el texto principal de esta escuela es los Tres Shastras:

Madhyamika-karikas Shastra o simplemente Madhyamika Shastra , o  Tratado del Medio, escrito por Nagarjuna. 

Dvadasanikaya Shastra  o  Tratado de las doce  Puertas, escrito por Nagarjuna. 

Shatashastra o  Tratado de los cien Versos, escrito por Aryadeva. 

Los tres shastras fueron traducidos  al chino por Kumarajiva.

Los dos primeros fueron escritos por Nagarjuna quien elaboró el significado del vacío en la enseñanza del Camino del Medio, la esencia  del Prajna  enseñado por el Buddha  Shakyamuni.

El tercero  fue escrito por Aryadeva,  seguidor de Nagarjuna quien utilizó sus argumentos  contra el Hinayana.

En la Dinastía  Sui, El Comentario sobre el Mahaprajna Paramita Sutra fue también incluido en el estudio de esta escuela.

Los maestros de la escuela San-lun clasifican la enseñanza de Buddha en Dos Cestos y Tres Enseñanzas.

Los Dos Cestos son:

Cesto del oyente, es decir Hinayana, como Agama. 

Cesto del Bodhisattva, es decir Mahayana, como Avatamsaka Sutra. 

La Tres Enseñanzas son:

La Rueda del Dharma fundamental, la que justo después de su iluminación,  Buddha,  predicó para el Bodhisattva, corresponde al  Avatamasaka Sutra. Es la enseñanza fundamental de todos los Dharmas, la enseñanza de  Vehículo Único. 

Rama de la Rueda del Dharma–como es difícil de entender la profunda enseñanza del Vehículo Único, Shakyamuni predicó  las enseñanzas del Agama, Prajna, y Vaipulya a sus discípulos. Estos son denominados ramas  derivadas del Sutra  fundamental. 

Rueda de Dharma conclusiva–se refiere a la enseñanza del Sutra del loto en la que declara que declara que los Tres Vehículos convergen en el Vehiculo Único  del Buddha. 

La característica de la enseñanza en la escuela San-lun es no-meta y no-apego.

En época de Nagarjuna,  sus miembros criticaron y rechazaron casi todas otras enseñanzas:

La visión falsa  de los heterodoxos:

hay 96 tipos de errores heterodoxos, como visiones de la causa falsa y el efecto falso, la  no-causa y no efecto, visión de  no causa pero teniendo efecto, visión de  tener causas pero ningún efecto, etc., 

El Apego a toda la existencia tal como es defendido por el Adhidhrama– criticando  la existencia real de todo Dharma, así como las Cuatro Verdades Nobles, tal  como es defendido en el Adhidhrama-kosa. Afirmaron  que los devotos del Ahdidharma no entendieron la meta maravillosa que Buddha  enseño, sólo les gusta ver el dedo, no la luna a la que apunta. 

El Apego al Vacío tal como es defendido por Satyasiddhi–criticando el apego al vacío ya que existe un no-vacío con respecto del vacío. 

El Apego tal como es expuesto por el Budismo  Mahayana– defendiendo que no hay ningún logro sustancial en la Budeidad aunque los devotos en Mahayana pudieran beneficiarse y también  beneficiar a otros. 

Para rectificar estas visiones falsas, el practicante debe entender las doctrinas de las Verdades Dobles y las Ocho Negaciones del camino medio

Verdades dobles

Son todas las enseñanzas budistas inducidas por las Verdades Dobles, es decir la Verdad Real  y la Verdad Común .

La Verdad Real,  Paramartha-satya en Sánscrito, se refiere al dogma correcto  de la verdadera meta del camino medio que está más allá de las palabras y percepción de los seres humanos.

La Verdad Común, es decir Samvrti-satya en Sánscrito, se refiere a las enseñanzas que tratan todos los fenómenos como si fuesen reales.

Las dos formas de expresar  la enseñanza budista son complementarias. Si el Buddha sólo nos enseña la Verdad Real, las personas ordinarias no pueden interpretar todos los fenómenos a los que creen entonces espurios y extintos. Si el Buddha sólo enseña la Verdad Común,  no entienden el último principio de tranquilidad de la propia naturaleza  completamente y son así incapaces de  liberarase.

La enseñanza fue refinada por Chih-tsang (549-623 DC) en su comentario ‘ El Ensayo sobre la Doble verdad.

Esta escuela fue también importante porque elaboró el concepto original de vacío (es decir Sunyata en Sánscrito) en Budismo. El vacío es una de las enseñanzas básicas de todas las escuelas del  Budismo  Mahayana.

Sin embargo, esta escuela se opuso a la clasificación rígida de existencia y vacío , y niega los dos extremos de creación y extinción,  en favor del Camino  Medio .

La característica de esta escuela fue la disolución de cada proposición en su tesis y antitesis. La refutación de los dos pone de relieve el interés del tercero, es decir la doctrina del Camino medio. Un  concepto similar  fue adoptado también  por la escuela Tien-tai .

Mahasiddha Sri Nâgârjuna “Arjuna entre los Nâgas”

El Siddhi ahora conocido como Nâgârjuna nació en el siglo II en una familia de brahmines de Vidarbha, (Beda) en India del sur, donde Buda, se dice, predicó las grandes y profundas enseñanzas. Le fue dado el nombre Siddhipâda. Astrólogos eruditos, como era la costumbre, se llamaron y fue predicho que moriría a una edad muy temprana pero que su vida se podría extender hasta un máximo de siete años haciendo ofrendas consagradas a los monjes. Cuándo tenia siete años, los padres de Nâgârjuna fueron informados que nada podría prevenir su muerte, así que lo mandaron lejos con un sirviente de confianza, a través de India.

Fue en un punto en India del sur que el chico tuvo una visión del Mahasattva Avalokitesvara trascendental, que le dio guía para buscar la universidad monacal famosa de Nâlandâ. Allí, encontró a Saraha (también conocido como Râhulabhadra) que le dijo que su supervivencia dependía de recitar el mantra “la Larga Vida” de Buda Amitâyus.

En su octavo cumpleaños, Saraha inició al chico en la sâdhana de Amitâyus, y así, recitando el mantra, el cambió el destino predicho. Siddhipâda estudió y practicó con dedicación, bajo el aura protectora de Buda Manjushri, y ganó una reputación como un gran erudito de la enseñanza del Budismo, para llegar a ser eventualmente abad de Nalada.Siddhipâda recibió el nombre Nâgârjuna.

        Nagarjuna

Hay una leyenda que un día, un yogui enojado después de disputar con la Universidad budista Vikramashîla, buscó la venganza contra los budistas y puso el complejo del monasterio en llamas. Mucilinda, el gobernante de la carrera de Naga, (guardianes de los tesoros) cayó gravemente enfermo después de inhalar los vapores. Se hizo un pedido de ayuda a los curanderos de las tierras. Siddhipâda contestó la llamada por tener entre sus logros conocimientos médicos. Sus habilidades médicas restauraron eficientemente y rápidamente la salud de Mucilinda. En gratitud, el rey de Naga dio a Siddhipâda, ahora abad de la Universidad de Nâlandâ una porción del Prajnâ Pâramitâ Sûtra que le había sido confiado a él originalmente por Ananda, el discípulo más cercano de Buda.

Siddhipâda, se transportó al reino de la serpiente usando sus poderes de Siddhi y adquirió el resto del Prajnâ Pâramitâ Sûtra. Así llegó a ser conocido como Nâgârjuna, que significa el Arjuna entre los Nâgas, o serpientes, después de que un bravo guerrero de la dinastía de Pândava, 1.000 años antes de Buda, por el lado de Krishna, había ayudado a restaurar el Dharma.

Nâgârjuna, entonces, formuló el Sendero Medio de Sunyata (el Vacío) declarando que de todos los fenómenos ninguno ni existe (eternalismo) ni no existe (nihilismo), que era la misma posición que Buda había tomado.

Así llegó a ser el fundador de la escuela de Mâdhyamika. Nâgârjuna escribió más de 180 trabajos que se basaron en las enseñanzas del Prajnâ Pâramitâ Sûtra.

La visión del Mahamudra de Nagarjuna

Homenaje a Manjusrikumarabhuta!

1. Me postro ante el todopoderoso Buddha
Cuya mente es libre de ataduras
Quien en su compasión y sabiduría
Ha enseñado lo inexpresable

2. En verdad no hay nacimiento
Y seguramente no-cesación ni liberación
El Buddha es como el cielo
Y todos los seres tienen esa naturaleza

3. Ni samsara ni nirvana existen
Pero todo es un complejo continuo
Con la intrínseca cara del vacío
El objeto del ultimo conocimiento

4. La naturaleza de todas las cosas
Aparece como un reflejo
Pura y naturalmente en quietud
Con la identidad no dual de la verdadera naturaleza

5. La mente común imagina una Identidad
Donde hay nada en absoluto,
Y concibe los estados emocionales –
Felicidad, sufrimiento, e indiferencia

6. los seis estados de ser en Samsara,
La felicidad del cielo,
El sufrimiento del infierno,
Son todas creaciones falsas, invenciones de mente.

7. igualmente las ideas de malas acciones que causan sufrimiento,
Vejez, enfermedad y muerte,
Y la idea que la virtud lleva a felicidad,
son ideas no más, nociones irreales.

8. como un artista asustado
Por el diablo que él mismo pintó,
La víctima en el Samsara
Es aterrado por su propia imaginación.

9. como un hombre cogido en arenas movedizas
Azotando y esforzándose,
Así los seres se ahogan
En el enredo de sus propios pensamientos.

10. equivocando fantasía por realidad
Causas una experiencia de sufrimiento;
La mente es envenenada por la interpretación
De la conciencia de la forma.

11. disolviendo invención y fantasía
Con una mente de visión compasiva,
Permanezca en conocimiento perfecto
Para ayudar a todos los seres.

12. así adquiriendo la virtud convencional
Liberado de la red de pensamiento interpretativo,
El entendimiento insuperable se gana
Como Buddha, un amigo para el mundo.

13. Sabiendo la relatividad de todo,
La última verdad siempre es vista;
Despidiendo la idea de principio, medio y extremo
El flujo se ve como Vacío.

14. Así todo el samsara y el nirvana se ve como es –
Vacío y insustancial,
Desnudo y inmutable,
Eternamente inmóvil e iluminado.

15. Como las invenciones de un sueño
se disuelven al despertarse,
Así la confusión de Samsara
Se marchita lejos en iluminación.

16. idealizando cosas insubstanciales
Como eternas, sustanciales y satisfactorias,
Amortajándolas en una niebla de deseo
La ronda de existencia se levanta.

17. La naturaleza de los seres es no nacida
Y aunque todavía se conciben seres para existir normalmente;
ambos, los seres y sus ideas
son creencias falsas.

18. Es nada más que un artificio de mente
Este nacimiento en una ilusoria existencial,
En un mundo de acción buena y mala
Con un renacimiento bueno o malo para seguir.

19. Cuando la Rueda de la mente cese de dar vueltas
Todas las cosas se acaban.
No hay nada inherentemente sustancial
Y todas las cosas son absolutamente puras.

20. Este gran océano de samsara,
Lleno de pensamiento engañoso,
Puede cruzarse en el barco el Acercamiento Universal.
¿Quién puede alcanzar el otro lado sin él?

Aryadeva

El tratado “Las Cuatrocientas Estrofas”de Aryadeva

Aryadeva

          El tratado Catuhshataka, “Las Cuatrocientas (estrofas)”, es la obra principal de Aryadeva, discípulo directo de Nagarjuna.

                                                                   

            Nagarjuna fue un  pandit o maestro de la India, de Vidarbha, al sur de este país, que vivió aproximadamente cuatrocientos años después de la muerte de Buda. Por entonces había disminuido la enseñanza Mahayana, y Nagarjuna emprendió la tarea de restaurar su antiguo vigor, fundando la escuela de principios Madhyamika o Camino medio.

                    Nagarjuna

        El origen de Aryadeva es discutido, algunos dicen que nació en Sri lanka, otros, que nació de manera sobrenatural. Su época se remonta a la primera mitad del siglo tercero. Ademas de  ser “hijo espiritual de Nagarjuna” como le llamaban, el rey -mago Shüravajra fué uno de sus maestros. El célebre Dharmatala fué su principal discípulo. Aryadeva permaneció en la famosa Universidad Budista de Nalanda por un tiempo, donde los estudiosos no pudiendo vencer a los heréticos, pidieron su ayuda.

Aryadeva

            El texto sánscrito del Catuhshataka se ha perdido, con excepción de algunos fragmentos. que representan más o menos un tercio de la obra original, pero, se dispone de la traducción tibetana del tratado completo. También se dispone de la traducción al chino de los ocho últimos capítulos, realizada por el gran traductor Hiuan-Tsang.              Por esto la presente traducción se ha hecho sobre la versión tibetana y, tratándose de las estrofas preservadas, sobre el original sánscrito.

            Los ocho primeros capítulos del Catuhshataka son más bien de carácter ético. Hacen reflexiones y dan consejos sobre los siguientes temas: la impermanencia, el carácter doloroso, la impureza de las cosas (capítulos 1, 2 y 3); los deberes de un rey (4); la conducta del Bodhisattva (5); las impurezas (6); el apego a los placeres sensuales (7); la conducta del estudiante que aspira a ingresar en la vida religiosa (8).

            Los ocho últimos capítulos son más bien de carácter filosófico y polémico; pretenden refutar las teorías de otras escuelas, que oscilan entre el eternalismo (existen entidades eternas) y el destruccionismo (o Nihilismo, que todo se destruye y nada existe). El autor, desde luego, adopta la posición propia de la escuela Madhvamika. a la cual él, como discípulo de Nágárjuna, su fundador, pertenece, sosteniendo el surgimiento condicionado de todo y, consecuentemente, su vacuidad o carencia de un ser propio y su irrealidad o naturaleza ilusoria, mental. Los temas de estos capítulos son: refutación de la existencia de cosas permanentes (capítulo 9); refutación de la existencia de un alma (10); refutación de la existencia de un tiempo permanente (11); refutación de la especulación (12); refutación de la existencia de la captación sensorial y de sus objetos (13); refutación de la existencia real de las cosas (15); refutación de objeciones a la tesis de la vacuidad universal (16).

Traducción

1

Si uno fuera

soberano de los Tres Mundos*,

pero no reinara sobre su propia muerte,

y no obstante durmiera

sosegado y tranquilo –

¿qué otra cosa habría

más insensata que ésta?

2

Has nacido para morir,

sometido a un destino

que de ti no depende.

Es evidente que has de morir,

no lo es que hayas de vivir.

3

Tú consideras que tu vida pasada

ha sido corta,

y que tu vida futura no ha de serlo.

Tú tomas lo igual por desigual.

Es tan claro como el lamento

del que no oculta su temor.

4

Por ser de todos el destino común,

tú no le temes a la muerte,

debería entonces, por envidia,

producirte sufrimiento

aquello que a uno solo dañe.

5

La enfermedad se cura,

la vejez puede ser atendida,

por eso tú no las temes.

Por no haber remedio

para la destrucción que les sigue,

por eso es bien claro

que sientes temor ante ella.

 

6

Siendo la muerte

el destino común de todos nosotros,

que somos como animales

que van a ser masacrados,

¿por qué tú, dime,

al ver morir a otros,

no sientes terror

ante el Señor de la Muerte?

 

7

Mientras te imaginas

que eres eterno,

porque no tienes certeza

sobre tu tiempo,

en cualquier momento

puedes recibir el golpe

del Señor de la Muerte.

 

8

Aunque tu vida

no se haya agotado

te enajenas a ti mismo,

teniendo en mira

beneficios futuros –

¿Podría alguien decir

que eres un hombre inteligente?

9

Tú eres el garante de ti mismo

¿por qué entonces cometes

acciones que merecen un castigo?

¡Seguramente, como los sabios,

tú te has liberado por completo

de todo apego a ti mismo!

10

Lo que llamamos “vida”

no es sino un instante de conciencia.

Esto no es percibido por los seres.

Por eso es valioso

el conocimiento verdadero de uno mismo.

11

Deseas una larga vida

y al mismo tiempo

no te atrae la vejez.

¡Ay! Tu manera de sentir

puede parecer sensata

sólo a seres semejantes a ti.

12

Aunque estés llorando

la muerte de tu hijo,

sufres pensando en tu propia muerte.

Es de tu propia suerte

que te estás lamentando.

¿Cómo no serás digno de reproche’?

13

Sin haber sido requerido

en lo más mínimo,

nació para ser tu hijo;

y se fue

sin que nadie se lo pida –

no es nada que deba sorprenderte.

14

La vejez  te muestra

que la alegría que sientes

por la llegada de tu hijo,

para nada toma en cuenta,

por ignorancia,

el destino humano de tu hijo.

15

Así como el hijo

es querido para el padre,

así para el hijo

no lo es el nacer:

el mundo decae,

el cielo es difícil de obtener.

16

Cuando no hay armonía

y para nada existe

lo que se llama ‘afecto’,

entonces la pasión surge

como un mero comercio.

17

El sufrimiento,

producido por la separación

de lo que ama,

muy pronto se aleja

del corazón del hombre.

Mira la poca firmeza

que existe incluso en el amor,

puesta de manifiesto

por la forma como se libera del dolor.

18

Aunque sufres

por un mal que se produce,

sabes muy bien

que tu sufrimiento es inútil;

lo ocurrido fuera de ti

no tiene vinculación contigo.

 

19

El sufrimiento todo lo domina

y en el sufrimiento

los seres transmigran.

El hombre sometido al sufrimiento

¿qué puede hacer

frente al dominio del sufrimiento?

20

¿Por qué no nos hace dichosos

la separación de aquello

con cuya unión

somos dichosos?

¿Acaso no van siempre juntos

unión y separación?

21

Piensas

en la efímera unión con lo querido

¿por qué no piensas también

en la larga separación

que no ha tenido comienzo en el pasado,

que no tendrá fin en el futuro?

22

Como alguien que no te tiene afecto,

el tiempo de tu vida se va,

a cada instante,

inexorablemente.

No te apegues a él,

ya que así te muestra su desafecto.

23

Por miedo a la separación de lo que amas,

oh necio,

no abandonas tu hogar.

¿Qué hombre sensato esperará

ser obligado por la fuerza

a hacer algo

que fatalmente ha de hacer?

24

Tú piensas:

“Una vez que haya hecho todo esto,

me he de retirar naturalmente al bosque.”

¿Qué valor tiene

haber hecho algo

que, una vez hecho,

tiene que ser abandonado?

25

Quien, con sentido de realidad,

piensa: “Yo soy mortal”,

y por eso abandona todo apego,

¿cómo va a sentir temor

ante la muerte?

*  *  *  *  *

Que los méritos esta traducción puedan beneficiar a todos los seres sintientes y liberarlos del sufrimiento de la existencia cíclica.

OM  MANI  PEDME HUNG

http://www.galeon.com/drikungconcepcion/aryadeva.html

ESCUELA TIERRA PURA

ESCUELA TIERRA PURA

La espiritualidad llamada «de la Tierra Pura» constituye, sin duda, una de las formas más vivas del Budismo del Gran Vehículo (Mahâyâna).

Se apoya en tres libros fundamentales designados habitualmente con el nombre de «Tres Sûtra».

De entre ellos, el más importante es el «Gran Sûtra de los Ornamentos de la Tierra de la Felicidad» (Gran Sukhâvatî-Vyûha-Sûtra). Redactado en sánscrito hacia el siglo I de nuestra era, pronto pasó de India a China, donde fue traducido una docena de veces. De entre las pocas versiones chinas que hoy subsisten, la más venerada es el «Gran Sûtra de la Vida Infinita» (Dai-Muryôju-Kyô), texto acabado por Sanghavarman en el 252.

El segundo de los «Tres Sûtra» es conocido como el «Libro de la Contemplación de la Vida Infinita» (Kam-Muryôju-Kyô). El original sánscrito (Amitâyur-Dhyâna-Sûtra) está actualmente perdido. De las versiones chinas que de él se hicieron, sólo queda la traducción que realizó Kâlayasas en el segundo cuarto del siglo V.

El tercer libro es más corto. Su original sánscrito se llama «Pequeño Sûtra de los Ornamentos de la Tierra de la Felicidad» (Pequeño Sukhâvatî-Vyûha-Sûtra). Se poseen dos versiones chinas. Una de ellas está más ampliamente divulgada y apreciada: obra del gran traductor Kumârajîva, fue realizada en el 402 y lleva el nombre de «Sûtra de Amida» (Amida-Kyô).

No son, evidentemente, estos tres textos los únicos en los que Amitâbha (jap. Amida), el Buddha de la Tierra de la Felicidad, desempeña un papel de primer plano.

Así, también se conoce un texto en el que se enseña un método de concentración en este Buddha: se titula «Sûtra de la Concentración donde aparece Buddha en presencia inmediata» (Pratyutpanna-Buddha-Sammukhâvasthita-Samâdhi-Sûtra) y una de sus versiones chinas fue realizada en el 149 de nuestra era.

Otro documento depende de la misma tradición. Llamado «Sûtra de la Contemplación amplia como el océano en la que se contempla a Buddha» (Buddânusmriti-Samâdhi-Sâgara-Sûtra), fue traducido al chino por Buddhabhadra a principios del siglo V.

Un pequeño texto bastante popular se halla sin duda emparentado con los libros santos de la Tierra Pura: es el « Sûtra de Aparimitâyus» (Aparimita-Ayur-Jnâna-Sûtra). En él se dice que aquel que copie este Sûtra renacerá con seguridad en la Tierra de la Felicidad del Buddha Amitâbha.

Un libro chino muy extendido, el «Sûtra de la Marcha Heroica», que no debe confundirse con un texto indio del mismo nombre (Surangama-Samâdhi-Sûtra), expone una meditación sobre Amitâbha manifiestamente inspirada en los «Tres Sûtra» de la Tierra Pura.

Junto a los «Tres Sûtra», las escuelas de la Tierra Pura tienen por varios comentarios una alta estima. Unos están atribuidos a los filósofos indios Nâgârjuna (siglos II-III) y Vasubandhu (siglos IV-V), otros son obra de grandes maestros chinos o japoneses.

Los «Tres Sûtra» han ejercido una influencia de primera magnitud sobre la mentalidad religiosa de Extremo Oriente.

En China, el primer grupo conocido de fieles de la Tierra Pura es la «Sociedad del Loto blanco» (Lien tsung), fundada por Hui Yuan a finales del siglo IV. A continuación este movimiento espiritual se desarrolló de manera considerable y proporcionó grandes maestros como T’an Luan († 542), Tao Ch’o († 645) y Shan Tao († 681).

La descendencia de los maestros chinos de la Tierra Pura continuó incluso después del declive del Budismo en China, habiendo vivido el último de ellos, Hsing An, bajo la dinastía manchú (1644-1911).

Lo que seguramente favoreció la persistencia de la Escuela de la Tierra Pura en China, fue que estaba muy cerca del pueblo, siendo simple su enseñanza y fácil su práctica. Los chinos nunca apreciaron demasiado las argumentaciones que tanto estiman los indios. Necesitaban doctrinas prácticas cuya eficacia fuese rápidamente comprobable. Un Budismo tan simplificado como el de los «Tres Sûtra» ofrecía, desde este punto de vista, todo lo necesario para satisfacerlos. Por otra parte, los chinos, con su carácter optimista, pronto prefirieron la imaginería de la Tierra de la Suprema Felicidad al ideal mucho más abstracto del Nirvâna.

La noción de las «Tierras de Buddha» (Buddhakshetra), a la que está estrechamente unida la de las «Tierras Puras», sirve de telón de fondo a la exposición de los «Tres Sútra». Sin embargo, no es esta noción una particularidad exclusiva de los libros consagrados al Buddha del Oeste.

Si bien algunos libros de la Escuela de los Antiguos (Theravâda) mentan a estos mundos, es sobre todo en las Escrituras del Gran Vehículo donde se los encuentra, en particular en los grandes Sûtra de la «Sabiduría que ha cruzado a la Otra Orilla» (sánscrito: Prajnâ-Pâramitâ; sino-jap.: Hannya Haramita), en el del «Loto de la Ley Maravillosa» (sánscrito: Saddharma-Pundarîka; sino-japonés: Myôhô Renge), en el de la «Guirnalda de Flores» (sáns.: Avatamsaka; sino-jap.: Kegon), etc. Las «Tierras de Buddha» reflejan, en los Sûtra del Gran Vehículo, una concepción bastante elaborada que se integra, por lo demás, en una grandiosa visión del universo.

Según la perspectiva budista, el espacio infinito está repleto de innumerables mundos, dispuestos en todas las direcciones. Su número es tal, que supera con mucho el de las arenas del Ganges o incluso el de las motas de polvo de nuestra tierra. Estos mundos están generalmente concebidos como habitados por seres variados y numerosos. Se dice que Buddha y Bodhisattva sin número habitan en ellos predicando la Ley a todos los seres.

No es raro ver que un Sûtra del Gran Vehículo se abra con un prodigio: de un punto cualquiera de su cuerpo, Buddha Sâkyamuni hace brotar un rayo de luz que se expande por todas partes y revela a la asombrada asistencia la infinidad de mundos en que los Buddha enseñan la doctrina.

Considerados como lugares donde los Buddha se manifiestan o, al menos, pueden manifestarse, estos mundos se denominan, con plena lógica, «Tierras de Buddha». Unos están descritos como de una belleza sin par, puros y maravillosos, brillantes como piedras preciosas. Otros, al contrario, están cubiertos de inmundicias, presentan grietas y precipicios. Algunos textos sugieren que las «Tierras Puras» son el privilegio de los Buddha perfectamente realizados, mientras que los Bodhisattva, que aún no están sino en camino hacia el Supremo Despertar, deben «embellecer» y «purificar» los mundos donde habitan.

Un pasaje del «Sûtra de la Contemplación del Buddha de la Vida Infinita» evoca bien el conjunto de estas nociones:

«Entonces el Venerado del Mundo, de entre sus cejas envió luz. Esa luz tenía el color del oro. Y se extendió iluminando los innumerables mundos de las diez direcciones. Volvió y se fijó sobre la punta de la cabeza de Buddha. Se transformó allí en una torre de oro semejante al Monte Sumeru. En el interior, las maravillosas Tierras Puras de todos los Buddha se tornaron visibles todas a la vez. Algunas estaban compuestas de siete joyas; otras estaban enteramente hechas con flores de loto blancas; otras eran parecidas al palacio del Rey de los Dioses; otras se parecían a espejos de cristal donde se reflejaban al mismo tiempo todos los mundos de las diez direcciones.»

Se pueden atribuir tres significados a la expresión «Tierra de Buddha».

Puede significar, simplemente, el lugar en que un Buddha aparece en el mundo, donde nace, o donde alcanza el Despertar o donde «pone en movimiento la Rueda de la Ley» o donde desaparece cuando su Nirvâna final.

A este primer sentido, más bien material, se incorpora un segundo. También se designa con la misma expresión el ámbito en el que la enseñanza de un Buddha es proclamada y aceptada. En este segundo sentido, la «Tierra de Buddha» roza ya al mundo espiritual, puesto que penetra en el corazón de todos aquellos que reciben la doctrina búdica.

Existe, finalmente, un tercer sentido: «Tierra de Buddha» se refiere a todo lo que un Buddha toca con su actividad, es decir, todo lo que puede captar con su conocimiento y abarcar con su amor.

Inmediatamente se comprueba que en los dos primeros sentidos, la «Tierra de Buddha» es algo limitado, mientras que en el tercero no sufre ninguna limitación.

Desde otro punto de vista, se considera que la Tierra del primer sentido, habitada por una multitud de seres imperfectos, se halla impura y repleta de sufrimientos, que la del segundo sentido está purificándose, ya que acepta la Vía de la Liberación y, en fin, que la Tierra del tercer sentido es perfectamente pura y luminosa, porque no es sino la visión que Buddha posee del universo y de los seres en su pensamiento sin apegos y su totalmente desinteresado amor.

Si Amitâbha es la personificación del «Cuerpo de la Ley», es decir, de la esencia del estado de Buddha, como ya hemos mostrado, la «Tierra de la Suprema Felicidad» no puede estar sino incluida en el tercer sentido definido más arriba. Aparece, por tanto, como la representación gráfica de la gran felicidad y de la paz suprema de Buddha, es decir, del Nirvâna. Este último término, como hemos visto, es una expresión negativa que indica la experiencia inefable de los Buddha. Para permitir a los hombres captar mejor lo que ese estado significa, se dice que Sâkyamuni lo describió en términos positivos con el aspecto de la «Tierra Pura» del Buddha Amitâbha.

  La puerta de la Tierra Pura

Gendyn Rinpoche

El siguiente texto es un extracto de la enseñanza “Dormir y Soñar”, publicada en TenDrel, Dhagpo Kagyu Ling, Francia, Diciembre 1991.

El proceso de dormir es muy similar al de morir. Esa es la razón por la que es tan importante meditar tanto cuando estamos completamente despiertos como cuando estamos quedándonos dormidos. Si practicamos la meditación con un alto nivel de concentración podemos detectar los cambios que ocurren en nuestra mente cuando estamos quedándonos dormidos. El elemento blanco masculino fluye desde la parte alta de nuestra cabeza hacia el nivel del corazón y el elemento femenino rojo sube hacia el corazón desde la parte inferior del cuerpo. Cuando ambos se encuentran ocurre una pérdida momentánea del estado consciente ordinario y luego surge una claridad consciente: nuestra mente esta atenta durante el estado del sueño. La fortaleza de nuestra meditación en el Lama es lo que hace esa consciencia posible. El Lama esta a la altura del corazón en la forma pura de Dharmakaya, cuya luz irradia desde su cuerpo. Nuestra mente, que es inseparable de la mente del maestro, se identifica con esa luz. Esto disipa lentamente la inconsciencia del estado ordinario del sueño. Aunque completamente dormidos, nuestra consciencia se incrementa y nuestra mente se vuelve más y más clara.

Un signo de esa claridad es que percibimos nuestro propio cuerpo dormido. No lo vemos compuesto de carne como normalmente lo percibimos sino como un objeto transparente brillando con luz radiante viniendo del lama en nuestra mente. Si nuestra mente es bastante estable, nuestra mente dormida percibe nuestro cuerpo tan brillante que puede irradiar luz a todo el cuarto. Aunque dormidos podemos ver el cuarto y los objetos que hay en él. Podemos ver claramente que no podemos estar seguros de cuando estamos dormidos o despiertos. Esto solo es posible cuando uno tiene una maestría completa en la ocurrencia de las tres experiencias de gozo, claridad y no conceptualización durante la meditación despierta. Una vez estabilizadas, esas experiencias aparecen durante el sueño en su forma particular. El hecho de poder ver el cuarto donde dormimos esta asociado con la clara luz de un tranquilo estado mental. Este aparece en aquellos que han practicado la meditación shinay. Uno puede ver el cuerpo tan claramente que pareciera que la luz interior es una imagen de destellos de luces de diferentes colores. Y si la meditación es muy estable es posible incluso moverse, la mente se mueve dentro del cuarto e incluso a los lugares adyacentes. Uno puede viajar de un lugar a otro. Esta es una explicación teórica de las posibles experiencias que uno puede tener mientras dormimos si meditamos lo suficiente durante el día. Querer alcanzar estos estados no es suficiente, ellos son el resultado natural de una profunda y frecuente meditación.

Esas experiencias no crean ninguna ansiedad en la mente. La mente descansa en el mismo estado que cuando practicamos una profunda meditación Shinay, esta completamente relajada, muy clara y sin ningún apego. Esta llena con las tres experiencias de gozo, claridad y no conceptualización. En ese estado los órganos sensitivos son muy agudos y claros, lo que significa que podemos ver, oír, oler, sentir y saborear, esas experiencias continúan llegando a la mente que duerme, pero a diferencia de lo que sucede cuando estamos despiertos: consideramos todas las sensaciones igualmente, recibiéndolas felizmente. No consideramos, por ejemplo, que algunos sonidos son muy fuertes o insoportables. A medida que la meditación despierta progresa y nos libramos nosotros mismos de las experiencias shinay y desarrollamos una profunda meditación de sabiduría primordial, la clara luz del sueño se hace más brillante y se libera a sí misma de estas experiencias. Esto aparece naturalmente. No necesitamos cambiar la técnica o practicar otra meditación mientras caemos dormidos. Simplemente necesitamos mantenernos en la practica y orarle al lama antes de dormirnos y por el poder de nuestra meditación despierta la meditación apropiada ocurrirá durante el sueño.

Este tipo de meditación también se desarrolla al momento de la muerte. Aquellos que tienen una fuerte experiencia meditativa alcanzan la Budeidad en los segundos que siguen a la muerte y no tienen que experimentar el bardo. Para aquellos que practican regularmente una meditación sin perfeccionarla, la consciencia se establece en un estado similar al de la meditación que practicaba mientras estaba vivo (shinay, lhaktong o mahamudra). Si esto no conduce a la liberación un pensamiento sutil aparecerá en la mente y disparará en la mente la experiencia del bardo. Es similar al dormir, pero un pensamiento sutil durante el dormir nos conducirá a un sueño en vez del bardo. Tan pronto como el sueño aparece, un buen meditador se proyecta a sí mismo como una deidad y aparece como tal en el sueño, realizando que todo es una ilusión y manteniendo ese estado de consciencia mientras dure el sueño. Cuando hay menos capacidad, uno comienza a soñar y al cabo de un rato se da cuenta que esta soñando. Nos damos cuenta del carácter ilusorio del sueño creado en nuestra mente. Con esa realización de la naturaleza del sueño, nada que suceda en él puede hacer que el soñador sufra.

Cuando realizamos que el sueño no es real y es sólo una ilusión o el juego mágico de la mente no se crea ningún apego durante el sueño. Aprendemos a mantener la mente en la naturaleza última mientras dormimos. No utilizamos el sueño para tratar de hacer o llevar a cabo algo, ni para encontrarnos con personas en diferentes lugares durante el estado del sueño. Esa clase de objetivos sólo ayudan a incrementar la confusión del sueño. Estar conscientes de que estamos soñando ayuda a comprender la naturaleza del sueño, la realización de que es una creación mental de una mente confundida. Esas son solo experiencias y sensaciones que se sienten durante el sueño y que se purificarán naturalmente. Ese proceso es el camino de la meditación durante el sueño.

De todas las experiencias, aquella que más acarrea sufrimiento es la que no se puede evitar: la muerte. Sólo la práctica del Dharma es realmente eficiente al momento de la muerte. Nuestra única protección en ese momento viene del lama y de las tres joyas (Buda, Dharma, Sangha). Para un beneficio efectivo en la eliminación del sufrimiento al momento de la muerte es necesario haber realizado suficiente práctica del Dharma en vida y de haber orado regularmente al lama y las tres joyas. En cada circunstancia feliz o infeliz de nuestra vida debemos orarle al lama y a las tres joyas y cuando experimentamos fuertes sufrimientos debemos pedir por protección y refugio. Entonces al momento de la muerte nuestra petición por protección y refugio será verdaderamente efectiva.

Asimismo, aunque nuestras pesadillas nos asusten y produzcan un intenso sufrimiento, si practicamos y tomamos refugio durante la vigilia, la misma tendencia se manifestará en el sueño. Nosotros le oramos al lama y a las tres joyas dentro del sueño. Nuestra plegaria es escuchada y el sueño es transformado de modo que la causa del sufrimiento desaparece. Tenemos el mismo resultado cuando meditamos en el vacío en nuestro sueño. Mediante la realización del carácter ilusorio del sueño no necesitamos temer, porque vemos que la situación atemorizante y la persona que esta siendo atemorizada son inseparables. No hay una realidad de objeto – sujeto. Esa realización inmediatamente nos libera de la situación.

En nuestro estado presente, cualquier pensamiento, idea o sentimiento que experimentamos en nuestra mente, inmediatamente nos captura. Nosotros seguimos el pensamiento, sentimos el sentimiento y actuamos bajo su influencia porque creemos en la realidad de ese pensamiento o sentimiento. Ellos aparecen y estamos convencidos de que son permanentes, concretos y representan la motivación de nuestros actos. Pero esos pensamientos, sean conceptos o emociones, no tienen realidad. Son solo expresiones de la mente -irreales, intangibles, de corta duración- son simplemente un juego de la mente, similares a una ilusión o un sueño. Una vez que desarrollamos esa consciencia no estamos tentados a seguir los pensamientos y emociones que surgen, no somos arrastrados por su influencia y estamos libres de sus trucos. La práctica durante la vigilia permite que la misma reacción que aparece en las noches durante el sueño pueda ocurrir después de la muerte, en el estado del bardo, donde experimentamos varias ilusiones y alucinaciones. Cuando realizamos que son solo un juego de la mente, podemos rápidamente liberarnos de esas ilusiones. Ese estado mental, libre de todas las nociones de objeto y sujeto, debe ser cultivado durante la vigilia y debemos confiar profundamente en él.

¿Cuál es el propósito del Dharma? Su propósito principal es permitirnos actuar de modo útil al momento de la muerte. Para aquellos que practican las enseñanzas del Buda durante su vida, la experiencia de la muerte no es terrible porque es un evento cuyos pasos y procesos son conocidos. Tales practicantes se mantienen conscientes y confiados durante la experiencia y la aceptan tranquilamente. Gracias a la práctica del Dharma podemos saber que hacer y como evitar las trampas al momento de la muerte. Se pueden utilizar muchos métodos. El más simple consiste en pedir sinceramente un renacimiento en la tierra pura del Buda Amithaba, la tierra del Dewachen. Amithaba expresó fuertes deseos de que cuando se iluminara de su mente apareciera un mundo el cual fuera accesible a todos los seres sin excepción. Su deseo fue que cualquiera que confiara en su tierra pura y pidiera profundamente renacer en ella pudiera hacerlo sin dificultad. Cuando alcanzó la iluminación su deseo se hizo realidad y de la mente pura de Amithaba se manifestó un mundo accesible a todos. El Buda Sakyamuni describió esa tierra pura: el mundo del Dewachen.

La práctica no es sólo útil al momento de la muerte; es también de gran valor en nuestra vida porque puede erradicar el sufrimiento que encontramos. Practicar el Dharma nos permite la transformación de cualquier situación en algo útil. Nos liberamos del sufrimiento y lo transformamos en felicidad. Así que es necesario tener una confianza total en esa cualidad de la práctica de las enseñanzas del Buda.

La mejor practica para nosotros es la meditación en el Buda Ojos Amorosos, y la repetición de su mantra: OM MANI PEME HUNG. Ojos Amorosos es la expresión de la compasión de todos los Budas la cual aparece simbólicamente bajo esa forma para ser accesible a todos los seres. Esa compasión esta siempre vinculada con el vacío. Si meditamos en Ojos Amorosos y repetimos su mantra, el amor y la compasión se desarrollan naturalmente en el flujo de nuestra mente, y la experiencia del vacío surge lentamente. Se dice en las enseñanzas que si cultivamos la compasión y el amor, eventualmente la verdadera realización del vacío del Dharmakaya aparecerá en nosotros. Es bueno practicar regularmente esa meditación con gozo y confianza para fortalecer en nosotros el deseo de renacer en el Dewachen. La presencia constante de ese deseo en nuestra mente asegurará que al momento de la muerte estaremos más allá del deseo de vivir una vida en particular en este mundo. Toda nuestra atención estará focalizada en el deseo de renacer en la Tierra Pura de Dewachen. Si no tenemos dudas y lo deseamos desde el fondo de nuestro corazón, es seguro que ocurrirá.

Al momento de la muerte, debemos estar libres de todo temor y no pensar que podemos experimentar sufrimiento. Al contrario, debemos recordar todas las acciones positivas cometidas en nuestra vida y dedicarlas al beneficio de todos los seres vivos. Imaginamos que ellos se benefician de los efectos de nuestro buen karma, que son felices y que ese buen karma los beneficiará en su camino hacia la iluminación. Ayudar a las personas de esa forma generará un sentimiento en nosotros de gran alegría. Entonces tomamos todo el sufrimiento, enfermedades y obstáculos de todos los seres. Imaginamos que se mezcla con nuestra propia experiencia de muerte y deseamos profundamente aniquilar todo sufrimiento y karma negativo. La mente se estabiliza en un estado libre de toda dualidad y fuertemente desea que luego de la muerte, nuestro cuerpo, habla y mente se unan para beneficiar a todos los seres. Deseamos: “Cada vez que las personas tengan una necesidad, o piensen en algo que deseen, puedan mi cuerpo y mente transformarse en algo que ellos puedan disfrutar”. Morir con ese deseo en mente crea un renacimiento con las condiciones favorables para la iluminación. Renaceremos con una mente despierta que en esa nueva vida nos permitirá alcanzar la Budeidad rápidamente porque estamos beneficiando a otros efectivamente. Renaceremos con muchas cualidades y capacidades físicas que nos permitirán ser de máxima ayuda a todos los seres. Esa es la razón por la cual es tan importante expresar ese deseo al momento de la muerte, y morir con ese estado mental.

Esa actitud puede ser transmitida cuando estamos ayudando a alguien que esta muriendo. Debemos hacer todo lo posible por asegurarnos que la persona esta muriendo con un estado mental positivo. Aún si la persona no conoce las enseñanzas del Buda y por lo tanto no puede practicar los métodos mencionados anteriormente con determinación, podemos animar a la persona para que muera con una mente tranquila. El estado mental de la persona que esta muriendo es lo más importante. La persona experimenta intensas emociones, sufrimiento, esta muy agitada, nerviosa, temerosa y muy débil, todo esto desestabiliza la mente. Debemos mostrar siempre gran gentileza en nuestros gestos físicos y nuestras palabras, y debemos evitar cualquier acción o palabra que cause ira en la persona, o sentimientos de celos u orgullo, o cualquier emoción que cause circunstancias desfavorables en la muerte.

Al momento de morir, debemos evitar absolutamente el odio, la rabia, los celos y el orgullo, y debemos asegurarnos que otras personas no experimenten tales emociones al momento de su muerte. Si por nuestra actitud o nuestras palabras inducimos a la rabia a una persona que esta muriendo, la presencia de esa fuerte emoción en el momento justo de la muerte crea un karma negativo cuya consecuencia inmediata es un renacimiento en los reinos inferiores. Si nosotros somos la causa de esa emoción somos los responsables de ese renacimiento bajo, lo que crea un karma negativo para nosotros mismos. Por lo tanto debemos adoptar modales gentiles y cuidadosos con la persona que esta muriendo y debemos evitar cualquier acción o palabra capaz de torturarlos. Si tal actitud positiva es practicada hacia los moribundos, entonces al momento de nuestra muerte evitaremos cualquier emoción negativa que nos conduzca a un renacimiento en los reinos inferiores.

¿Por que es tan importante el momento de la muerte?. Ese es el momento donde la mente esta libre de cualquier apego al cuerpo y al mundo. La mente esta perfectamente desnuda, completamente llena de consciencia vacía y por lo tanto muy poderosa. El más pequeño pensamiento en ese estado mental automáticamente tiene un enorme impacto. Si ese pensamiento es una emoción, la mente es inmediatamente trasladada a un reino basado en esa emoción. Mientras estamos vivos no podemos entender lo que ese estado significa porque no experimentamos la mente perfectamente desnuda. Estamos constantemente conceptualizando el mundo y nuestro propio cuerpo, así que nunca experimentamos la desnudez. Mientras estamos vivos estamos constantemente agitados por pensamientos e ideas. Estamos experimentando también un flujo constante de distracciones externas. Una parte de esa agitación es placentera, se ajusta a nuestra posición actual y no genera ninguna reacción negativa en nuestra mente. Pero otras situaciones pueden generar perturbaciones y confundir la mente. Ya sea que disfrutemos o no de una situación es importante no reaccionar con nuestro primer impulso. Debemos aprender a evitar que nuestra mente sea influenciada por las ideas y reacciones que surgen en ella misma. Debemos mejorar nuestra vigilancia. Sea lo que sea que hagamos debemos permanecer totalmente conscientes de lo que sucede en nuestra mente, de modo que no reaccionemos automáticamente sin tiempo de pensar cual es la mejor respuesta. Sin esa vigilancia una mente negativa, crea circunstancias negativas que se convierten en reacciones negativas, creando aún más karma negativo. La única solución para salir de ese círculo vicioso y evitar renacer en una vida llena de sufrimientos es desarrollar una consciencia pura y una vigilancia siempre presente.

Al momento de la muerte, ofrecemos nuestro cuerpo, habla y mente y todas nuestras acciones positivas pasadas a todos los seres, con el deseo de que satisfaga sus necesidades y los ayude a alcanzar la iluminación. Entonces dejamos a la mente descansar en la intención pura de renacer en la tierra de Amithaba. Visualizamos al Buda Amithaba enfrente de nosotros para ayudar a mantener esa idea en la mente. De hecho es el lama raíz el que aparece bajo la forma de Amithaba. Lo dibujamos muy claramente y desarrollamos una fuerte confianza en su presencia. Le ofrecemos todas las riquezas obtenidas durante nuestras vidas, todas nuestras pertenencias incluyendo nuestro cuerpo, sin guardar nada para nosotros mismos, sin olvidar nada. Estamos conscientes de que nuestros apegos son obstáculos para un renacimiento en la tierra pura de Amithaba. Le ofrecemos todo a Amithaba y nos sentimos libres de cualquier atadura a nuestra vida que acaba de terminar.

Si continuamos experimentando apegos, nuestras antiguas posesiones nos preocuparan después de la muerte. Tendremos visiones de otras personas tomando nuestras posesiones, lo cual producirá celos y nos aturdirá. Esas emociones nos llevarán hacia reinos bajos de existencia. Urge entonces ofrecer absolutamente todo, incluido nuestro cuerpo, a los Budas para que no exista ningún obstáculo; de esta forma nada genera apegos y nos aseguramos de seguir nuestro camino a la liberación. Así que al momento de la muerte debemos fijar nuestra mente en el deseo de alcanzar el Dewachen y enfocar nuestra consciencia en ese objeto. Si mantenemos el deseo de renacer en Dewachen, y estamos conscientes de la presencia de Amithaba, nuestra consciencia naturalmente abandonará nuestro cuerpo, e irá directamente a la tierra de Amithaba. Nuestro renacimiento ocurre inmediatamente dentro de una flor de loto en la tierra del Dewachen. Esa flor de loto se abre y aparece para nosotros la tierra pura. Nuestro cuerpo no esta hecho de carne y sangre sino de luz. Ese renacimiento instantáneo que podemos llamar milagroso es de hecho fácil de realizar.

Una vez que renacemos en la tierra pura de Dewachen ningún esfuerzo es necesario. Todo lo que deseamos o queremos aparece espontáneamente, sin necesidad de trabajar o hacer algo. Si queremos ir a la tierra pura podemos aparecer instantáneamente allí sin necesidad de ningún sistema de transporte. Viajamos instantáneamente en el cuerpo espiritual. Podemos también dejar el Dewachen para ayudar a las personas en el bardo, donde van de una vida a otra en un estado de confusión, podemos manifestarnos en ese estado intermedio y seguir ayudando a las personas eficientemente. También es posible reaparecer en los mundos ordinarios de los reinos vivos para ayudar a los seres. Todas esas experiencias se realizan sin sufrimiento y sin la necesidad de nacer o morir porque estamos más allá de esos estados. En la tierra pura del Dewachen constantemente escuchamos, memorizamos y entendemos las enseñanzas directamente del Buda Amithaba. Así automática y espontáneamente nos volvemos Budas y Bodisatvas sin seguir el largo y complejo camino de seguir los pasos uno por uno. Dentro del corazón de Amithaba hay una esfera de luz que contiene a Guru Rinpoche. Del corazón de Amithaba emergen una cantidad enorme de Guru Rinpoches. Todos ellos actúan para beneficiar a todos los seres en diferentes estados de existencia. De la mano derecha de Amithaba surge una constante cadena de representaciones de Chenrezig que actúan para el beneficio de todos. De su mano izquierda millones de Taras Verdes fluyen para proteger a las personas del temor y liberarlas del sufrimiento.

Debido a que realizamos algunas acciones negativas en nuestras vidas pasadas renacimos en esta vida con un cuerpo hecho de diferentes elementos cuya naturaleza produce sufrimiento. Eso significa que nuestra vida actual es la realización de la noble verdad del sufrimiento. Nuestra vida humana actual es muy corta comparada con el tiempo que continuaremos en los ciclos de renacimiento hasta que alcancemos la liberación. Desarrollar la motivación de renacer en el Dewachen en el momento de la muerte es la manera más efectiva de evitar cualquier posibilidad de renacer en esos estados de sufrimiento. En el momento de la muerte debemos decidir cortar con cualquier apego a esta forma de vida, a este sufrimiento que es nuestro cuerpo y mente, e ir directamente al Dewachen. Eso detendrá completamente el ciclo de existencias y el sufrimiento asociado a el.

Esas explicaciones son un poco como abrir la puerta al Dewachen. Para ir allí uno simplemente necesita seguir las instrucciones que han sido dadas.

LA Conciencia y los cinco Skandhas

LA Conciencia y los cinco Skandhas

Pregunta:

Los diversos usos de la palabra “conciencia” en la filosofía budista, me provocan confusión. El Budismo considera la “conciencia” como uno de los cinco Skandhas; hay también sexta, séptima y octava conciencia. ¿Puede Ud., Shi-Fu, aclararme esta confusión? Los cincos skandhas también parecen confusos. Ellos son fundamentales para el Budismo, pero todavía tengo problemas para diferenciar entre sensación, percepción, volición y conciencia.

Shi-Fu:

Contestaré ambas partes de su pregunta al mismo tiempo ya que tienen relación. Los cinco skandhas – forma, sensación, percepción, volición y conciencia – están entre las enseñanzas fundamentales de Buda. En esencia, podríamos decir que dan a los seres vivientes las características de cada uno. Sin los cinco skandhas, no habría forma de sentir o interactuar con el medio ambiente. En realidad sin ellos no habría ni seres ni medio ambiente.

El primer skandha es la forma: y se refiere a la región material: nuestro cuerpo y nuestro medio ambiente. Así este skandha abarca aspectos fisiológicos y físicos. Los cincos órganos (ojos, oídos, nariz, lengua y cuerpo) y el sistema nervioso (cerebro, médula, nervios) constituyen el aspecto fisiológico de la forma (primer skandha). El medio ambiente, así como los símbolos que usamos para comprenderlo constituye el aspecto físico de la forma (primer skandha). Ahora me referiré al 5° skandha o conciencia. Es importante no confundir la conciencia descripta en el 5° skandha con la 8° conciencia de Sólo la Mente de la escuela Yogacara.

Esta escuela se desarrolló mucho después que el Buda expuso el Dharma y utilizó las ideas que hay por detrás del concepto de los cinco skandhas. Las primeras cinco conciencias, según la escuela Yogacara, surgen de los cinco órganos de los sentidos: visión, sonido, olfato, gusto y tacto.

La 6° conciencia se refiere a la mente discriminativa. Estas seis conciencias corresponden a los tres skandhas: sensación, percepción y volición. Siempre que la forma cae en la región física, la sensación, percepción y volición caen dentro de la región mental. De esta forma, las primeras seis conciencias de la escuela Yogacara caen dentro de la región mental. Sensación, percepción y volición son actividades mentales. De acuerdo a las escuela Yogacara uno puede decir que son el resultado de los cinco sentidos en contacto con el medio ambiente. El quinto skandha, conciencia, abarca mucho más que la mente discriminativa. Incluye otros cuatro skandhas, que abarcan las regiones mentales y materiales. El quinto skandha, también incluye los aspectos materiales y mentales. Viendo de esta forma, el quinto skandha es también simultáneamente la causa y la consecuencia.

Estudiante:

¿Qué significa esto de que el quinto skandha sea simultáneamente la causa y la consecuencia?

Shi-Fu:

El quinto skandha es la causa por la cual el mundo físico, que incluye nuestros cuerpos y el medio ambiente, existe como resultado del contenido de nuestra conciencia. Recuerden, la conciencia del quinto skandha es mucho más que la mente discriminativa; esta lleva dentro de sí misma las semillas kármicas de todas las acciones pasadas. Es nuestro depósito kármico, nuestra fuerza kármica. Nuestros cuerpos y el medio ambiente son manifestaciones de todo lo que existe en nuestro karma. Por eso, la forma (el 1° skandha) es la consecuencia de la conciencia (5° skandha).

La conciencia es también la consecuencia, porque cuando los 3 skandhas mentales interactúan con la forma – el medio ambiente – esto genera nueto karma que entra en nuestro depósito kármico, la conciencia del 5° skandha.

Estudiante:

O sea que Ud. está diciendo que la razón por la cual el mundo material existe – cuerpo y medio ambiente – es en primer lugar debido al karma y debido a esto la conciencia es considerada causa. Al mismo tiempo, la conciencia es la consecuencia, porque nuestro cuerpo al entrar en contacto con el medio ambiente mediante las seis conciencias de los sentidos, percibe esta experiencia, y respondemos a él generando nuevo karma el cual es realmente la conciencia del 5° skandha. Lo que Ud. está diciendo es que el medio ambiente – en realidad el universo en su totalidad – existe debido a que los seres vivientes también existen. ¿Es el karma de todos los seres vivientes que origina el universo?

Shi-Fu:

Sí, Ud. puede expresarse de esta forma. Su cuerpo físico es también llamado cuerpo de retribución. El medio ambiente es también llamado el medio ambiente de retribución. Ellos existen debido a los efectos del karma pasado de los seres vivientes. El principio fundamental del Dharma de Buda llamado “origen dependiente” o “surgimiento condicionado”, explica todos los fenómenos como interconectados y surgen y perecen debido al karma. El medio ambiente y nuestros cuerpos son manifestaciones del karma individual y colectivo. Todo lo que somos, experiencias y encuentros, es la consecuencia de nuestras acciones previas. Las acciones previas generan la fuerza kármica que es almacenada en nuestra conciencia (quinto skandha).

Eventualmente, las semillas kármicas dentro de nuestra conciencia, se manifiestan y esto es lo que constituye nuestras experiencias. Y a medida que actuamos o experimentamos bajo lso efectos del karma previo, creamos más karma, el cual a su vez queda almacenado en esta conciencia.

Ahora volvamos a comparar el concepto de los cinco skandhas son el de la escuela Yogacara. La sensación, percepción y volición (segundo, tercero y cuarto skandha) corresponden en grandes rasgos a las primeras seis conciencias (visión, sonido, olfato, gusto, tacto y pensamiento) de la escuela Yogacara. La conciencia de los cinco skandhas corresponde a la séptima y octava conciencia de la escuela Yogacara. El quinto skandha es también conocido como la conciencia de la retribución kármica. Cuando el concepto de los cinco skandhas fue originalmente enseñado, no habría una clara distinción entre la sexta, séptima y octava conciencias.

La escuela Yogacara se extendió más allá del concepto de los cinco skandhas e hizo una distinción más detallada entre las funciones de la conciencia de retribución kármica y por eso ellos hablan de sexta, séptima y octava conciencias. Como dije antes; sensación, percepción y volición pertenecen a la región mental. Básicamente son los tres estados de cualquier función mental.

Primero, nuestros sentidos entran en contacto con el medio ambiente, esto es llamado sensación. Segundo, uno reconoce esta experiencia: se produce la percepción de la sensación que puede ser placentera, neutra o desagradable. Esta es la percepción. Tercero, uno es motivado a reaccionar a la experiencia. Esto es volición. Por ejemplo, escucho un grito cuyo barullo es irritante. La sensación es todo lo que queda impreso sobre mí, en este caso, el sonido en mi oido. Mi percepción puede ser: ¡Qué horrible sonido! ¡No me gusta! Volición es mi decisión de hacer algo a este respecto: Frunzo el entrecejo, o pongo mis manos sobre mis oidos. Siempre que una persona realiza una acción que surge debido a una sensación, karma es generado y es plantado en el quinto skandha: conciencia. Espero que Ud. ahora tenga clara la distinción entre la conciencia de los cinco skandhas y los diferentes niveles de conciencia de la escuela Yogacara.

Estudiante:

Los objetos inanimados no tienen conciencia, pero son reflejos de nuestra mente. Ese micrófono a través del cual Ud. está hablando está ahí debido a nuestro karma individual y colectivo. ¿Es esto lo que se desea expresar con este concepto budista? “Para conocer a todos los Budas del pasado, presente y futuro, debemos percibir que la naturaleza del Dharmadhatu (la región del Dharma) es totalmente creada por nuestra mente.”

Shi-Fu:

Sí y no. Cualquier objeto sin vida o inanimado exite debido al poder del karma pasado de los seres vivientes. Cualquier cosa que nosotros encontramos entra a través de nuestros órganos de los sentidos y es percibido por la mente que discrimina. Sin la mente que discrimina (la 6° conciencia de la escuela Yogacara) no seremos capaces de percibir nada. Cuando la sexta conciencia no funciona, el mundo exterior cesa de existir para esa persona. El mundo existe para otros seres vivientes, pero no para la persona sin la conciencia que discrimina. De todas formas, no es la sexta conciencia solamente que crea el mundo.

El medio ambiente es la manifestación que surge de la interacción de los cinco skandhas en su totalidad. Con nuestros sentidos y con la mente que discrimina percibimos el mundo. Ya sea tomando deciciones, pensando, diciendo o haciendo algo, estamos creando karma y el karma a su vez ayuda a crear y moldear nuestro medio ambiente. El mundo es así debido al karma de cada uno de nosotros. El mundo cambia a medida que Ud. vive su vida y crea nuevo karma. Por eso, es importante ser conscientes de nuestras acciones y palabras. Su karma no sólo da forma a su futuro sino también al mundo al que pertenece. La naturaleza del Dharmadhatu (región del Dharma) por otro lado puede solamente ser visto por alguien que ha alcanzado la Iluminación. La naturaleza del Dharmadhatu es la naturaleza del vacío. Vacío significa que todos los dharmas – todos los fenómenos – están en constante estado de cambio. Nada es permanente. Aún más, cada dharma está interconectado con todos los otros dharmas. Nada existe por sí mismo. Si se alcanza la Budidad, se es capaz de percibir la naturaleza del vacío. Los seres iluminados perciben el mundo a través de su sabiduría. La gente común percibe el mundo con sus mentes llenas de aflicciones y se relaciona con el mundo a través de la discirminación que ellas producen. La mente pura crea la naturaleza del Dharmadhatu y la naturaleza del Dharmadhatu hace posible la existencia de la mente pura. La mente con aflicciones crea el medio ambiente. La mente pura es sabiduría. La mente con discrimiaciones es la conciencia que discrimina.

Estudiante:

El Dharma de Buda también se refiere a las dieciocho regiones, las cuales incluyen la sexta conciencia. Cualquier ser viviente que entre en contacto con el medio ambiente moviliza conjuntamente tres componentes: órganos de los sentidos, objeto de los sentidos y la conciencia de los sentidos. Por ejemplo, el ojo es el órgano del sentido de la visión, los objetos de este sentido son: forma y color y la visión (el acto de ver) es la conciencia del sentido. Lo mismo sucede con el sonido, olfato, sabor y tacto. Esto es claro; pero todavía no estoy seguro de cuales son los tres componentes de la sexta conciencia.

Shi-Fu:

Los seis órganos de los sentidos, las seis conciencias de los sentidos y los seis objetos de los sentidos forman o componen las 18 regiones. Los seis objetos de los sentidos también son llamados las seis clases de impurezas de los sentidos. Los objetos de la sexta conciencia (mental) son los símbolos que usamos para pensar, razonar y recordar. Estos símbolos son las impurezas del sentido de la sexta conciencia. Pensar, razonar y recordar son los componentes de la sexta conciencia.

Los símbolos provienen de las otras cinco clases de impurezas de los sentidos. Nosotros conceptualizamos con imágenes y lenguaje. El lenguaje consiste en la combinación de variados sonidos que representan los símbolos de la sexta conciencia. Cuando la conciencia mental usa estos símbolos, ésta puede razonar, recordar y realizar juicios. La conciencia mental no puede funcionar sin símbolos. El órgano del sentido de la sexta conciencia incluye el componente mental y el componente físico. El componente mental es la conciencia de la retribución. Surge de la octava conciencia donde residen las semillas kármicas. De todas formas, sin el componente físico, las semillas kármicas no pueden manifestarse. Las funciones del componente físico, son como la puerta de salidad, permitiendo a la conciencia de retribución – karma pasado – dejar el “almacenamiento” kármico y al karma nuevo creado entrar al “almacenamiento” kármico. El componente físico es nuestro propio sistema nervioso.

Estudiante:

Entonces, ¿la función mental de la sexta conciencia incorpora los otros cinco órganos de los sentidos? ¿No es el cerebro y el sistema nervioso que sienten, perciben y procesan toda la información?

Shi-Fu:

Sí, pero cuando yo hablo de la sexta conciencia estoy hablando de aquella parte del cerebro asociada con el pensar, razonar y memorizar. El sistema nervioso también incluye las otras conciencias de los sentidos y las funciones vitales, pero ellos no son parte del órgano de los sentidos de la sexta conciencia. El cerebro y el sistema nervioso tienen más que una función. Para que un ser viviente pueda razonar o memorizar, debe usar símbolos. No sabemos con certeza cuánta memoria o poder de razonamiento tienen los animales. En la medida en que un organismo tiene un sistema nervioso, tiene los primeros cuatros skandhas: forma, sensación, percepción y volición. Sin los primeros cuatro skandhas un ser viviente no sería capaz de funcionar; pero solamente los seres vivientes con memoria y poder de razonamiento (aquellos que hacen uso de símbolos) tienen los cinco skandhas.

Estudiante:

¿Qué sucede con las plantas y los vegetables? ¿Ellos parecen responder a cosas? Crecen hacia la luz.

Shi-Fu:

Las plantas son seres vivios pero no tienen sistema nervioso. Pueden reaccionar de cierta forma y exhibir una conducta primitiva porque poseen cédulas y reacciones químicas que se producen en sus organismos. Pero sus reacciones al medio ambiente no pueden ser llamadas sensaciones pues estas se producen cuando existe un sistema nervioso. Actividades como fotosíntesis y crecimiento son puramente reacciones químicas.

Estudiante:

¿No es la sexta conciencia realmente parte de las primeras cinco conciencias? Cuando observo una cosa, ¿no estoy usando mi poder de razonamiento para discernir lo que veo?

Shi-Fu:

Podemos decir que la sexta conciencia (la mente discriminativa) incorpora las primeras cinco conciencias: vista, audición, olfato, sabor y tacto. Pero la sexta conciencia se refiere específicamente a las funciones de razonar y recordar. En el momento de la sensación, la sexta conciencia es considerada cualquiera de las conciencias de los sentidos que está operando en ese momento. Siguiendo inmediatamente a ese momento, uno comienza a recordar, razonar y emitir juicios. Estas son funciones de la sexta conciencia.

Estudiante:

¿Puede haber conciencia pura? ¿Conciencia que exista antes que el lenguaje y los símbolos, antes de lo que llamaríamos el objeto de los sentidos de la sexta conciencia?

Shi-Fu:

Imposible. Sin símbolos y otros objetos de los sentidos de la sexta conciencia, la mente discriminativa no puede funcionar. Se estaría muerto o con muerte cerebral. Cuando alguien está puramente concientizado, la memoria y el razonamiento todavía están presentes en la sexta conciencia pero el individuo no está apegado a ellos.

La mente individual ha alcanzado el nivel de ecuanimidad. Nada se mueve en su mente, pero las funciones de su mente están todavía presentes. Los seres iluminados y los Budas son como los seres vivientes comunes que todavía tienen y usan la sexta conciencia. Ellos recuerdan, razonan, piensan y aprenden. La diferencia es que los seres completamente iluminados no están apegados a sus egos. Están libres de deseo, ignorancia, arrogancia y duda. No están centrados en sí mismos. Su mente que discrimina ha sido transformada en sabiduría, abandonando totalmente sus aflicciones.

Estudiante:

O sea que uno puede decir que tiene una sexta conciencia pero que está apegado a ella. Yo creo que la sexta conciencia es lo que yo soy pero la persona iluminada sólo usa la sexta conciencia como una herramienta.

Shi-Fu:

Sí, un Buda todavía usa la sexta conciencia. Un Buda todavía habla en término de “yo y Ud., yo y eso”. Un Buda puede todavía distinguir entre sujeto y objeto. Pero el Buda no está apegado a ninguna de sus discriminaciones. Un ser ordinario común dice: “Yo soy yo y Ud. es Ud.” y cree que esto es verdad. Un ser viviente común se identifica con sus pensamientos y cuerpo. Los Budas no está apegados a sus cuerpos y pensamientos pero todavía los emplean para fines de enseñanza. Si los Budas no hicieran uso de sus cuerpos y mentes, ellos no serían capaces de enseñar a los seres vivientes.

Estudiante:

¿Qué cosa, entonces, existe en la mente del que alcanza el nivel del no-pensamiento?

Shi-Fu:

Pienso que está confundiendo no-pensamiento con no-ego. Es posible alcanzar un punto en la meditación donde la mente está quieta. En ese punto parece no haber pensamientos, pero de hecho hay un pensamiento. La persona continúa firmemente con un solo pensamiento. La mente no se mueve. El acto de pensar no se realiza. Esto es Samadhi. Uno no necesita ser un iluminado para sentir esta experiencia; o para decirlo de otra forma, realizar el samadhi no significa automáticamente estar iluminado.

Por otro lado, si una persona experimenta la verdadera iluminación, entonces la idea del yo desaparece. No hay ego. Pero los pensamientos continúan como continúan en la mente de una persona común. Una persona iluminada puede funcionar, razonar y realizar juicios. La diferencia está en que la persona iluminada no atribuye las funciones mentales al ego.

Estudiante:

Las primeras líneas del Sutra del Corazón dicen: “Cuando el Bodhisattva Avalokitesvara (Kuan Yin) estaba experimentando el profundo Prajnaparamita percibió que los cinco skandhas son vacíos, y así trascendió todo sufrimiento.” Si Avalokitesvara percibió que los cinco skandhas son vacíos, ¿cómo supo distinguir entre ellos?

Shi-Fu:

En el Sutra del Corazón, el Buda nos dice lo que el Bodhisattva ha hecho. No es el propio Bodhisattva Avalokitesvara quien lo dice. No es que el esté apuntando a los cinco skandhas diciendo: “Ellos son vacíos”.

Recuerden, el Sutra del Corazón, fue recitado por el Buda para el beneficio de todos los seres vivientes. Él trata de hacer las cosas más fáciles de comprender para la gente que todavía no ha experimentado la iluminación. Los seres iluminados comunes todavía creen en y perciben los cinco skandhas. El Buda trata de decir “Si Ud. puede percibir, como Avalokitesvara, que los cinco skandhas son vacíos, entonces Ud. trascenderá todo sufrimiento.”

Los Budas y Bodhisattvas han percibido que los cinco skandhas no existen, pero los seres iluminados pueden todavía percibir las cosas desde el punto de vista de un ser viviente común. Ellos saben que los seres vivientes se identifican con los cinco skandhas. El Sutra del Corazón contiene otros conceptos aparentemente contradictorios. Además dice que no hay ningún tipo de sabiduía para alcanzar ni ningún otro tipo de realización, e inmediatamente después dice que por este mantra los Budas alcanzan anutarasamyaksambodhi: Suprema y total sabiduría. Si no hay nada para alcanzar, ¿cómo los Budas pueden lograr la sabiduría?

Lo importante es que este sutra fue recitado para el beneficio de los seres vivientes. En última instancia, no hay sabiduría ni realización. Pero los seres vivientes no perciben esto debido a sus apegos, o sea que el Buda debe hablar de sabiduría y realización. En realidad, anutarasamyaksambodhi, la Sabiduría Suprema y completa es “no sabiduría” , “no realización”.

http://spanish.dharmadrum.org/IGlobalContent.asp?pkid=293&numid1=316

La Escuela Fa Hsiang

La Escuela Fa Hsiang

Literalmente, Fa-hsiang ( Dharma-laksana en Sánscrito), significa ‘ las características de los Dharmas’ o ‘ las marcas específicas de los Dharmas’.  Dharma es la existencia de materia sustancial y  actividades mentales, por tanto esta escuela se centra en el estudio de la naturaleza y cualidades de todas las existencias. Esta escuela es conocida también como Escuela Realista.

Esta escuela afirma que sólo la conciencia/ideación (Vijnana en Sánscrito) existe en los Dharmas, así se llama asimismo Wei-shih ‘ a esta escuela , es decir la Escuela de Conciencia Pura.

Esta escuela se originó en India, donde fue llamada anteriormente Yogacara. La Escuela Yogacara fue fundada por Asanga y Vasubandhu quien escribió un texto denominado ‘ Yogacara-bhumi ‘ el cual daría nombre a la misma. Así, la escuela Fa-hsiang es a su vez la Escuela de Yogacara .

La escuela no se adhiere ni a la doctrina de que todas las cosas existen, ni a la doctrina de que nada existe, sino que firmemente adopta la Doctrina del Medio, por lo que esta escuela es clasificada como escuela Idealista .

En China la escuela es denominada en ocasiones Tzu Yun. Tzu Yun es actualmente el templo donde el segundo patriarca de la escuela Kuei-Chi residió

Desarrollo histórico

India

Aproximadamente 900 años después del Nirvana de Shakyamuni Buddha, el gran maestro Vasubandhu ascendía al Cielo de Tusita todas las noches para escuchar el Dharma entregado por Matreiya, y volvía a su sala de conferencias de día para predicar a sus seguidores. Se grabaron sus conferencias en el tratado llamado ‘ Yogacara-blumi Shastra’ .

El tratado expone el principio de transformación de la conciencia el cual  fue introducido por Shakyamuni Buddha en el Sandhinirmocana Sutra y el Lankavatara . también resume sistemáticamente la Teoría de la conciencia Pura que se elaboró en varios tratados, escrita por los dos hermanos Asanga y Vasubandhu. Esta escuela es normalmente conocida como el Yogacara.

China

Habiendo viajado por India durante 16 años en su peregrinación, el gran maestro Hsuan-tsang volvió a China en 645, con numerosas reliquias de Buddha e imágenes, y 657 textos budistas. Se concentró entonces en su trabajo, revisando y traduciendo los textos al chino. Uno de los textos mas importantes que  tradujo fue ‘ el Tratado sobre el Establecimiento de la conciencia Pura que es el texto principal de la escuela Fa-hsiang . Hsuan-tsang se considera como  primer patriarca de Fa-hsiang en China.

En China, el precursor de Fa-hsiang es otra escuela China, conocida como She-lun En 563 Paramartha tradujo uno de los principales textos de Mahayana ‘ Mahayana-samparigraba escrito por Asanga y basado en la escuela She Lun. Se sabe que Paramartha también fue fundador de la escuela realista Chu-she.

Textos principales

Hay seis sutras y once tratados en Fa-hsiang , aunque algunos de ellos no existen en China.

Los seis sutras son:

El Avatamsaka Sutra / Flor Ornamental o guirnalda Sutra
Sandhinirmocana Sutra / Sutra de la Explicación sobre el Significado Profundo y Secreto
Lankavatara Sutra
EL surgir del Tathagata de Virtud Meritoria del Sutra de la Guirnalda
Abhidharma Sutra
Hou-yen Sutra

Los once tratados son:

Yogacara-blumi Shastra
Shastra sobre las Veinte Estrofas de la Conciencia Pura/ Vimisatika-karika
Mahayana Samparigraha
Shastra sobre la Guirnalda Mahayana Sutra
Shastra sobre las Condiciones de la Contemplación del Condicionado
Shastra sobre Dasabhumika Sutra
Shastra sobre Abhidharma
Shastra sobre la Propagación de Sabias Enseñanzas
Shastra sobre Yogacara Discriminativo
Shastra sobre la Determinación de Medio y Extremos
Ji-liang Shastra

Hay otros textos importantes, como:

El Tratado sobre el Establecimiento Conciencia Pura -el tratado fundamental de la escuela Fa-hsiang escrito por el fundador Maestro Hsuan-tsang
Vijnati-matrata-trimsika / Treinta Estrofas sobre la Pura Conciencia escrito por Vasubandhu. Las primeras 24 estrofas se consagran al carácter especial (Svlakasana) de todos los Dharmas, los dos siguientes a la naturaleza (Svabhava) de todos los Dharmas, los últimos cuatro a las diez fases a la Budeidad.

Clasificación de la Enseñanza budista

Esta escuela clasifica las enseñanzas de Buddha en tres periodos:

Enseñanza elemental – Después de la iluminación de Shakyamuni Buddha, él predicó la enseñanza de los Cinco Skandhas en el Agamas Sutra el cual rechaza la doctrina de la realidad del ego defendida por las religiones heterodoxas. Es el periodo en que el ego está vacío y el Dharma es existente.
Enseñanza de vacío – Después, el Buddha predicó las doctrinas de Prajna y expuso las doctrinas sobre el vacío. Ego y  Dharmas están vacíos en naturaleza.
Enseñanza del Camino medio – En Sandhinirmocana Sutra, el Buddha explicó el significado profundo del Camino del Medio el cual rechaza a aquéllos que se apegan a cualquier  ‘existencia’ o ‘ vacuidad’, y explicó la inter-dependencia de la existencia de la Verdadera Mente y el vacío de todos los fenómenos. La escuela Fa-hsiang se estableció de acuerdo con la enseñanza del Camino Medio.

La Doctrina de la Conciencia Pura

La doctrina de la conciencia Pura es radical al desarrollo del Mahayana, y forma una base teórica comprehensiva en Budismo

La doctrina de Fa-hsiang tiene relación principalmente con las características específicas de todos los elementos, subjetivos y objetivos que se conectan y se originan en la mente o conciencia. Generalmente hablando, mente es idéntica a conciencia en la Teoría de Ideación. Siempre se dice que: ‘ Los Reinos Triples sólo existen en la mente, y los Diez Mil Dharmas son Pura consciencia.

Así, todas las materias y fenómenos, incluso las ideas, conceptos, imágenes, idiomas y palabras, en todos los mundos ilusorios o causales en naturaleza  no tienen realidad permanente. Es como un sueño que ocurre sin realidad y nos produce impresiones en la mente con efectos emocionales.

Cuando la mente se purifica a través del cultivo, la ilusión desaparece y se produce el Despertar.

Las ocho Consciencias

La mente es una interacción compleja de ocho funciones mentales:, ojo-conciencia, oído-conciencia, nariz-conciencia, lengua-conciencia, cuerpo-conciencia, mente-conciencia, Manas-conciencia  y Alaya-conciencia.

Los primero cinco son facultades básicamente mentales, o sentidos que reaccionan a los fenómenos externos a través de los cinco órganos. Estas cinco consciencias pueden en relación con los fenómenos externos;

estar alerta y consciente de ellos,
sentir sus estímulos,
reconocerlos y diferenciarlos, y
pensar reaccionando a ellos.

Para los seres humanos ordinarios en este mundo (Reino del Deseo), cada una de estas consciencias trabaja independientemente y reacciona a sus objetos respectivos, es decir el ojo a la forma, la oreja al sonido, la nariz al olor, la lengua para saborear, y el cuerpo para tocar. Así, la sexta conciencia, es decir la toma de conciencia mental juega al papel de ir coordinando las imágenes e impresiones de las primeras cinco conciencias para establecer ideas con significado y comprensivas o conceptos en nuestras vidas. Por consiguiente, la sexta conciencia es el centro del sentido. El séptimo es el centro del pensamiento, y el octavo es el ‘ centro “Almacén”

La Conciencia de la Mente

Es el centro general de percepciones y realiza las funciones de cognición y diferenciación. También forma concepciones a partir de las percepciones.

La conciencia de la mente, como el CPU de la computadora, puede procesar información obtenida de los primeras cinco consciencias rápidamente, y realiza tres tipos de función de reconocimiento y diferenciación, basados en la experiencia pasada

Razonamiento inmediato o directo a partir de lo manifiesto, como los ojos aprehenden y distinguen el color , la forme, etc.
Razonamiento comparable o inferencia , como la inferencia del fuego en el humo que es un pensamiento lógico basado en la experiencia pasada.
Razonamiento No Inferencial ] que es puramente una ilusión en la sexta conciencia como soñar despiertos ni sustancia ni fenómeno para ser reconocidos. Es una característica de la sexta conciencia que puede imaginar algo de la nada.

los Tres tipos de Dominios de Objetos

Hay también tres condiciones diferentes de reconocimiento y diferenciación de las materias externas y fenómenos por la conciencia de la mente:

El dominio de objetos de naturaleza , o la percepción inmediata. El objeto que tiene la sustancia original y se presenta tal como es, así como los cinco objetos de los sentidos–la forma, sonido, olor , sabor y tacto–se perciben tal como son. Las primeras cinco y la octava consciencia perciben los objetos de esta manera.
El dominio de objetos de sombra pura ,  imaginación, o ilusión. Literalmente, significa la sombra-imagen que simplemente aparece en la propia imaginación y no tiene existencia sustancial. Es sólo la función imaginativa de la conciencia de la mente,
El dominio de objetos con la sustancia original , es decir la conciencia de la mente no percibe los objetos correctamente tal como son, aunque el objeto es substancialmente existente. Es una equivocación o mala interpretación de la conciencia de la mente. Por ejemplo, cuando la conciencia de Manas mira la porción de la vista de la conciencia de Alaya, considera que es ‘ ego’ lo que realmente no es así. La porción de la vista de la conciencia de Alaya tiene su propia entidad, pero no es percibida tal como es cuando pasa a través de la conciencia de Manas.
Subsiguiente al reconocimiento y diferenciación, la conciencia de la mente puede reaccionar de tres maneras:

sano o bien
insano o mal
Indiferente o no-memoria , es decir ni bien ni mal.

Realmente, la sexta conciencia es la más activa de las ocho consciencias, así, tiene la mayor influencia en los seres humanos ordinarios. Las actividades de la conciencia de la mente dominan casi totalmente las vidas de la mayoría de las personas ordinarias.

Es interesante constatar que la conciencia de la mente opera de una manera mecánica o rutinaria. Normalmente, reacciona tan rápidamente al ambiente externo que es como un acto  reflejo, basada en la experiencia pasada y el conocimiento. Así, la conciencia de la mente no piensa demasiado.

Es también interesante el hecho que, fuera de las ocho consciencias, la conciencia de la mente es la única que posee todos los cincuenta y un Dharmas de las funciones mentales

la Conciencia de Manas

Llamada la séptima conciencia Manas en Sánscrito  que es el centro de egotismo para cada individuo. Cuando percibimos todas las materias objetivas y fenómenos en los mundos externos desde el punto de vista subjetivo del ego, desarrollamos una creencia ilusoria que allí existe un ego – la identidad propia. Como resultado de ello, todos los pensamientos egoístas, la opinión egoísta, la arrogancia, el orgullo etc. surgen. Algunos psicólogos consideran la séptima conciencia como el subconsciente en nuestra mente. Sin embargo, como función mental, la conciencia de Manas juega el papel de pensamiento en base egocéntrica.

la Conciencia de Alaya

La octava conciencia, llamada Alaya en Sánscrito, es la mas sutil en nuestra mente.

En las acciones tomadas por los primeras siete consciencias, La conciencia de Alaya es perfumada para habituarse y devenir eficaz en la manifestación. Esa eficacia o energía para producir un resultado cuándo las condiciones maduren se llama semilla. es el ‘ Almacén’ en la conciencia de Alaya. Así, la conciencia de Alaya normalmente se describe como el semillero, donde todos las semillas de karmas buenos y malos se guardan, así se llama ‘ La conciencia Almacén

La semilla crecerá en el mundo fenomenal externo y corresponderá a la manifestación de su anterior cognición y acción. Se transforma entonces en alguna nuevo impresión o idea después de la percepción, y se refleja otra vez en la conciencia de Alaya como una nueva semilla. Así, las semillas aumentan y todos se guardan juntas allí.

Cada semilla tiene poder infinito para producir una manifestación. Hay dos tipos de semillas, básicamente las viejas semillas originales y las nuevas semillas perfumadas . Las viejas semillas latentes en la conciencia de Alaya existen totalmente y completamente en los Diez Reinos, y están listas para ser perfumadas’ por causas externas, y manifestarse. Las nuevas semillas de vez en cuando se perfuman. Las semillas viejas juntamente con las nuevas producen todas las manifestaciones de la existencia del universo, incluso todas las vidas.

La vieja semilla , la manifestación y las nuevas semillas son mutuamente dependientes unas de otras y forman un ciclo que siempre repite el mismo proceso sin cesar a menos que sea transformado en sabiduría.

La conciencia de Alaya también juega un papel importante en el renacimiento, cuando determina que próxima forma o reino de la vida adoptara, cuando guarda todos los archivos de todas las acciones buenas y malas hechos en la vida precedente, y las semillas crecerán a tiempo cuando las condiciones causales maduren.

La Red Posmoderna de Indra por David Loy

La Red Posmoderna de Indra

por David Loy

“Lo que queremos decir por los sutras es el mismo universo entero, montañas y ríos y la gran tierra, plantas y árboles… ”

Dôgen

Hasta tiempos recientes, la filosofía occidental fue mayormente una búsqueda del uno dentro de los muchos, de la Igualdad que fundamenta la Diferencia. Nuestro siglo ha presenciado el final de este proyecto; no por realizado, sino por abandonado. Quizás la refutación más dramática haya venido del campo de la psicología, con la demostración de Freud de que nuestra consciencia egoica no es cartesiana y autónoma sino irremediablemente fragmentaria y sacudida por fuerzas psíquicas que escapan a su control por ser aquélla una función de éstas. Otros han cuestionado nuestra supuestamente autosuficiente autoconsciencia subrayando las diferencias inherentes dentro del lenguaje. El lingüista suizo Saussure enseñó que el significado es una función, no de alguna correspondencia directa entre significante y significado, sino, de un complejo conjunto de diferencias fonéticas y conceptuales. Posteriormente el crítico francés Roland Barthes señalaría que cada texto es una trama de citas; no una sucesión de palabras que da a conocer el único y “teológico” significado asignado por un autor-dios, sino un espacio multidimensional donde una diversidad de escritos armonizan y/o desentonan. Hoy, Jacques Derrida arguye que el sentido de un espacio multidimensional tal nunca puede ser completamente realizado, ya que la continua circulación de significantes niega el significado de algún fundamento o conclusión fija. De ahí que los textos nunca alcancen una autopresencia [a], y eso incluye el texto que me constituye.

¿Qué ocurriría si estas afirmaciones sobre la textualidad fueran extrapoladas a afirmaciones sobre todo el universo? Una metáfora de tal interpenetración cósmica y de la falta de autopresencia la encontramos en el Sutra Avatamsaka del budismo mahayana: la Red de Indra.

Muy lejos, en la morada celeste del gran dios Indra, hay una red maravillosa que ha sido colgada por algún ingenioso artífice de un modo tal que se extiende indefinidamente en todas las direcciones. De acuerdo con los extravagantes gustos de las deidades, el artífice ha colgado una joya brillante en cada “ojo” de la red, y como la red es infinita en todas las direcciones, las joyas son infinitas en número. Allí cuelgan las joyas, brillando como estrellas de primera magnitud, en una maravillosa vista para contemplar. Si ahora elegimos arbitrariamente una de estas joyas para su inspección y la miramos de cerca, descubriremos que en su pulida superficie se reflejan todas las otras joyas de la red, infinitas en número. No sólo eso, sino que cada una de las joyas reflejadas en esta joya refleja a su vez todas las demás joyas, de suerte que se está produciendo un proceso de reflexión infinito. [1]

Según Francis Cook, la Red de Indra “simboliza un cosmos en el que existe una relación de iteración infinita entre todos los miembros del cosmos.” Puesto que la totalidad es un vasto cuerpo de miembros, cada uno de los cuales sostiene y define a todos los demás, “el cosmos es, en pocas palabras, un organismo que se crea, sostiene y define a sí mismo.”

Es también no teleológico: “No hay ninguna teoría de un tiempo primigenio, ningún concepto de un creador, ninguna cuestión sobre el propósito de todo él. El universo se toma como dado.” Un universo tal no posee ninguna jerarquía: “No hay centro alguno, o, de haber quizás uno, está en todas partes.” [2]

Que esta textualidad (literalmente, “aquello que está entretejido”) se extiende más allá del lenguaje significa que ahora mismo estás leyendo algo más que las intuiciones del budismo mahayana tal y como yo las interpreto: y es que en esta página está contenido nada menos que todo el universo. El maestro zen (y poeta) vietnamita Thich Nhat Hanh plantea bien este punto:

Si eres poeta, puedes ver claramente que hay una nube flotando en esta hoja de papel. Sin una nube, no habría lluvia; sin lluvia, no pueden crecer los árboles, y sin árboles no podemos fabricar papel. La nube es esencial para que exista el papel. Si la nube no está aquí, la hoja de papel tampoco puede estar aquí…

Si miramos dentro de esta hoja de papel aún más profundamente, podemos observar la luz del sol en ella. Si el sol no está ahí, el árbol no puede crecer. De hecho, no puede crecer nada. Ni siquiera nosotros podemos crecer sin la luz del sol. Y así, sabemos que el sol también está en la hoja de papel. El papel y el sol inter-son. Y si continuamos mirando, podemos ver al leñador que cortó el árbol y lo trasladó a la fábrica para que fuera transformado en papel. Y vemos el trigo. Sabemos que el leñador no puede existir sin su pan de cada día, y por tanto el trigo que se convirtió en su pan está también en esta hoja de papel. Y el padre y la madre del leñador también están en él.

No puedes señalar a una sola cosa que no esté aquí –tiempo, espacio, la tierra, la lluvia, los minerales del suelo, la luz del sol, la nube, el río, el calor. Todo coexiste con esta hoja de papel… Siendo tan fina como es esta hoja de papel, contiene todo lo que hay en el universo. [3]

Las implicaciones de tal interpenetración y “mutua identidad” fueron desarrolladas dentro de la tradición hua-yen del budismo chino, en particular por su tercer patriarca y verdadero fundador, Fa-tsang (643-712 d. C.). La Red de Indra era solo uno más, y evidentemente no el más importante, de una serie de símiles usados para demostrar estos difíciles conceptos. Dentro del mismo Sutra Avatamsaka, las joyas de Indra, aunque rutilantes como estrellas de primera magnitud, son eclipsadas por las partículas de polvo (los Budas “perciben que los campos repletos de asambleas [c], los seres y eones, que son tan numerosos como todas las partículas de polvo, están todos presentes en cada partícula de polvo”) [d] y la visión culminante de Sudhana de la Torre de Vairocana (” dentro de la torre hay cientos de miles de torres, a cada cual más exquisitamente adornada… y cada una, mientras conserva su existencia individual, al mismo tiempo no ofrece obstrucción alguna a todas las demás”) [e]. [4] Los tratados hua-yen emplean varias otras imágenes, incluyendo al agua y las olas (“el océano entero está en una ola, sin embargo el océano no disminuye; una pequeña ola contiene al gran océano, y sin embargo la ola no aumenta”) [5] y el samadhi del espejo oceánico (cada cosa del universo es tanto un espejo, reflejándolo todo, como una imagen, reflejada por todo). Fa-tsang enseñó a la emperatriz Wu un salón de espejos [f] y un león de oro [g] (“en cada uno de los ojos del león, en sus orejas, miembros, etcétera, descendiendo hasta cada simple pelo, hay un león de oro… Es más, todos y cada uno de sus pelos, conteniendo infinitos leones, retornan de nuevo a un solo pelo”). [6] Estos y otros símiles son usados en la escuela hua-yen para ilustrar las enseñanzas centrales del mahayana.

D.T. Suzuki llamó al hua-yen la filosofía del zen y al zen la práctica del hua-yen. Wing-tsit Chan ha elogiado al hua-yen como el desarrollo más elevado del pensamiento budista chino. [7] No obstante, hasta este siglo, tales afirmaciones significaron poco para el más esencialista occidente. Sin embargo, recientemente, las teorías de campo han hecho más plausibles y quizás hasta irresistibles las implicaciones de la Red de Indra. Por ejemplo, la física enseña que cada partícula cargada eléctricamente ejerce su influencia en todo el universo y es afectada por cualquier otra partícula cargada. En The Social Construction of Reality [La Construcción Social de la Realidad], de Berger y Luckmann, se emplea la mutua determinación de la parte y el todo para comprender la relación entre los individuos y la sociedad. [Los autores] resumen tal interpenetración como sigue: “La sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un producto social.” [8] Muchos eruditos han notado las similitudes entre el hua-yen y la filosofía de procesos de Whitehead. [9]

Hoy día la relevancia de las afirmaciones hua-yen sobre tal “ecología cósmica” [10] parece mayor que nunca. Las catástrofes medioambientales, que más allá de constituir sólo una amenaza han pasado a producirse en la actualidad, revelan con más claridad que cualesquiera otros argumentos posmodernos la bancarrota del pensamiento esencialista [h], sea como individuos (el mito cartesiano de la autoconsciencia autónoma) sea como especie (el prejuicio antropocéntrico que privilegia al homo sapiens sobre las otras formas de vida). Se está haciendo evidente que no podemos excluirnos de la red interdependiente de la vida sin dañarla (quizás destruirla), a ella y a nosotros mismos. Esta conciencia de mutua identidad e interpenetración se está rápidamente revelando como la única doctrina que tiene sentido en absoluto; quizás la única que pueda salvarnos de nosotros mismos.

Al igual que la filosofía hua-yen, este ensayo explicará las implicaciones de la Red de Indra. No obstante, un contexto histórico diferente significa que ponderamos problemas diferentes a aquellos que ocuparon a la escuela de Fa-tsang hace más de un milenio. “Ni tampoco requieren mayor atención aquí las repercusiones ecológicas de la Red de Indra.” [11] Lo que, hasta donde llego a saber, no ha sido observado, es lo que podríamos llamar sus implicaciones “posmodernas”, puesto que muestra paralelismos con muchos de los principales puntos de interés de la filosofía postestructuralista contemporánea. Estos incluyen críticas similares a la auto-existencia/auto-presencia; una sospecha compartida sobre la ontoteológica búsqueda del Ser y el correspondiente énfasis en la falta de fundamento; la deconstrucción de tales “significados trascendentales” en inaprehensibles trazas de trazas; un rechazo a la Verdad (con “V” mayúscula) como intento intelectual de afianzarnos a nosotros mismos; y el cuestionamiento de los valores tanto objetivistas como subjetivistas. Un ejemplo particularmente llamativo de este paralelismo es la reaparición del salón de espejos de Fa-tsang en la crítica de Derrida al mito de la caverna de Platón.

Imagine que en el mundo no hubiera espejos, simplemente, incluida la totalidad de todos los onta [j] y sus imágenes; sino que las cosas “presentes” estuvieran, por el contrario, en ellos. Imagina que los espejos (sombras, reflejos, fantasmas, etc.) no estuvieran por más tiempo comprendidos dentro de la estructura de la ontología y el mito de la caverna… sino que, antes bien, la envolvieran en su totalidad; produciendo aquí o allá un efecto particular y extremadamente definido. [12]

No es sólo la metáfora la que se repite, puesto que Derrida extrae las mismas conclusiones que el hua-yen:

En este juego de representación, el punto de origen resulta inaprehensible. [k] Hay cosas como lagos reflectantes, e imágenes, una referencia infinita de uno a otro; pero no una fuente, un manantial. No hay ya un simple origen. [13]

Sólo espejos reflejando espejos: trazas de trazas.

En este ensayo, se proporcionará un referente contemporáneo para el hua-yen, citando otros pasajes relevantes de Derrida y reflejando la yuxtaposición. Esto no proporcionará una evaluación detallada de ningún tema en particular, pero demostrará la relevancia del hua-yen y la filosofía mahayana en general para un paquete de temas que recientemente se ha convertido en central en la filosofía occidental. Mi esperanza es que este ensayo aliente un mayor diálogo entre las dos partes.

La siguiente discusión situará en primer lugar a la Red de Indra en su contexto dentro de la tradición budista, la cual recalca la causalidad a fin de deconstruir la auto-existencia. Esta deconstrucción revela nuestra falta de fundamentación y transforma nuestra frustrada búsqueda simbólica de un fundamento tal en insostenible. [l] Ello suscita por su parte cuestiones sobre nuestra búsqueda filosófica y religiosa de la verdad, en la medida en que dicha búsqueda es un intento intelectual de fundamentarnos [o substanciarnos] a nosotros mismos mediante la aprehensión de los conceptos que aprehenden la realidad. La “posición sin posición” resultante parece vulnerable a acusaciones de relativismo, pero la no dualidad del sí mismo [m] y el otro escapa a muchos de los problemas asociados habitualmente con el relativismo. Aunque la Red de Indra es no-teleológica, eso no implica la falta de sentido de la vida sino su libertad respecto de todo sentido. El sentido puede no estar fijado, pero no está en falta. La vida se vuelve juego. Sin embargo, siempre ha sido juego. La cuestión es si sufrimos nuestros juegos porque son los medios por los que esperamos fundamentarnos en algún lugar de la Red de Indra, o si danzamos libremente dentro de la Red porque somos ella. Los peligros del relativismo ético llegan al extremo de viciar mi realización de la interdependencia con los otros seres. Amaré en verdad a mi prójimo como a mi mismo cuando experimente que soy mi prójimo.

Al discutir los temas apuntados más arriba, veremos cómo el mahayana y el posmodernismo son espejos que se miran el uno al otro, pero también notaremos dónde no se reflejan. En este resumen ya se ha indicado cuánto enfatiza la perspectiva budista la realización de que el sí mismo y el mundo son no-duales. Esta es una experiencia a alcanzar no a partir del mero estudio de textos, ya que habitualmente requiere de una práctica religiosa, a saber, la meditación, el “otro” de la filosofía, la sombra reprimida de nuestra racionalidad, desestimada e ignorada porque desafía el único fundamento que tiene la filosofía. Derrida dice que ha estado intentando encontrar un no-lugar, o un lugar no-filosófico, desde el que cuestionar la filosofía, [14] que es lo que precisamente proporciona la práctica meditativa. La comprensión posmoderna de que no puede hallarse refugio alguno dentro del lenguaje/pensamiento es un paso importante hacia la experiencia de que no hay sostén para la mente en ningún sitio dentro de la Red de Indra de espejos que se reflejan y que constituye nuestro mundo. Sin embargo esta realización adicional requiere para el budismo un “salto” que no puede ser pensado.

Causalidad.

A fin de apreciar las implicaciones de la Red de Indra, debemos comprender su papel dentro de la tradición budista.

La Red de Indra, en la que todo funciona como una causa para todo lo demás, es un modo más “positivo” y metafísico de reformular la negación de Nagarjuna de que cualquier cosa tiene auto-existencia. El énfasis indio en la lógica y la epistemología se contrasta a menudo con la falta de interés china en estas áreas, pero el hua-yen continúa este interés principal de la tradición india (no sólo budista) en la causalidad. Esto es patente en el nombre alternativo que el hua-yen se dio a sí mismo: dharmadhatu pratitya-samutpada, “el reino del dharma del co-surgimiento dependiente”. Las conclusiones madhyamika sobre la no-sustancialidad y la no-originación se traducen en las enseñanzas hua-yen de no-obstrucción y no-impedimento. La otra doctrina hua-yen crucial, la mutua identidad de todos los fenómenos (la cual explicó Fa-tsang usando [las metáforas de] el agua/las olas y el león de oro de la emperatriz Wu) repite las afirmaciones de la prajñaparamita sobre la identidad de la forma (rupa) y la vacuidad (?unyata).

La deconstrucción de Nagarjuna de la auto-existencia en la Mulamadhyamikakarika puede ser resumida en tres fases.

Empezamos con una comprensión ingenua del mundo en tanto colección de cosas objetivamente existentes (yo incluido) interactuando causalmente en unos espacio y tiempo objetivos. Pensamos, tanto como vemos, estos objetos, ya que proyectamos nuestras nociones de sustancialidad para objetivar las cosas. En la segunda fase, Nagarjuna usa la interdependencia causal de estos objetos para deconstruir su supuesta auto-existencia. Decir que todo es ?unya, “vacío,” es una forma abreviada de expresar esta ausencia de ser. No obstante, este análisis de objetos discretos dentro de sus relaciones interdependientes es incompleta. Nagarjuna enfatiza que la noción de dependencia es también incoherente si no hay otra cosa auto-existente de la que depender. La ironía de su aproximación es que su uso de la causación refuta también la causación: es sólo porque superponemos nuestras nociones de sustancialidad para percibir el mundo como una colección de cosas separadas que debemos superponer también relaciones causales para “pegar” entre sí estas cosas. Si las cosas se originan (cambian, cesan, etcétera), no hay cosas auto-existentes; pero si no hay cosas, entonces no hay nada que originar y por tanto originación. Esta es la forma de enfocar el verso quizás más importante de la Mulamadhyamikakarika: “Aquello que, tomado como causal o dependiente, es el proceso de nacer y desaparecer [samsara], tomado como no-causal y más allá de toda dependencia, se declara que es el nirvana” [15] ¿Puede la Red de Indra ayudarnos a comprender esta tercera etapa?

Existe un problema práctico con el hua-yen y es que lanza su red demasiado lejos. Decir que algo es causado por todo lo demás en el universo es tan general que también resulta inútil. En nuestra vida diaria necesitamos una causalidad más eficiente que correlacione una causa con un efecto. Sin embargo, una vez que se admite, no deberíamos pasar por alto, con eficiente causalidad además, la dificultad correspondiente: la regresión infinita de una vida que se relaciona con todo como un medio para algo más. En Japón (donde escribo esto) los niños pasan por un examen de ingreso a la guardería, porque la guardería adecuada les ayudará a entrar en la escuela primaria adecuada, lo cual les ayudará a entrar en la escuela media adecuada, lo cual les ayudará a acceder a la escuela superior adecuada, lo cual les ayudará a acceder a la universidad adecuada, lo cual les ayudará a ser contratados por la compañía adecuada. ¡Demasiado para la niñez! Este puede ser un ejemplo extremo pero no inusual. En su vejez, W. B. Yeats reflexionaba: “Cuando pienso en todos los libros que he leído, en las palabras sabias que he escuchado, en las angustias que deparé a mis padres, … en las esperanzas que he tenido, toda vida sopesada en la balanza de mi propia vida me parece una preparación para algo que nunca ocurre.” [16] Según el mundo se va volviendo más organizado y “racionalizado” (en el sentido de Weber) ello se vuelve incluso más cierto. El anhelo romántico por un “regreso a la naturaleza” gana mucho de su atractivo del hecho de que en la sociedad burocratizada moderna cada vez se hace menos y menos por ello mismo.

Estas reflexiones nos ayudan a apreciar la tercera etapa de la deconstrucción de la auto-existencia efectuadas por el madhyamika y el hua-yen. Decir que un evento (por ejemplo, el giro de la flor entre los dedos del Buddha ?akyamuni), está causado por todo en el universo equivale finalmente a decir que el evento no está causado por nada. No es [tampoco] auto-causado; antes bien, la categoría de causalidad es eliminada por completo. Esto es tathata; la “asidad” o el “¡solo esto!” que describe el modo en que vive un ser iluminado. Así que el Buddha es el Tathagata, el “así venido” y “así ido.” El Sutra del Diamante concluye que “todos los fenómenos son como un sueño, una ilusión, una burbuja y una sombra, como el rocío y el relámpago”, y el Sutra Gandavyuha (la última parte del Sutra Avatamsaka) relaciona esto con lo que se convirtió en la doctrina hua-yen de la no-obstrucción: “Habiendo realizado que este mundo es como un sueño, y que todos los Budas son como meros reflejos, que todas las cosas son como un eco, te mueves sin impedimento por el mundo.” [17]

No obstante, si en este mundo de ensueño mi cuerpo no impedido se pone delante de un camión no obstruido, es predecible un doloroso recordatorio de la pratitya-samutpada. Por consiguiente la tercera etapa de la deconstrucción madhyamika no reemplaza a la segunda etapa sino que la complementa. No podemos ignorar la causalidad, aunque tampoco deberíamos pasar por alto sus limitaciones.

Insustentabilidad.

¿Por qué experimentamos la vida como duhkha, frustrante? ¿Puede nuestro problema ser descrito en términos de la Red de Indra? El budismo refiere nuestro malestar a la naturaleza ilusoria del sí mismo egoico [n], el cual, como todo lo demás, es una manifestación de la Red de Indra aunque se sienta separado de ella. La dificultad básica es que en la medida en que me siento separado (es decir, una conciencia auto-existente y autónoma) también me siento incómodo, porque un sentido ilusorio de separatidad es inevitablemente inseguro. El rastro ineluctable de la nada en mi ilusorio sentido-de-sí-mismo (por no realmente auto-existente) es experimentado como un sentido-de-carencia; en consecuencia, el sentido-de-sí-mismo se obsesiona intentando hacerse auto-existente de una u otra forma simbólica. La trágica ironía es que las formas en que intentamos hacer esto no pueden tener éxito, puesto que un sentido-de-sí-mismo, en la medida en que es ilusorio, nunca puede expulsar el rastro de carencia que lo “ensombrece.” Mientras tanto, en el sentido más importante, ya somos auto-existentes, puesto que el infinito conjunto de trazas diferenciales [ñ] que constituyen cada uno de nosotros es la Red entera. “La auto-existencia de un Buda es la auto-existencia de este mismo cosmos. El Buda es sin naturaleza auto-existente; también el cosmos es sin naturaleza auto-existencia” (MMK XXII:16). Lo que Nagarjuna dice aquí sobre el Buda es igualmente cierto para cada joya de la Red de Indra; la diferencia es que un Buda lo sabe. [o] Creo que esto entronca con la perdurable atracción de lo que Heidegger llama “ontoteología” [p] y Derrida llama “logocentrismo”, [q] no sólo en occidente sino en todas partes. Ser/ser significa para nosotros seguridad, porque implica un fundamento para el sí mismo, ya sea que éste se entienda como experimentar algo trascendente, o como algo intelectualmente sublimado en un principio metafísico subyacente a todo. Queremos conocer a Dios cara a cara, u obtener la iluminación, pero el hecho de que todo es ?unya significa que nunca podemos conseguirlos.

La auto-existencia (sánscrito, svabhava) que refuta el mahayana se corresponde con la “auto-presencia” que Derrida critica en términos textuales, mostrando que todo proceso de significación, incluyendo la auto-conciencia, es una economía de diferencias:

El juego de las diferencias supone, en efecto, síntesis y referencias, lo cual impide en cualquier momento, o en cualquier sentido, que un simple elemento esté presente en sí mismo o por sí mismo, refiriéndose sólo a sí mismo… Por todos los sitios sólo hay diferencias y trazas de trazas. [18]

La auto-presencia “nunca se ha dado, sino sólo soñado y siempre ya dividida, incapaz de aparecerse a sí misma excepto en su propia desaparición.” Los debates sobre este argumento tienden a centrarse en la presencia de la auto-presencia, pero el sí mismo necesita ser subrayado otro tanto. Es “el hambre de/por sí mismo” el que persigue realizarse en el “fantasma absoluto” del “absoluto auto-tener.” [19]

En tanto en cuanto estoy motivado por un sentido-de-carencia, perseguiré realizarme a mí mismo fijándome a algo que se disuelve en mi aferramiento, puesto que no sólo los textos, sino todo es una elusiva traza de trazas. Entonces la solución debe tener que ver con no-aferrar, con no necesitar traer estas fugaces trazas a la auto-presencia nunca más.

El Astasahasrika, quizás el más importante sutra prajñaparamita, comienza describiendo lo siguiente:

No hay ninguna sabiduría a la que podamos agarrarnos, ninguna suprema perfección, Ningún Bodhisattva, ni tampoco ningún pensamiento de iluminación. Cuando se le cuenta esto, si no se muestra desconcertado ni en ningún modo ansioso, Un Bodhisattva transita la sabiduría del Tathagata.

En la forma, en la sensación, la volición, la percepción y la conciencia [20]

No encuentra en ellos ningún lugar donde descansar. Vaga sin hogar, sin que los dharmas nunca lo sostengan,Ni él trata de agarrarse a ellos… Pero cuando no transita en la forma, la sensación, o la percepción, En la voluntad o la conciencia, sino que vaga sin hogar, Sin advertir que sigue con resolución el curso de la sabiduría, Sus pensamientos sobre no-producción — después el mejor de los trances de serenidad le es fiel. El propio Líder no estaba establecido en el reino que está libre de condiciones, Ni en las cosas que están sometidas a condicionamiento, sino que vagaba libremente sin hogar:

Simplemente así, sin un soporte o una base sobre la que un Bodhisattva se detenga. [21]

“¿Cómo está caracterizada la prajñaparamita [la sabiduría suprema]?” pregunta posteriormente Subhuti en el mismo sutra. “Se caracteriza por el no-apego,” replica el Buda, quien explica cómo la corrupción y la purificación son posibles cuando no hay cosas a corromper o purificar:

En la medida en que los seres se apropian de las cosas y se establecen en ellas, en esa medida hay corrupción. Pero nadie es corrompido de ese modo. Y en la medida en que uno no se apropia de las cosas ni se establece en ellas, en esa medida puede uno concebir la ausencia de hacer el yo y hacer lo mío. En ese sentido puede uno formar el concepto de purificación de los seres, es decir, en la medida en que no se apropia de las cosas y no se establece en ellas, en esa medida hay purificación. Pero nadie es allí purificado. Cuando un Bodhisattva transita así, transita en la prajñaparamita. [22]

El Espejo y la Fuente La Filosofía Hua-yen y el Diseño Chino de Paisajes (*)

El Espejo y la Fuente

La Filosofía Hua-yen y el Diseño Chino de Paisajes (*)

por Dusan Pajin (**)

Universidad de Belgrado

“El jardín chino, en cuanto tipo especial de jardinería de paisajes, puede ser caracterizado, con más razón que la mayoría de parques o jardines, como una obra de imaginación creativa; o, en otras palabras, como algo que se corresponde con las demandas que cabe hacer a una obra de arte…. Como es natural, tales jardines no pueden ser descritos o analizados tan exhaustivamente como los jardines geométricamente dispuestos de Europa o los más estereotipados jardines japoneses, Mucho de lo que es más esencial en los jardines chinos escapa al análisis, porque se debe menos a la distribución y al arreglo formal que a lo que vibra a través y entorno a los varios elementos de la composición, aumentando su poder para resaltar el ritmo de la Naturaleza.” [1]

Resumen

La introducción del Sutra Avatamsaka en China proporcionó la base escritural a una de las filosofías más influyentes del budismo chino (y japonés), desarrollada por Tu-shun, Chih-yen, Fa-tsang, Cheng-kuan y Tsung-mi durante la dinastía T’ang. Esta filosofía considera al universo entero como una totalidad (fa-chieh, dharmadhatu) de condiciones y efectos, en la cual todo es simultáneamente el resultado de causas y una causa dentro de una red de originación dependiente (yuan-ch’i, pratitya-samutpada).

Con anterioridad a la dinastía T’ang, el diseño chino de paisajes en la tradición rural había sido moldeado por la influencia taoísta. A medida que el budismo hua-yen fue ganando empuje, aportó nuevos principios al diseño de paisajes y a la estética medioambiental, primero en los templos budistas y luego en los jardines privados de comerciantes y cultivados.

Algunos de los principios examinados en este ensayo incluyen: la completud, el espejo y el reflejo, la revelación y la ocultación, y los símbolos de la torre y el jardín. En el diseño chino de paisajes, el jardín pudo significar un lugar de encuentro de lo interior y lo exterior, un espejo para la mente. Era un ejemplo estético vivo de no-obstrucción e interpenetración entre la parte y el todo, lo pequeño y lo grande, lo funcional y lo bello; una entrada a la totalidad, fa-chieh.

El hua-yen y el jardín chino.

La traducción e introducción del Sutra Avatamsaka en China llevó varios siglos (desde el s. 2 al 5 d.C.) Proporcionó la base escritural al hua-yen, una de las filosofías más influyentes del budismo chino (y japonés) que fue desarrollada durante la dinastía T’ang. [2]

Con anterioridad a la dinastía T’ang, el diseño chino de paisajes en la tradición rural, asociado a funcionarios retirados, intelectuales de letras y artistas, se desarrolló durante siglos bajo la influencia taoísta. A medida que el budismo fue ganando impulso, incrementando su influencia en la vida cultural y espiritual, ello trajo también al diseño paisajístico una fructífera síntesis de principios taoístas y budistas. Entre los siglos VI y XI el diseño chino de paisajes y la estética medioambiental se desarrolló bajo la influencia budista, siendo uno de sus centros la ciudad de Lo-yang. [3]

Lo que sigue es un intento de exponer las intricadas relaciones entre el hua-yen y los principios presentes en el diseño chino de paisajes, resaltando ciertos aspectos del hua-yen y el trasfondo espiritual del diseño de paisajes. Esto no significa necesariamente que los diseñadores estuvieran afiliados al hua-yen, sino que operaron en base a principios comunes. En algunos casos tuvieron formación en pintura de paisajes, y ha sido observado que las pinturas paisajísticas chinas “pueden ser consideradas como duplicados plásticos de la filosofía hua-yen, en el sentido de que ambas intentan expresar una visión del modo en que las cosas existen. [4]

El peregrinaje y viaje espiritual de Sudhana, tal y como es descrito en el Gandavyuha, fue el tema de muchas obras de arte en China, Japón y Java. Pero en estos casos el arte fue usado con propósitos ilustrativos, a fin de narrar la peregrinación de Sudhana mediante el arte. [5] Nuestro propósito es relacionar el diseño paisajístico con el hua-yen a fin de demostrar conexiones de principio.

Completud

La relación entre el hua-yen y otras escuelas budistas ha sido definida como sincrética y filosófica. [6] Fue sincrética en su intento de volver a ensamblar en una doctrina omni-inclusiva (rendonda –yuan) las diversas y separadas corrientes del pensamiento budista, y [reunir] varios vehículos budistas en Un vehículo (i-ch’eng). [El hua-yen] Se convirtió en la base filosófica de escuelas que estaban más ocupadas en la meditación y que difundían la enseñanza por medios no escriturales y formas de comunicación basadas en parábolas, diálogos ch’an y el encuentro [personal]. Fue designado por un autor contemporáneo como “la enseñanza budista de la totalidad”. [7] En este sentido, el término “totalidad” fue propuesto como una traducción del término fa-chieh, pero también por la perspectiva global de las enseñanzas hua-yen. Una de las metáforas más frecuentes en el Sutra Avatamsaka es la de “un océano,” sugiriendo la vasta y abarcadora perspectiva de esta enseñanza, que es completa (yuan) y omni-abarcadora como un océano que recibe aguas de todos los ríos, o como un vasto círculo que abarca entidades separadas. El principio de completad está también presente en el diseño de paisajes. [8]

Se supone que un jardín recrea, dentro de un espacio limitado, un ambiente (entorno) completo; que proporciona aislamiento y serenidad dejando la impresión de que no falta nada, de que nada es superfluo. Este principio estaba presente no sólo en el diseño de los grandes jardines imperiales, sino también en jardines mucho más pequeños; particularmente los de los residentes urbanos, de tamaños reducidos, donde sólo se podían construir modelos en miniatura de terrenos naturales. Estos pequeños jardines fueron una especialidad china, siendo transferidos a Japón entre los siglos VI y XIII. El jardinero occidental habría abandonado toda idea de [realizar] un jardín bajo tales circunstancias y, antes de la influencia China, fue algo que no se conoció en Europa. Los diseñadores chinos crearon jardines que eran significativos, bellos y completos (yuan) incluso bajo restricciones de espacio. Ello fue posible gracias a los principios de “relatividad de lo grande y lo pequeño” y de “todo en uno, uno en todo” que fueron desarrollados en el hua-yen.

Lo grande y lo pequeño

“La reducción de escala de estos jardines provocó un gran cambio en la forma en la que los paisajes fueron concebidos y ejecutados en China. En lugar de trabajos masivos de tierra, los diseñadores [chinos] empezaron a desarrollar gusto y apreciación por las rocas, en particular por rocas que recuerdan a crestas montañosas. A menudo, serían agrupadas a fin de evocar ciertos parajes montañosos populares.” [9]

Por otro lado, en las explicaciones de Fa-tsang de los principios hua-yen, encontramos una explicación de cómo es esto posible:

“Cuando vemos, por ejemplo, la altura y anchura de una montaña, es la mente la que manifiesta esta grandeza; no hay grandeza aparte (de la mente). O cuando vemos la absoluta pequeñez de una partícula de materia, una vez más es la mente la que manifiesta esta pequeñez…” [10]

Es posible “desplegar” el diseño de jardines en una vasta finca, como el paisaje cortesano perteneciente a los emperadores, o “enrollarlo” dentro de los confines de unos pocos mu de tierra.

O en palabras de Fa Tsang:

“Enrolladas [implicadas], todas las cosas están manifiestas dentro de un sola partícula de materia. Desplegadas [explicadas], la sola partícula de materia lo interpenetra todo…. Esta es la razón por la que ‘el Absoluto’ puede ser enrollado [implicado] o desplegado [explicado] libremente.” [11]

El diseñador chino de paisajes podría citar como testimonio la escritura que dice: “En un solo poro de pelo hay [contenidas] infinitas tierras, cada una de ellas conteniendo cuatro continentes y, similarmente, polos y montañas que los circundan; todas ellas aparecen en él sin estorbarse.” [12]

Con un trasfondo tal, fue posible usar rocas como simulacros de montañas, arroyos como ríos, estanques o pilones como lagos, arbustos como bosques, y parches de musgo como llanuras.

El espejo y el reflejo

El espejo fue una de las metáforas favoritas del budismo para [aludir a] la mente pura y despierta, la cual refleja sin mácula de ignorancia o apego.

China tuvo una larga tradición de espejos de metal para varios propósitos específicos. Remontándose al 670 a. C., se desarrollaría especialmente en la dinastía Han tardía. [13]

Pero la metáfora del espejo ya se usaba desde los tiempos de Lao Tzu y Chuang Tzu. En el capítulo 10 (capítulo 54 del manuscrito Ma-wang-tui), Lao Tzu habla de limpiar el espejo misterioso (hsuan-lan o hsuan-chien) de la mente, de manera que se vuelva sin mácula. [14]

En el capítulo 7, Chuang Tzu dice: “El Hombre Perfecto usa su mente como un espejo –no yendo tras de nada, no dando la bienvenida a nada, respondiendo pero no almacenando.” En el capítulo 13, añade: “El agua en calma devuelve una imagen clara de la barba y las cejas; reposando al nivel del agua, ofrece medida al gran carpintero. Y si el agua en calma posee tal claridad, cuánto más no tendra el espíritu puro. La mente en calma del sabio es el espejo del Cielo y de la tierra, el cristal de las diez mil cosas.” [15]

En el hua-yen, el espejo y el reflejar son usados para explicar la mente tranquila, serena, que refleja la totalidad, y para explicar los principios de la filosofía hua-yen: mutua identidad (hsiang-chi) e interpenetración (hsiang-ju), todo en uno, uno en todo. El samadhi del oceáno-espejo (hai-ching san mei) se relaciona con la plácida superficie del océano, reflejando la totalidad como un vasto espejo (ching). El agua lisa y completamente en calma del océano aparece como el mayor de los espejos, reflejando en su serenidad la totalidad del universo como infinitamente interpenetrante (hsiang-ju), originante (yuan-ch’i) sin obstrucción (wu-ai) y simultaneamente surgiente (t’ung-shin tun-ch’i).

Fa-tsang dice: “El ‘reflejo oceánico’ significa la conciencia/atención fundamental de la verdadera asidad (chen-ju). Cuando la ilusión termina, la mente es clara, y la miríada de formas aparecen por igual. Es como el océano, donde las olas son encrespadas por el viento; cuando el viento para, el agua del océano se vuelve clara y serena, reflejando todas las imágenes.” [16]

El reflejo también está presente en la metáfora de la red de Indra (Yin-t’o-lo kang). En el reino celestial de Indra hay una red que se extiende en todas las direcciones. En cada “ojo” de la red hay una joya que refleja todas las otras joyas y a su vez es reflejada en todas estas otras joyas. Es como muchos espejos reflejándose unos en otros, multiplicándose sin parar en un reflejo infinito. Cada dharma (fa) es a la vez una causa para los otros y es causado (como efecto) por los otros. Todo es absoluto y relativo al mismo tiempo. Aunque transitorios, los dharmas producen una serie infinita de originación dependiente (yuan-ch’i). No hay un punto o perspectiva central; todos los dharmas son iguales (t’ung).

A fin de hacer patentes estos principios, Fa Tsang preparó un salón de espejos. En el techo y en el suelo, y en las cuatro paredes, puso espejos mirándose unos a otros. Entonces llevó una imagen de un buda y una linterna, los cuales se reflejaban en los espejos indefinidamente. Esto también muestra que todo es simultáneamente espejo e imagen.

El principio especular también fue aplicado al diseño de paisajes. Los jardines tenían estaques o pilones mucho más pequeños. Un pilón consistía en un útil de arcilla dispuesto en el suelo entre rocas, arena o musgo, que podía contener agua cuya superficie servía de espejo. Noche y día, reflejaba los cambiantes cielos de más arriba.

Fao-Teh Han asocia este elemento del diseño de jardines a la dinastía T’ang citando un poema de Tu Mu:

“Participando de la cualidad superficial del jade, expresando el humor contemplativo del loto del estanque en la quietud de la temprana aurora en el jardín desierto, el rocío cristalino y claro se acumula en el pilón…. Mientras los pájaros aletean bajo las nubes bajas que pasan volando, uno podría confundir su superficie especular con un portal a otro universo.” [17]

Expresa [también] una conclusión importante para nuestro tema:

“Ya fueran los pilones especulares de los T’ang o los estanques de agua natural de los Sung, las directrices estéticas de estos elementos de jardín eran los mismos. Generalmente estaban dirigidos hacia el interior, hacia el cultivo del espíritu… Los pilones especulares de la dinastía T’ang me recordaron al hecho de que todos los diseños de paisajes chinos podían considerarse como un reflejo de la mente. De hecho, todos los jardines eran el resultado de la acción humana sobre la naturaleza y, como tal, en un sentido general eran un espejo del espíritu humano.” [18]

En realidad, en la reflexión de los jardines observamos la interpenetración de lo introverso y lo extroverso. El jardín reflejaba la mutua causalidad (hsiang-yu) de los elementos naturales y la mente humana. La estética del diseño paisajístico combinaba objetos naturales (rocas, agua, plantas) y la serenidad de la mente, reflejada en el entorno. En la contemplación estética la mente volvía a recibir su serenidad reflejada en el jardín. El jardín y la mente se reflejaban una a otra como dos espejos. Aquí nos encontramos con los principios de no-obstrucción (wu-ai) e interpenetración (hsiang-ju), y con el jardín como entrada al reino de los dharmas (ju fa-chieh), un lugar de retorno a la fuente.

Revelación y ocultación – maravilla y sorpresa

“La totalidad se le oculta habitualmente al hombre porque éste tiende a ver una cosa cada vez desde un marco de referencia particular,” dice Garma Chang. “En el vocabulario del hua-yen a esto se le llama “la obstrucción de la ocultación y la revelación”. Por contra, el hua-yen recalca la coexistencia o simultaneidad de lo oculto y lo mostrado, a lo cual también se le llama “la no-obstrucción de la ocultación y la revelación”. … A lo que es resaltado o enfatizado, el hua-yen lo llama “lo revelado” (hsien) o “el anfitrión” (chu); y a aquello que es ignorado o minimizado se le llama “lo oculto” (yin), o “el invitado” (pin).” [19]

[Los términos] “invitado” y “anfitrión” son usados en la secta ts’ao-tung [soto] del budismo ch’an. Junto con las “cinco posiciones”, se emplean para explicar la dinámica del despertar, o la integración de lo revelado (aparente) y lo oculto (real). [20]

La dinámica de la ocultación y la revelación es una de las experiencias humanas básicas de cualquier tipo, desde el comercio y el descubrimiento científico al arte o la religión. El arte, la religión y la filosofía emplean varias estrategias de ocultación, exposición, revelación o descubrimiento. En el proceso utilizan la curiosidad, la maravilla, la sorpresa o el sobrecogimiento como motivadores o incentivos para la experiencia de revelación.

En el diseño paisajístico esta estrategia depende de si el jardín presupone una observación estática (desde ángulos fijos) o una observación dinámica (desde ángulos cambiantes mientras nos movemos). En jardines pequeños predomina la primera, mientras que en los jardines grandes, la segunda es la regla. La dinámica de ocultación y revelación en el diseño de paisajes dependerán mayormente de esta característica general.

La ocultación, en tanto que incitado a la curiosidad, es el principio general que ayuda a crear un sentido de misterio. Se suponía que el jardín no debía ser visto en su totalidad desde el principio. Por consiguiente, se usaba una colina, un matorral o un muro (de manera separada o combinada) a fin de ocultar el jardín y preservarlo para una revelación paso a paso. Una apertura (puerta o ventana), un pasaje o un túnel (en la colina) conducía a la parte oculta que permitía una vista parcial.

Una no-obstrucción particular de la ocultación y la revelación se hacía presente, por ejemplo, al combinar una ventana (representando apertura y revelación) y las ramas de un árbol (representando ocultación). “Las ramas del sauce acariciarían la ventana,” [21] dice uno de los textos. Según la estación y el tiempo, las ramas ocultarían más o menos.

“Los muros del jardín eran los principales dispositivos para crear misterio espacial y expectación psicológica en los jardines de Kiang-nan. Como tal, eran más poderosos que corredores y senderos. Un portal lunar llevaba aparejado una potente connotación simbólica como abertura a otro mundo y poseía una poderosa fuerza de atracción para arrastrar a la gente adelante,” afirma Pso-Teh Han. [22]

La simultaneidad de la revelación y la ocultación también se conseguía emplazando la ventana del muro como si fuera el marco de una pintura. Se creaba así la sensación de que el escenario de detrás era el cuadro de un paisaje. Inspirado algunas veces por la pintura paisajística, el diseño de paisajes devolvía ahora a la pintura la ilusión prestada, o más bien equiparaba la “ilusión” de la pintura y la “realidad” del paisaje.

El sobrecogimiento, la maravilla y la sorpresa (las cuales tienen aquí cualidades estéticas y cognitivas) se suman a la dinámica de la ocultación y la revelación (la cual posee también ambas cualidades), confrontando al hombre con algo bello y misterioso. Esto también puede ser provocado por estímulos particulares como pájaros poco corrientes, plantas exóticas o rocas de formas extrañas, los cuales parecen bellos y misteriosos.

La importancia de las rocas de formas extrañas en el diseño de jardines se remonta a la mitad de la dinastía T’ang, pero fue en la dinastía Sung cuando se desarrolló una especial afinidad por ellas.

“En esta época las rocas empezaron a perder su conexión natural con la tierra y pasaron a ser apreciadas como objetos aislados que eran preciosos y espirituales. Muchas de ellas provenían del fondo del Lago Tai….” [23]

Las rocas desgastadas por el agua contaron con un favor especial durante la dinastía Sung. De formas y cavidades extrañas, estas configuraciones deben haber sido desconocidas para los europeos en tiempos anteriores al siglo XX. No obstante, con los desarrollos artísticos del s. XX. –especialmente después del arte abstracto– estas formas se volvieron de repente “muy modernas” y “comprensibles”.

[Los efectos de] maravilla y sorpresa se conseguían también mediante algunos principios generales de diseño, como la asimetría, la ausencia de líneas rectas (en pasarelas, puentes, túneles, pasajes) y, frecuentemente, las perspectivas cambiantes. Los jardines de Kiang-nan tenían corredores y pasarelas que provocaban cambios y sorpresas a lo largo del camino. Incapaz de estimar el tamaño “real” del jardín, el visitante quedaba con una sensación de espacio ilimitado y la posibilidad de una serie interminable de nuevas escenas para visitar en repetidas ocasiones.

Osvald Siren (1949 y 1950), William Willets (1970) y otros han notado la asimetría y el poliperspectivismo como características comunes del arte y el diseño chino de paisajes. El clásico gusto europeo, sometido a la regla de la geometría y la simetría, fue desarrollando lentamente aprecio por tales principios, donde la “irregularidad” intencional era la norma. Sin embargo, todo esto no saltaría a primer plano hasta nuestro siglo.

El sobrecogimiento, la maravilla y la sorpresa fueron aplicadas hábilmente a la narrativa del Sutra Avatamsaka. El lector es aquí confrontado con profundas y poderosas visiones de magnanimidad e inmensidad, más impresionantes incluso que las visiones de Dante Alighieri (poeta italiano del s. XIII), cuando describe el paraíso.

“Llamas de perlas del océano

Inconcebibles redes de luz:

Los sistemas de mundos como éste

Descansan todos sobre flores de loto.

Los entramados de luz de cada sistema

No pueden ser completamente descritos

Bajo las luces aparecen todas las lanzas

A través de los mares en las diez direcciones.” [24]

Eventualmente, la revelación final en los grandes jardines (como el de Lo-yang durante la dinastía Sung) implicaba una plataforma elevada, un pabellón o una torre (t’ai), la cual proporcionaba una vista panorámica de la distancia o del escenario de jardines alrededor de ella.

La revelación final en el diseño de paisajes nos sitúa ante el inconcebible misterio, más allá de la palabra y el pensamiento, de la belleza simultáneamente oculta y revelada. Fa Tsang afirma: “El ocultar y el revelar son simultáneos; siendo uno, no poseen ni principio ni fin…” [25]

La torre y el jardín

El Sutra Avatamsaka es como un vasto caleidoscopio o panorama de episodios y sutras separados. Esto es patente en el Gandavyuha, desde la asamblea en el parque de Jeta, hasta la entrada de Sudhana en la Torre de Vairocana, la cual representa el clímax de una serie de descubrimientos.

“Vio la torre inmensamente vasta y amplia, tan inmensurable como el cielo, tan vasta como todo el espacio, adornada con incontables atributos… Dentro de la gran torre vio también cientos de miles de otras torres similarmente dispuestas… apareciendo reflejadas en todos y cada uno de los objetos de todas las demás torres. Luego, Sudhana, viendo esta milagrosa manifestación del inconcebible reino de la gran torre, fue inundado de júbilo y felicidad; su mente fue despejada de todas las concepciones, y liberada de todas las obstrucciones.” [26]

LA ESCUELA HUA YEN

LA ESCUELA HUA YEN

Hua-yen es la pronunciación de ” Flor ornamental”  que proviene de la palabra Sánscrita Avatamsaka , nombre de uno de los mas famosos sutras en Budismo. Esta escuela toma su nombre del Avatamsaka Sutra que es a su vez el texto principal de la misma. Literalmente, Avatamsaka quiere decir  Flor ornamental o Guirnalda.

También es conocida como escuela Hsien-shou . Hsien-shou era otro nombre del tercer patriarca, el Maestro Fa-tsang , quién era tan extraordinario y respetable que la escuela adoptó su nombre.

Hua-yen es generalmente  clasificado como una escuela escolástica a causa de la proximidad filosófica en su enseñanza. Se originó en China y fue establecida por el Maestro Tu-huya  (557-640 DC), y  empezó a florecer en tiempos del tercer Maestro, el patriarca Fa-tsang  (643-712 DC).

Justo después de la muerte del quinto patriarca Tsung-mi, el Budismo fue suprimido en el Periodo de las Cinco Dinastías. Bajo  tales circunstancias, ningún maestro  Hua-yen apareció ya más y la escuela declinó en el  siglo IX después de florecer durante más de 200 años en China.

El texto más importante  para esta escuela es el Avatamsaka Sutra.

Este sutra fue expuesto por Shakyamuni Buddha 21 dias después de su Iluminación. El sutra fue compilado por el Bodhisattva Mansjuri y su discípulo Ananda, y se decía que fue guardado en el palacio del dragón en el cielo.

Se dice que después, el Sutra fue encontrado y  leído por Nagarjuna. Se dice tambien que había tres volúmenes, incluyendo  billones de versos en muchos , muchos capítulos en el primer volumen, 498,800 versos en 1,200 capítulos en el segundo, 100,000 versos en 38 capítulos en el último. Puesto que los primeros dos volúmenes eran tan grandes y difíciles para las personas ordinarias de estudiar y entender, Nagarjuna tomó el último volumen y lo puso en circulación en este mundo.

Cuando este sutra se propagó a China en tres versiones, cada uno fue  traducida por cada uno de los siguientes grandes maestros:

Buddhabhadra en 420 DC – tiene 36,000 versos en 60 capítulos (fascículos). Como fue el primero traducido en la Dinastía  Jin , se llama ‘ el Sutra’ viejo, o ‘ el Jin Sutra’ . 

Siksananda – tiene 45,000 versos en 80 capítulos. Es también conocido como ‘ el nuevo sutra’, o ‘ el Tang Sutra’  ya que se tradujo en la Dinastía de Tang. 

Prajna – tiene sólo 40 capítulos y también se tradujo durante la Dinastía  Tang y se llama por tanto ‘ el último Sutra’. 

Aunque las tres versiones son sólo una parte del Sutra, el primero  es el predominante para su estudio, y los otro dos son usados como referencia.

Hay otros textos importantes también en la escuela Hua-yen, como:

Shastra de Dasabhumi Sutra  escrito por Vasubandhu 

El Sandhinirmocana Sutra 

 

Cinco Divisiones y Diez Escuelas 

La escuela Hua-yen formuló una doctrina completa que abarca todos los aspectos de enseñanzas budistas, y puede ser clasificado en Cinco Divisiones y Diez Escuelas .

Cinco Divisiones

La Enseñanza de Sravakas  –Esto es el Hinayana que encontramos en el  Sutra agama el cual interpreta el Nirvana como aniquilación. 

La Enseñanza Elemental de Mahayana –los Principiantes de Mahayana divididos en dos secciones, la Realista  y la Idealista , representados por la escuela Fa-hsiang  y San-lun  respectivamente. Es considerado como  elemental porque no reconoce la presencia de la naturaleza del Buddha en todos los seres sintientes. 

La Enseñanza Final de Mahayana –budistas avanzados que enseñan la budeidad universal y la Verdadera mismidad. Esta enseñanza afirma que hay sólo vacío y todos los Dharmas son ilusorios o solo en existencia condicionada. Ésta es la enseñanza de la escuela Tian-tai. 

La Enseñanza Abrupta o Súbita de Mahayana –el camino Directo e intuitivo de enseñanza, es decir a través de la concentración correcta de pensamiento, meditación, y fe, sin estudiar las escrituras o sostener mandatos religiosos. Se eliminan los dos conceptos de vacuidad y existencia puesto que ellos no tienen influencia en la mente. Ésta es la enseñanza de la escuela Ch’an. 

La Enseñanza  Completa de Un Vehículo –combina todas las enseñanzas en un vehículo omnímodo. Expone la enseñanza de que todas las cosas (las diez mil cosas) en el mundo fenomenal representan el noumen, es decir la mente absoluta . Por otro lado, se dice que cada fenómeno abraza cualquier otro fenómeno y es la manifestación simultánea del noumen. Esto es ‘ el todos son el uno, y el uno es el Todo’. Ésta es la enseñanza de escuela Hua-yen. 

Diez Escuelas

Las Cinco Divisiones están además separadas en diez escuelas :

La realidad de ego y Dharma (mente y materia)–como Haimavatah, Dharmottariyah, Bhadrayaniyah, Sammatiyah, Sannagarikah pertenecientes al Hinayana que creen que ego y ” Dharma existen en realidad. 

La realidad de Dharma, pero no del ego –como Uttarasailah, Bahusrutiyah, Mahisasakah,  pertenecientes al Hinayana que creen que  sólo el Dharma existe en realidad, mientras el ego no . 

Los Dharmas no tienen ni creación  ni destrucción –como Kaukkutikah, Dharmaguptah, Kasyapiya, Jetavaniyah, Avarasailah pertenecientes al  Hinayana que creen que el Dharma existe en la actualidad, pero no en el pasado ni en el futuro. 

Los Dharmas Presentes son a la vez aparentes y  reales –como Prajnativadinah en Hinayana que cree que los Dharmas son a la vez aparentes y reales. 

Las ideas comúnes o fenomenicas estan equivocadas, y la realidad fundamental es la unica verdad –como Lokottaravadinah en Hinayana que cree que los Dharmas son irreales en el mundo mundano, pero reales en el mundo transcendental. 

Los Dharmas son meramente  nombres –como Ekavyavaharika en Hinayana que cree que los Dharmas no existen en realidad, sino son sólo  nombres. 

Todos los Dharmas son vacíos –se refiere a la enseñanza elemental de Mahayana, como el sutra de Prajna, etc. 

El Bhutatathata no es irreal –se refiere a la enseñanza final de Mahayana, como el Despertar de Fe en Mahayana, Lankavatara Sutra que revela la doctrina de la naturaleza de la Verdadero mismidad. 

Los fenómenos y sus percepciones han de ser erradicados –se refiere a la Enseñanza Súbita del Mahayana, como Ch’an (o Zen). 

El perfecto, toda la enseñanza incluida y completa del  Vehículo UNO –se refiere a la doctrina  Hua-yen de Dharmadhatu. 

La Filosofía de la escuela  Hua-yen

La escuela Hua-yen intentó formular una doctrina completa que abarca todos los aspectos de la enseñanza budista. Basado en el Avatamsaka Sutra, la doctrina  Hua-yen  enfatiza  la identidad mutua e interdependiente de todos los fenómenos que normalmente se llaman ‘ Shih’  en la terminología  Hua-yen. En otras palabras, todas las cosas están interrelacionadas y mutuamente dependientes para su existencia empírica y concreta. El Budismo dice que la existencia es condicional, o es conocido como la característica de impermanencia o vacío. Sin embargo, como la escuela Tian-tai, ellos son idénticos en naturaleza, ya que ellos tienen la misma propia-naturaleza en Dharmahadtu (es decir el reino del Dharma). La propia naturaleza normalmente se llama ‘ Li’  en terminología  Hua-yen. La idea de la propia-naturaleza es similar al Noumen, el Absoluto, Naturaleza del Buddha, Verdadera mismidad, Tathagataghaba, etc. Mientras conservan su propia naturaleza absoluta, todos los fenómenos están no obstante sujetos a las condiciones y  degeneran en la forma del mundo condicionado, impuro y mundano. Por consiguiente, cada parte es en general dependiente, y al mismo tiempo, contribuye al todo. Todos los fenómenos son la manifestación de un noumen  immutable, y están entre sí en armonía perfecta, como las distintas olas  de la misma agua. Éstos son los conceptos de Totalidad y No-obstrucción en la escuela Hua-yen. También se llama Dharmadhatu Orignación Dependiente. 

La Doctrina de Dharmadhatu

¿Que es Dharmadhatu? Normalmente se traduce como ‘ el reino’. Un reino se define como un territorio, esfera, o dominio dentro del cual ciertas actividades y pensamientos tienen lugar según cierto criterio. Un reino tiene sus propios límites o marcos de referencia bajo las condiciones designadas. Tomando como  ejemplo el agua, las personas ordinarias ven el agua como un líquido para beber. Sin embargo, los químicos ven el agua como un compuesto de oxígeno e hidrógeno; los filósofos ven el agua como una materia de causalidad, etc. En Budismo, el agua es solo un nombre dado a uno de las manifestaciones de la naturaleza del Dharma, o al fluir de la Budeidad suprema / Verdadera mismidad. Así, las funciones del agua pueden variar cuando el marco de referencia se fija de maneras diferentes, o cuando se ve desde perspectivas diferentes. Hay muchos reinos dentro de un solo objeto,  agua.

Sin embargo, debe notarse que cada uno de los reinos tiene sus propias actividades para el agua, y que todos  los reinos pueden existir simultáneamente. Lleva esto a uno de los conceptos importantes de la escuela Hua-yen–la Doctrina de Surgimiento Simultáneo.

Es más, estos reinos no se obstruyen o interfieren entre sí, y mutuamente se penetran entre si en armonía. Lleva esto a otro concepto importante en la escuela Hua-yen–la Doctrina de No-obstrucción Simultánea . 

No-obstrucción y Totalidad

El tema basico de la filosofía  Hua-yen es estructurar  el concepto de Dharmadhatu. Siendo el concepto de No-obstrucción y  Totalidad  las características más significantes  en Dharmadhatu.

La no-obstrucción generalmente puede definirse como la libertad completa de todas las ataduras, y las posibilidades infinitas de interpenetraciones entre los reinos, a pesar  de las variaciones en espacio y tiempo. La totalidad generalmente puede definirse como una union e interpenetración de  todos los aspectos de todos los reinos. Los dos conceptos pueden aplicarse a la naturaleza de Buddha.

La no-obstrucción, en la doctrina  Hua-yen, tiene un significado más amplio de ‘ muro fronterizo’ , porque los ‘ muros pueden ser intangibles, abstractos y sumisivos, y aun asi tienen una función de  limite. Para las personas ordinarias, ellos tienen que atravesar los muros para cambiar de un reino a otro. Como ellos suelen actuar y pensar desde un punto de vista particular o en un marco determinado en el reino mundano,  pueden requerir de un gran esfuerzo y paciencia, visión y sabiduría para atravésar los ‘ muros o quitar los  obstáculos. Una  completa eliminación de los  bloqueos en el camino de la  Totalidad permitirá alcanzar el reino de la No-obstrucción que es de nuevo la meta y el centro de Hua-yen.

El concepto de No-obstrucción se desarrolla desde la doctrina de Vacío, porque sólo el Vacío no tiene ningun muro o  límite por si mismo, ni ninguna obstrucción en absoluto. Uno debe tener una comprensión completa de la doctrina de Vacío para comprender la verdad de No-obstrucción.

 

Penetración mutua e Identidad Mutua

La filosofía  Hua-yen puede resumirse en dos principios básicos: el Principio de Penetración Mutua y el Principio de Identidad Mutua.

El primero corresponde al Principio de Surgimiento Dependiente en que todas las cosas dependen entre si en para su existencia (y funciones) y extinción. En la doctrina  Hua-yen, tiene un significado más amplio, como surgimiento simultáneamente mutuo, introduccion simultáneamente mutuo, y  contención simultáneamente mutua.

El último es casi un equivalente del Sutra del Corazón  ‘ la Forma es Vacío, y el Vacío es Forma’. Ellos son mutuamente idénticos, y conforme al Principio de No-dualidad.

Basado en estas teorías, las doctrinas  Hua-yen crean la balanza más magnífica en el mundo cósmico:

El universo puede ser infinitamente grande o pequeño en un sentido relativo y dependiendo de cómo lo medimos

El  universo mas grande  (como el sistema solar) abarca los mas pequeños (como los átomos). es justo como una estructura que se extiende infinitamente  en ambas direcciones a lo infinitamente grande o a lo infinitamente pequeño. 

El ‘  universo mas pequeño ‘ (como la punta de un diminuto cabello), no sólo contiene el infinito  universo mas pequeño’ dentro de si mismo, sino también contiene el infinito  universo mas grande’ (como los Tres Mil Mundos). 

‘ Tiempo’ ya no es ningún  concepto del fluir de eventos en el pasado, presente y futuro, al estar todos estos eventos  totalmente inter-penetrados en el presente’ eterno.

CHIH – I, TERCER PATRIARCA DE LA ESCUELA TIEN -TAI

CHIH – I,  TERCER PATRIARCA DE LA ESCUELA TIEN -TAI

Chih-i nació  en lo que hoy es la provincia de Hunan en el año 538 d.C. Pronto mostró un gran interés por las enseñanzas budistas, las cuales empezó a recibir desde la temprana edad de siete años, destacando por sus extraordinarias capacidades de  memorización. Pocos años después fue testigo de la destrucción de una biblioteca por parte de unos soldados, lo que provocó un gran impacto en el joven Chih-I. La visión del incendio de aquellas obras y enseñanzas, a las cuales los monjes habían dedicado su vida entera, le dejó una profunda huella acerca de la impermanencia y la muerte de incluso aquello más valioso para él: las enseñanzas budistas. La vida se había tornado pues en algo misterioso, terrible…la única solución era la vida y la experiencia espiritual directa.

A los 17 años entró en la vida monástica y a los 22 obtuvo el samadhi al que se refiere el Sutra del Loto Blanco. En el año 560 fue aceptado como discípulo del maestro Hui Ssu al que siguió hasta su muerte, la cual ocurrió cuando Chih-I contaba 37 años de edad. Este hecho motivó que se desplazase hasta el monte Tien Tai donde permaneció el resto de su vida.

Su principal método de enseñanza era el comentario de sutras, como el Vimalakirti, el sutra del loto blanco, el sutra de la luz dorada, Nagarjuna, y la meditación.

Chih-I murió a los 59 años de edad en el año 597 habiendo fundado 35 monasterios, ordenado más de 1000 monjes y habiendo escrito más de 9000 páginas de enseñanzas.

Aunque Chih-I no fundó la escuela Tien Tai se le considera como tal, al haber producido la mayor obra escrita de esta escuela. Realmente Chih-I es el tercer patriarca, Hui Ssun, su maestro, el segundo y Hui Wen, el primero y fundador.

Entre los trabajos más importantes de Chih-I destacan sus comentarios acerca del sutra del loto blanco:

–        Palabras y frases del Sutra del Loto Blanco

–        El significado profundo del Sutra del Loto Blanco

También su trabajo acerca de la práctica de la meditación: El gran samatha y Vipassana

Chih-I escribió también un tratado de meditación para principiantes denominado “El pequeño samatha y Vipassana” Este tratado tuvo una gran influencia en el desarrollo de la escuela Chan y  en los esfuerzos por recuperar la correcta práctica de la meditación sentada.

En los tiempos en que vivió Chih-I se produjo la llegada de las primeras enseñanzas del budismo a China transmitidas desde India, enseñanzas que debían ser adaptadas al particular modo de ser de la población China. La gran capacidad espiritual e intelectual de Chih-I sentó las bases de muchas escuelas posteriores, cuyos miembros acudirán a la montaña Tien Tai en busca de las enseñanzas de su maestro. La visión del Buda Dharma de Chih-I es la que se refleja en el Sutra del Loto Blanco, el cual utilizó como herramienta para integrar el budismo indio en China.

La escuela de Chih-I rechazó tanto el Chan apartado de las escrituras de Bodhidharma, como las escuelas que predicaban el apego a las mismas. En la enciclopedia Tendai “Keiran Shu Yo Shu” una cita atribuida a Chih-I dice: “Mientras el espíritu de Bodhidharma muestra solamente rechazo por las escrituras, en el espíritu Tien Tai la enseñanza y la contemplación son reales por igual.”

Por tal motivo se considera a Chih-I más cercano a las raíces de la escuela del norte de Shen Xiu que a la escuela del sur de Hui Neng.

El mensaje del Sutra del loto blanco es que el Buda es eterno. Esto no significa que tras cada objeto se encuentre un gran Buda creador del mundo. El Buda eterno significa que la iluminación o Realidad están mas allá de del tiempo, pero a su vez, obtener la iluminación no nos sitúa en un lugar sin tiempo, ni nos hace desaparecer. Podemos comprender con la mente, qué es la iluminación pero, realmente, sin haber experimentado el despertar, no podemos saber en verdad lo que significa. No podemos por tanto comprender realmente, donde ha ido Buda en su iluminación. La naturaleza de la iluminación está más allá del entendimiento del ser humano ordinario, pero esto no significa que no exista o que esté fuera del reino humano.

El espíritu de la iluminación existe como una fuerza en el universo, pero no en una manera en que puede ser captado y medido cuantitativamente. Sin embargo, esta ahí en una forma como mínimo potencial en cada ser humano. El sutra del Loto Blanco explica claramente que la naturaleza búdica es algo que en cualquier ser humano puede despertar.

El universo que es experimentado una vez se ha despertado, es un universo en el cual todo está interpenetrado. Todo está interconectado con todo y a su vez, todo está contenido en todo, todo es simultáneo con todo. Todo lo que sucede en cualquier parte y en cualquier tiempo está sucediendo aquí y ahora. Estas enseñanzas coinciden con la escuela Hua Yen y son simbolizadas por la “red de Indra”.

Chih I utilizó su particular simbolismo para expresar esta idea de interpenetración :  “los 3000 mundos en un instante de la mente” un método que devendrá uno de los principales de la escuela Tien Tai. Aquí se muestra como cada uno de los skhandas contiene los 3000 dharmas de la existencia. No necesitamos entrar en los detalles de lo que sucede exactamente en un “momento de la mente”, puesto que en cada momento muchas cosas suceden al mismo tiempo, muchas influencias están teniendo lugar. En un momento de la mente, 3000 mundos. Esta meditación se encuentra en el Mo –Ho Chih Kuan o “El gran Samatha y Vipassana.”

Es también de destacar la ejemplar manera en que el maestro condujo a su Shanga. Chih-I creo un ambiente propicio al desarrollo de la propia meta de cada miembro, pero también un clima que hacia sentirse a todos involucrados en una meta común en que cada integrante tenia un sentido especial de lo que debía hacerse en cada momento y cómo hacerse. Chih I decía: “A través del rendimiento individual hay armonía, desde el mutuo conocimiento hay unión y cooperación”

La comunidad tenía principalmente, tres tipos de actividad

    * Programa diario de meditación, ritual y enseñanzas
    * Trabajo en las necesidades de la comunidad
    * Retiro solitario

De acuerdo con Chih I, en retiro solitario debían practicarse los cuatro tipos de Samadhi (meditación) de la escuela Tien Tai.  Estos métodos van desde el más directo al despertar, a otros más graduales, dependiendo de la capacidad del meditador,

    * Constantemente sentado:
          o 90 días de práctica en postura del loto, no pudiendo dormir, yacer, o ponerse en pie. Chih-I propone dos modos de practica: El método directo, en que el meditador contempla el Dharmakaya renunciando en palabras del maestro a: “falaces teorías, pensamientos confusos,  evitar cualquier discriminación y absorberse completamente en el Dharmadhatu y contemplar la propia mente en uniformidad con él (contemplación).            Como no siempre es posible hacer eso, el segundo método consiste en invocar a un Buda, cantando su nombre, y evocando la plena confianza en su ayuda para retomarla practica de nuevo (concentración).

    * Constantemente andando:
          o Durante 90 días se circumbalará constantemente una estatua del Buda Amithaba. Esta practica está basada en el Pratyutpanna Sutra, originado probablemente en la ciudad de Gandhara y el imperio Kushan. En este sutra encontramos las primeras referencias al Buda Amithaba y a la Tierra Pura, cuya escuela será posteriormente desarrollada. Esta práctica es fundamentalmente de Visualización (Se recomienda ver las practicas de Tara como ejemplo de visualizacion). Una vez la práctica se estabiliza en la visualización del Buda se procede a un investigación sobre la naturaleza de la mente y el pensamiento:

Dice Chih I : “De donde surge el Buda que estoy contemplando? No surge de ninguna otra cosa y cada vez que intento volver mi mente hacia él desaparece. Este Buda es simplemente la mente percibiendo a la propia mente. La mente es el Buda visualizado (objeto) y a la vez la mente es aquel quien está contemplándole (sujeto). Cuando la mente percibe al Buda, no es consciente de si misma. Cuando la mente se llena de pensamientos, hay delusión. Cuando es libre de ellos, hay nirvana”

La práctica de Amitaba es asociada al renacimiento en la Tierra Pura, por lo que este puede ser considerado uno de los beneficios de esta meditación.

    * En parte sentado y en parte andando.
          o Esta práctica se identifica con el arrepentimiento y la confesión. Estas practicas pueden realizarse en solitario o en grupo y pueden durar días o años, e incluyen postraciones, ofrecimientos, circumbalaciones y meditación sentada: Dice Chih I:

“En su naturaleza esencial  los fenómenos son perfectamente uniformes y no son ni puros ni manchados. Esto en si mismo constituye su verdadera naturaleza, no manchada por el nacimiento o la muerte ni purificada por las miriadas de practicas de Buda. Así manchado y puro es un continuo único como el espacio vacío. Esto es conocido como la pureza ultima, o la realidad ultima de los seres sintientes.”

Si el practicante no es capaz de alcanzar este nivel de la práctica de confesión capaz de liberarle de sus hábitos samsáricos, Chih I sugiere dos métodos. El arrepentimiento basado en las actividades fenoménicas y el arrepentimiento basado en los principios, de acuerdo con las habilidades de cada meditador

El método basado en el arrepentimiento de las actividades fenoménicas se inspira en la figura de Samantabhadra, tal como se describe en el sutra del loto y se realiza durante 21 días de rituales y confesión. Seis veces al día, se confiesan los pecados cometidos durante las pasadas vidas por el mal uso de los seis sentidos (cinco mas la mente) mientras se visualiza constantemente al Bodhsatva Samantabhadra sobre la cabeza.

El arrepentimiento basado en los principios trata de desarrollar la visión penetrante en la naturaleza fundamental de la mente, el sujeto y el objeto.

Otra forma de meditación desarrollada en esta fase es llamada “el camino sin características hacia la tranquilidad y felicidad” y se basa en la concentración y la visión penetrante en la realidad ultima en que ni mente ni fenómeno pueden realmente surgir. Este es el Samadhi del loto que Chih-I alcanzó en su juventud.

Si se es capaz de penetrar en este Samadhi, dice Hui Ssu, el maestro de Chih I:

“La mente del Bodhissatva deviene plena de un gran rapto y adquiere vastos poderes espirituales. Situada en el centro de un espacio vacío percibe a los budas de las diez direcciones y es dotada con la sabiduría de todos los Budas. En un instante de pensamiento conoce totalmente la mente de todos los budas de las diez direcciones y conoce la actividad mental de cada ser sintiente, con el fin de llevarle allí, de acuerdo con la capacidad de cada uno. En un momento único, expone el drama, con un sonido puede crear infinitas voces. En un momento incontables seres pueden alcanzar la vía.”

    * Ni sentado ni andando

En esta sección se incluye cualquier práctica que no se incluya en las otras tres anteriores, así como una práctica especial llamada “cultivo del samadhi donde quiera que la mente es dirigida”

También se incluye una practica de arrepentimiento asociada con Avalokiteshvara o con los siete Budas y ocho Bodhissatvas y por ultimo la “practica de limpiar letrinas durante ochocientos días como enseñó el Bodhisattva Akashagarba” la cual habla por si sola.

La practica del “cultivo del samadhi donde quiera que la mente es dirigida” se relaciona con una atención pura y penetrante de los pensamientos “Donde quiera que la mente se dirige siempre se esforzará en estar consciente de ello” y para ello propone cuatro fases:

1 Aun no pensando, 2 a punto de pensar, 3 pensando y 4 habiendo pensado.

Esta practica sirve de foco para el desarrollo del samadhi conocido como surangamasamadhi, el cual profundiza en los estados “aun no pensando” y “a punto de pensar” obteniendo la comprensión de que de la mente que aun no ha pensado y la mente a punto de pensar no puede decirse que surja o desaparezca ni que no surja y no desaparezca.

“La genuina visión penetrante del camino medio muestra como el meditador se iluminará a las dos verdades del vacío y de la aparente realidad, juntas y al mismo tiempo. Cada instante del pensamiento de su mente se volverá quiesciente y se extinguirá, fluyendo sin esfuerzo hacia el océano del gran nirvana”

Sugerimos, finalmente, una sencilla pero profunda práctica del patriarca Chih –I:

Este  método de seis etapas de adiestramiento de la mente hace uso de la respiración. 

La respiración es la fuente de vida. Cuando la respiración para, el cuerpo es solo un objeto inanimado y, cuando el sistema nervioso ya no trabaja, la mente simplemente desaparece. Así  vemos que esta vida es preservada por la respiración que enlaza cuerpo con mente y asegura su existencia. Aunque no podemos verlo, el aire se mueve por dentro y fuera de los orificios nasales cuando respiramos. Así, hay cuerpo y mente con la respiración enlazándolos y uniéndolos. 

 

Hay tres prácticas que conducen de lo mundano a la sublime y la práctica principal es esencial para cambiar el engranaje mental.  Chih o Samatha da la primera indicación de que hay el brillo del sol detrás de las nubes de ilusión y Kuan o Vipassana es la técnica que abre las puertas para aclarar  la percepción.

 

    * Práctica Preliminar 
          o Contar las respiraciones 
          o Seguir las respiraciones 
    * Práctica principal 
          o Parar  de seguir a las respiraciones 
          o Contemplar las respiraciones

    * Práctica final 
          o Comprender que la respiración y el respirador son inseparables
          o Comprender el puro ser 

 

Contar las respiraciones 

Regulamos la respiración para que no sea ni fuerte ni débil, contamos despacio  de uno a diez por  cada aspiración o  respiración. Fijamos la atención en el contar para que la mente no vague. Si  notamos que la mente ha ido a alguna otra parte, dispersa en pensamientos y hemos perdido la cuenta,  retrocedemos  y empezamos de nuevo desde uno.  Con la práctica desarrollaremos  bien  el procedimiento de contar. La respiración se volverá tan fina que será casi incontable. 

 

Seguir las respiraciones 

Dejamos de contar las respiraciones pero enfocamos la mente en seguir la aspiración y respiración. De esta manera la mente y la  respiración devendrán mutuamente dependientes.  Cuando la mente devenga más pacífica notaremos la longitud de las respiraciones y nos  sentiremos como si  atravesaran todos los poros del cuerpo. Su intelecto está ahora tranquilo y sosegado. 

 

Dejar de seguir las respiraciones 

Dejamos  de poner atención en la respiración y cambiamos intencionalmente (todavía no involuntariamente) la  fijación de la mente en la punta de la nariz. Mientras hacemos esto de repente notaremos que  cuerpo y mente parecen desaparecer y estaremos en un estado de quietud 

 

Contemplación de  las respiraciones 

Aunque este estado de quietud es muy agradable, la próxima tarea es retraer a la mente hacia  sí misma. La aspiración  y la respiración parecerán ser como el viento en el vacío y  no tener realidad propia.  Con la práctica habrá una  clara sensación de que la respiración entra y deja el cuerpo a través de todos sus poros. 

 

Comprender que la respiración y el respirador son inseparables 

Habrá todavía una impresión de una mente subjetiva que contempla la respiración objetiva. Éstos es visto como dos partes de una dualidad y el estado absoluto de la mente fundamental, por tanto, no se ha alcanzado.  El conocedor subjetivo sigue  la respiración cuando crece y decrece. Pero  el crecer y  el decrecer son fundamentalmente ilusorios e irreales: como  olas que crecen  desde  el agua, sólo parecen existir ilusoriamente. La mente que crece y decrece no es la verdadera, subyacente, e increada propia-mente. La propia-mente está más allá de esto  y es por consiguiente vacía. No hay ninguna mente subjetiva que contempla y ningún objeto que ser contemplado. El conocimiento y su objeto desaparecen. 

 

Comprender al puro ser 

Habrá todavía una idea de no conocimiento y no objeto. Esto se elimina cuando la mente deviene pura y limpia a través de no discriminar. 

La mente deviene como agua  calma y contiene  pensamientos no discriminados (irreal). El retorno de lo falso a lo real es como olas que menguan para revelar el agua. 

Pequeña introducción al Sutra del Loto por Bárbara Kosen

Pequeña introducción al Sutra del Loto

por Bárbara Kosen

El Sutra del Loto tiene más de 2000 años de existencia y desde siempre fue elegido como el Sutra [1] Perfecto de la enseñanza del Buda Shakyamuni. Se enseñó y se desarrolló durante los últimos ocho años de vida de Shakyamuni Buda. Es la síntesis de una enseñanza que unifica el pensamiento del budismo.

El titulo en Sánscrito es Sadharmapundarika-Sutra, que se traduce por Sutra del Loto de la Ley maravillosa.

La Ley o Dharma es el orden del Universo, la realidad del Universo tal como es: la palabra Dharma define también la enseñanza del Buda, totalmente en armonía con el Universo y por eso, maravillosa.

La palabra maravillosa expresa algo excelente que no se puede asir por el intelecto y por eso es raro y extraño, porque no podemos crearlo. Sólo podemos decir que está aquí y es maravilloso.

El Loto es una flor corriente en el mundo oriental, su pura belleza crece sobre las aguas fangosas. La iconografía hindú y budista utiliza su imagen desde hace miles de años como expresión de la más alta espiritualidad, de la gran sabiduría del corazón, de la esencia del Universo o del maravilloso Dharma.
Desde los tiempos antiguos, la flor delicada del loto gira sobre su tallo, representando el Universo en el movimiento de la ley de causalidad.

El contenido de las tierras de Buda en las diez direcciones es la sola existencia de la Flor del Dharma. [2]
Esta flor única abarca todas las existencias sometidas a la ley de causas y efectos, el karma. La mayoría de la gente no considera la profundidad de esta ley. El cuerpo, primer productor de las acciones, a menudo descuidadas; el torrente de palabras que salen de la boca; y los pensamientos surgiendo en relación con los acontecimientos del mundo. Los tres son los agentes de la ley de la causalidad universal.

Las acciones producen ininterrumpidamente efectos que a su vez se vuelven causas de otras acciones. Este suceso se identifica a menudo con el proceso de una planta que da flores, frutos y semillas, que a su vez permitirán a otras plantas crecer, desarrollarse y dar otras semillas. Que se propaguen o no depende de las condiciones: el sol, la tierra, la lluvia, las heladas, etc.. Las causas son múltiples, los efectos también. Es el ciclo natural.
No obstante la flor de loto es distinta. La flor y las semillas aparecen simultáneamente, no entran en la intención ni en la producción condicionada. Zazen [3] es idéntico. El Satori no es el fruto de la práctica, Zazen es Satori. La flor de Dhyana [4] y la semilla de Prajna [5] aparecen en el mismo instante. La flor de loto representa la Santidad.

Crece en los charcos, la Flor Maravillosa coloca sus hojas sobre las aguas sin que estén manchadas, ni siquiera mojadas. La Flor Maravillosa crece en el mundo de Samsara [6] , se desarrolla y gira; en unidad con la Ley del Universo, es el momento de la enseñanza del Sutra.

“Si después de la extinción del Buda, una persona oye o lee, aunque sea una sóla frase del Sutra de la Flor del Maravilloso Dharma y se goza, aunque sea durante un pequeño momento de conciencia, afirmo que esta persona podrá alcanzar el Supremo Gran Despertar. ”[7]

La felicidad de la comprensión es una virtud propia del Sutra del Loto. En verdad, nuestro estado de conciencia escuchando o leyendo el Sutra nos hace entrar en la perfección del Universo, que es como la Flor Maravillosa, y nos permite alcanzar la realización de nuestra verdadera naturaleza en unidad con la totalidad del Universo.

Abrimos el Sutra y comprendemos lo maravilloso del Universo. Desde luego que no entendemos las matemáticas o la física de un golpe. El sutra está en relación con la Vía de la sabiduría del Buda.

El Budismo T’ien-T’ai [8] pone el Sutra del Loto en el corazón de su enseñanza y de su práctica. La escuela de Nichiren [9] en Japón transmite la liberación del mundo de Samsara por la sóla repetición del nombre del sutra, Myo Ho Renge Kyo; por ser un sutra que está en relación con la fe, la fe en la Flor del Maravilloso Dharma.

El prólogo

“Así he oído, una vez cuando el Buda vivía en Rajagriha [10] . En el Pico del Buitre, estaba con doce mil grandes monjes. …”

La palabra Así –Evam- se encuentra siempre al principio de los sutras. Así significa creer, creer en lo que va seguir. El que no cree dice ‘no es así’ o piensa ‘es mejor de otra forma’, el que tiene fe dice ‘está bien así’ y está contento.

Así he oído, es Ananda el que habla. Ananda ejerció de secretario de Buda durante veinte años. Dotado de una memoria prodigiosa, es quien recitó los sermones delante de los discípulos durante el primer Concilio después de la desaparición del Buda. La reunión de todas las enseñanzas formaron el Sutra-pitaka.

Directamente, el Sutra del Loto nos propulsa al Pico del Buitre donde una asamblea numerosa se encuentra reunida. No es cualquiera, aquí están todos los grandes discípulos del Buda que son monjes y monjas, bodhisattvas [11] y Arhats [12] . También Indra, rey de los dioses acude con su corte a escuchar la enseñanza, y a su lado están los reyes dragones, los genios, los garrudas, asuras, músicos celestiales, humanos y no humanos; hay miles y miles de personas que se postran y se quedan en silencio.

Levantamos los ojos del Sutra y en un instante de conciencia miramos nuestro mundo humano, solamente humano.
Vemos un mundo donde el provecho material se erige en la ley, a la que en el budismo se le llama Codicia.
El maravilloso Universo se está destruyendo poco a poco por la ceguera de los hombres, es lo que en el budismo se llama Ignorancia.
Creando falsas ideologías, el hombre se pone siempre en conflicto, provocando el miedo y la inseguridad, a lo que en el budismo se llama Cólera.

Codicia, Ignorancia y Cólera son los tres venenos que atan al hombre a una falsa edificación del mundo y a la construcción de una realidad ilusoria donde el protagonista es un ‘yo’, también ilusorio, que hace lo que le da la gana y olvida el Maravilloso Universo que es como una Flor de Loto.
Ahora, ni los hombres ni los dioses se postran delante de un sabio. Los dioses han muerto y los hombres no se preocupan por buscar lo que está más allá del mundo de sus pasiones. No buscan la realidad del mundo, que es pura y bella como la Flor Maravillosa.

El Buda se sienta en su zafu, empieza a practicar Zazen y entra en una concentración muy profunda. En este momento, un resplandor sale de sus cejas y la luz ilumina todos los Universos.
En estos Universos, la asamblea presente ve todos los Budas y los Bodhisattvas que están practicando la Vía. Algunos están enseñando, otros están ayudando a gente que está en dificultades, otros están haciendo ayunos, otros viviendo en las montañas practicando la austeridad. Miles y miles de Budas y Bodhisattvas practicando la Vía en miles y miles de mundos.

Entonces el bodhisattva Maitreya pregunta a Manjusri ¿Qué pasa? ¿Por qué Buda nos enseña estos mundos?.
Manjusri [13] le explica que el Buda va enseñar la Ley que es buena al principio, buena en la mitad y buena al final.
Manjusri dice que hace ya miles de Kalpas [14] que esta Ley existe y que está siendo revelada por los Budas del pasado. Es una Ley que pertenece al tiempo cósmico y los budas se suceden para hacer entrar a los hombres en ella. Además, Manjusri transmite a Maitreya la afirmación de que, en el futuro, él mismo alcanzará el estado de Buda.

Cuando el Buda emite una luz radiante eso significa que va enseñar el verdadero aspecto de las cosas, el verdadero Dharma en armonía con el orden del Universo.

El Buda que enseña el Loto de la Ley Maravillosa, no es la persona histórica de Shakyamuni Buda. Aquí, el Buda manifiesta el cuerpo eterno del Dharma o Dharmakaya, el cuerpo cósmico que incluye todas las existencias. El Buda que es, el mismo, naturaleza de Buda de todas las existencias.
Por supuesto, el Buda no puede dejar de tener la naturaleza de Buda, pero aquí, con su cuerpo expresa el Dharma que es la naturaleza de Buda de todas las existencias. Entonces el Buda se revela muy poderoso delante de los hombres. Sin embargo, no es un poder personal sino él de la conciencia cósmica y eterna de todas las existencias. Esta conciencia es naturaleza de Buda, Despertar supremo, y se transmite de buda a buda, Buda solo, junto con todos los Budas. El Dharmakaya es el cuerpo de la transmisión entre maestro y discípulo.

El Buda va hacer llover la lluvia de la Ley
y colmará a los que buscan la Vía;
si, entre los que buscan los tres vehículos ,[15]
algunos tienen dudas o añoranzas,
el Buda ciertamente se los quitará,
los disipará sin que quede nada.

Así acaba el Prólogo.
El Buda sale de su meditación, tranquilo y lúcido y el Loto de la Ley Maravillosa se pone a girar.

Los medios hábiles.

Los medios hábiles son los métodos que el Buda emplea para ayudar a los seres vivientes a entrar en la sabiduría de la Vía y emanciparse de la ley de causalidad. Estos medios están en relación con el mundo de los hombres, el mundo del pensamiento, de la dualidad y de la discriminación, si nada de lo cual podrían ser entendidos. No obstante, en este capítulo, por primera vez, el Buda va a rechazar todos los métodos para enseñar la Vía única, insuperable, difícil de imaginar y difícil de entender.

Entonces el Buda sale del estado de Samadhi [16] , tranquilo, lúcido y se dirige a Sariputra [17] :
La sabiduría de los Budas es profunda e inimaginable, la transmisión de esta sabiduría es difícil de entender, difícil de penetrar, todos los Sravakas y los Pratyekabudas [18] no pueden conocerla. Porque un Buda ha experimentado la intimidad con cientos de miles de Budas, porque un Buda ha practicado totalmente la verdad inimaginable de la realidad de los Budas, dando a conocer sus nombres, enseñando el Dharma y enseñando el sentido que es difícil de entender.
Desde que alcancé el Despertar, he expuesto la doctrina oral para ayudar a los seres a separarse de los apegos con la ayuda de numerosas relaciones y parábolas. Sin embargo, esta Ley no se puede explicar. El aspecto dado por el discurso se apaga y desaparece rápidamente. Aunque el mundo estuviera lleno de personas semejantes en inteligencia a Sariputra, no podrían sondear la Sabiduría del Despertar.
La realización de la Ley es difícil de comprender.
Un Buda solo, junto con todos los Budas, es directamente capaz de realizar que ‘todos los dharmas’ [19] son el aspecto real. Lo que se denomina ‘todos los dharmas’ son: la forma tal como es, el cuerpo tal como es, la naturaleza tal como es, la energía tal como es, la acción tal como es, las causas tales como son, las condiciones tales como son, los efectos tales como son, los resultados tales como son, y el último estado de igualdad entre la substancia y los detalles.

En general no sabemos que estamos en la ilusión. Para la mayoría de la gente todo es la realidad y la verdad. El budismo Zen enseña que la mente engaña, nos arrastra en una cadena de juicios, interpretaciones, discriminaciones, haciendo pensar que todo eso es la realidad. Somos condicionados por nuestro entorno desde el momento en que el ‘yo’ toma conciencia de las cosas y las cosas se convierten en lo que pensamos que son, haciéndonos sufrir cuando nuestra realidad no encaja con el resto del mundo.
La sabiduría de un Buda, en la sucesión de todos los Budas, realiza totalmente el verdadero aspecto de todos los fenómenos, de las cosas tales como son, la existencia pura, concreta e instantánea sin la confrontación con el ‘yo’. El ‘yo’ es el Universo, el Universo es Buda o Dios.
Y aun si el mundo estuviera lleno de seres inteligentes, tal como Saripruta, agotándose intentando comprender la sabiduría de Buda con su inteligencia, no podrían imaginar lo que es.

Sólo conozco el aspecto concreto, y los budas en las diez direcciones son así también.

Entonces, la duda se propaga en la asamblea preguntándose por qué el Buda insiste en la dificultad de comprender o imaginar la Ley, inquietándose ante los obstáculos que surgen ahora para los Arhats y los Pratyekabudas cuando el Buda habla de un único medio. Sariputra, erigiéndose en el representante de todos, solicita al Buda más explicaciones.
Por tres veces Sariputra exhorta al Buda, al final Este accede a contestar. No obstante, en ese momento cinco mil personas presentes se levantan, saludan y abandonan la asamblea.

Una vez que la asamblea está liberada de las ramas y las hojas y que permanece sólo lo verdadero y lo real, el Buda empieza a predicar la Ley. Esta Ley es excepcional, no se manifiesta a menudo, tal como la flor de higuera salvaje que aparece una sola vez. Esta Ley no se puede comprender con el pensamiento discriminatorio. Sólo los Budas pueden conocerla porque ellos aparecen en el mundo por el Gran Asunto.
Los Budas aparecen en el mundo porque desean revelar la sabiduría de Buda a los hombres y procurar que se vuelvan puros [20] .
Aparecen en el mundo porque desean exponer a los hombres la sabiduría de Buda.
Aparecen en el mundo porque desean incitar a los hombres a realizar la sabiduría del Buda.
Aparecen en el mundo porque desean motivar a los hombres a entrar en el estado de la verdad que es la sabiduría de Buda.

El Gran Asunto, es el deseo de compartir el estado equilibrado de la conciencia unificada, la sabiduría inmóvil. El Satori de los budas produce esta conciencia sin discriminación. El Satori de los budas es el estado equilibrado de Dhyana, zazen, la participación aquí y ahora en la totalidad del Universo, la identidad con el Universo entero. Algo que no podemos pensar racionalmente, pero que es bueno al principio, bueno en el medio, bueno al final.
Es el único vehículo que un Buda enseña.

En general un Buda aparece en el mundo en épocas de disturbios. La acumulación de desorden, generada por la codicia, las pasiones y los puntos de vistas equivocados, produce raíces nefastas. Entonces, el Buda enseña la Ley desplegando una gran variedad de medios hábiles para poder ‘tocar’ a los hombres y ayudarlos a producir el espíritu del Despertar.
Él mismo, después de alcanzar el Supremo Despertar bajo el árbol [21] , dudaba poder transmitir esta sabiduría, percibiendo las complicaciones y la ceguera de los hombres. La Vía era demasiado sencilla para ser comprendida por mentes hundidas en el sufrimiento.

‘Mejor que no exponga la Vía y que entre directamente en el Nirvana’.
No obstante, se acordó de los Budas del pasado y de sus esfuerzos inagotables. Entonces se dirigió hacia Benarés donde dió su primera enseñanza, las cuatro Nobles Verdades, la Vía que agota el sufrimiento por la revelación de que el ‘yo’ que sufre no tiene una existencia real. Enseñó la extinción del ‘yo’ que alimenta las pasiones, pero también era un medio, no era la extinción real ya que todo, desde el origen, está en paz y tranquilidad.
Poco a poco, las escuelas se crearon por discriminación entre los distintos vehículos. Los Arhats concentrados en la pureza total del cuerpo y de la mente y en la obtención del Nirvana [22] ; los Pratyekabudas concentrados en su sola obtención del Despertar, apartados del mundo de los hombres.
Entonces aparecieron las voces de ‘extinción’, ‘meritorios’, ‘Ley’, ‘comunidad’, y las personas orgullosas apegadas a ciertos aspectos de la Ley.
Entonces el Buda apunta ahora hacia una Vía única, que es la de seguir el voto de los Budas del origen y que permite que todos los seres alcancen la liberación del Despertar. Ahora quiere rechazar los medios y enseñar la Ley sin distinciones.

Es muy difícil para los Budas que aparecen en el Mundo enseñar esta Ley.
Es también difícil, tener la oportunidad de oír esta Ley.
Y seres capaces de oír esta Ley, también son difíciles de encontrar.

Finalmente, cuando el Buda enseña el Sutra del Loto se dirige a todos los instructores del Dharma y los impulsa a ser fieles y alegres, confiando en el vehículo único.
Más allá de la enseñanza budista presente, el vehículo único es la fuente real de todas las religiones del mundo que tienen la clave para abrir la Vía de la no discriminación y de la paz en el maravilloso mundo de la Flor del Loto.

La parábola

En este momento, Sariputra, saltando de felicidad, se levanta de golpe y se postra uniendo las manos.
Sariputra está liberado de las dudas que le había procurado su estado de Arhat. Porque al emanciparse del apego al ‘yo’, los Arhats se giran demasiado hacia el aniquilamiento y el no-ego, perdiendo el sentido común de la existencia y olvidando la felicidad de la vida; se apartan del verdadero aspecto de las cosas. Ahora Sariputra comprende la grandeza del Dharma del Buda. El Honrado del Mundo le transmite su afirmación de que en un futuro realizará totalmente el estado de Buda.
Sariputra está enteramente emocionado, pero de nuevo, como interlocutor principal de la asamblea del Pico del Buitre, pregunta al Buda : “¿Cómo hacer para que todas estas personas no duden, para que también encuentren la verdad del único vehículo?”
Entonces, el Buda expone la parábola de la casa en llamas.

“Es, Sariputra, como si en un pueblo o en una ciudad, hubiese un padre de familia con una casa llena de bienes, con muchos servidores, muchos pasillos y muchas habitaciones, pero que tiene sólo una puerta muy estrecha.
Un día, esta casa, que tiene un techo de retama, prende fuego, arde, está en llamas. Este hombre tiene hijos. Su primer impulso es atravesar la puerta, pero piensa en sus hijos y empieza a llamarlos para que salgan de la casa. Pero los niños muy jóvenes, y muy juguetones, que están en la casa en llamas juegan, se divierten, no conocen, no se dan cuenta, no saben, no piensan que la casa está en llamas. No tienen miedo.
Aunque la casa está cada vez más quemada por este gran incendio, aunque están muy cerca de tener un dolor muy fuerte, no piensan en el dolor, y no conciben la idea de salir. Este hombre, padre de familia, o Sariputra, es fuerte y tiene los brazos largos, y tiene este pensamiento: “Soy fuerte, tengo grandes brazos. ¿No podré juntar a mis hijos, y cogiéndolos juntos contra mi pecho, ayudarlos a salir de la casa?”. Luego se hace esta otra reflexión: “Esta casa sólo tiene una entrada. La puerta es muy estrecha y estos niños están siempre en movimiento, ignorantes de su naturaleza, me temo que se pongan a girar de un lado para otro. Van a morir en este gran incendio. Tengo que decirles :
‘Venid aquí mis niños, hay que salir. La casa está en llamas. Hay un incendio muy grande. No debéis de quedaros ahí. Si no, vais a quemaros. Mirad, el peligro se acerca’”.
Pero los niños no tienen en cuenta el discurso de este hombre que habla en su interés. No tienen miedo, no tiemblan, no sienten el miedo, no piensan en el miedo, no se escapan. No saben, no comprenden qué significa ‘en llamas’. Al contrario, se dispersan, van de aquí para allá, miran a su padre, porque son niños ignorantes.
Después, este hombre se hace esta reflexión: “Esta casa está en llamas. Vamos a perder la vida miserablemente en este incendio; yo, y mis hijos. Tengo que encontrar un medio hábil para hacer salir a mis hijos de esta casa”.
Este hombre conoce la disposición de sus hijos, su inclinación hacia los juegos difíciles de obtener. De nuevo les habla a sus niños: “Estos juegos que son tan agradables, que os dan sorpresa y admiración, que estáis tristes de no poseer, estos juegos de colores distintos, como por ejemplo, carros, carros llevados por cabras, antílopes, bueyes, estoy seguro de que los deseáis. Deprisa, hay que salir corriendo fuera de la casa. A cada uno de vosotros le daré un carro, pero tenéis que salir enseguida para ver estos nuevos juegos”.
Entonces, los niños, cuando saben lo que les espera fuera de la casa, se precipitan rápidamente fuera de la casa en llamas para obtener estos juegos agradables, con una fuerza tremenda, una rapidez extrema, sin esperarse los unos a los otros. Se empujan mutuamente, diciendo “¿Quién llegará el primero?, ¿llegaré yo antes que mis hermanos?”.

Entonces, este hombre que por fin ve a sus hijos y sabe que ya están a salvo, fuera de peligro, se sienta en la plaza del pueblo, libre de preocupaciones, lleno de alegría y de seguridad.
Luego, sus hijos van al lugar donde está su padre y dicen: “Anda papá, danos esos juguetes encantadores, como los carros tirados por cabras, antílopes y bueyes”.

Sin embargo, este hombre, o Sariputra, da a sus niños un único carro tirado por un buey blanco, su pelo es impecable, sus formas magnificas, y con gran vigor y un paso regular, anda con la velocidad del viento.

Entonces, los niños al subirse cada uno en un gran carro, consiguen algo sin precedente, que no era lo que habían esperado al principio.

¿Por qué, Sariputra, por qué este hombre rico, dueño de grandes riquezas, poseedor de casas, graneros y numerosos tesoros, piensa de esta forma? : “¿De qué sirve dar más carros a estos niños? Porque son mis hijos; todos tienen mi cariño. Estos grandes carros tirados por bueyes blancos me pertenecen, y tengo que tratar a todos estos niños de la misma manera, sin distinción. Poseedor como soy de muchas casas, graneros y tesoros, puedo dar a todos estos grandes carros, y ahora que se trata de mis propios hijos, más todavía. Deseo que en ese momento, cuando mis hijos estén subidos en los carros tirados por los bueyes blancos, sientan sorpresa y maravilla”. Ahora, Sariputra, ¿entiendes esto? ¿Era una mentira por parte de este hombre, ofrecer a sus hijos tres tipos de carro, para luego dar un carro idéntico a cada uno?”.

El Sutra del Loto es muy largo, tiene en total 28 capítulos. A lo largo de los años, los monjes budistas se acostumbraron a recitarlo para conservarlo y, como está dicho que su sola repetición da el mérito de alcanzar el Despertar, quizás también para conseguir esta oportunidad. Con los siglos, el Budismo pasó el Himalaya y se trasladó de India a China donde los sutras fueron traducidos, estudiados y discutidos. Nuevas escuelas se crearon; las traducciones originaron nuevas palabras y eruditos para discutir y buscar su sentido profundo. Y los monjes seguían recitando el Sutra.

En el siglo VIII un monje llamado Hotatsu llegó al templo de Horín ji en el monte Sokei donde enseñaba el maestro zen Daikan Eno [23] .
El monje fanfarroneaba: “He recitado el Sutra del Loto ya más de tres mil veces”.
El Patriarca le dijo: “Aunque recites el Sutra diez mil veces, mientras que no lo entiendas no serás capaz de reconocer tus equivocaciones”.
Hotatsu dijo: “El estudiante es un imbécil, hasta ahora sólo he leído el Sutra en voz alta siguiendo los caracteres. ¿Cómo podré esperar comprender su sentido?”.
El Patriarca dijo: “Recítame una parte del Sutra y te lo interpretaré”.
Hotatsu se puso a leer el Sutra. Cuando alcanzó el capitulo de ‘los medios hábiles’ el Patriarca le detuvo: “¡Párate aquí! El punto principal de este Sutra es el ‘porqué’ de la aparición en el Mundo de los Budas. Incluso, si a continuación expone numerosas metáforas, el Sutra no va más allá de eso. ¿Cual es este ‘porqué’?. El único Gran Asunto, sin más. El Gran Asunto es revelar, exponer, realizar y hacer entrar en la sabiduría del Despertar. El Gran Asunto es naturalmente la sabiduría del Buda y el que está equipado con la sabiduría de Buda ya es un Buda. Ahora debes creer que la sabiduría de Buda es simplemente tu propio estado de espíritu natural [24] .
Y Eno añadió los versos siguientes:
Cuando el espíritu está en la ilusión, la Flor del Dharma gira.
Cuando el espíritu está en la realización, damos vueltas a la Flor del Dharma.
Al no estar claro consigo mismo, aun si lo recitamos a menudo,
Se volverá un enemigo con sus significaciones.
Sin intención, el espíritu está recto;
Con intención, el espíritu se vuelve complicado.
Cuando transcendemos los dos, ‘con’, y ‘sin’,
Montamos eternamente el carro del buey blanco.

Una vez que oyó el poema, Hotatsu se dirigió de nuevo al Sexto Patriarca.
“El Sutra dice que aunque todos, en la gran Sangha [25] , desde los Sravakas a los Bodhisattvas, agotasen su inteligencia para imaginarla, no podrían descifrar la sabiduría de Buda. Si ahora usted dice que el esfuerzo que tenemos que hacer es que el hombre común realice su propio espíritu, que es idéntico a la sabiduría de Buda, por mucho que fuéramos de un nivel superior, sería difícil para nosotros ayudar a los demás que tienen dudas o que desconocen esta afirmación. Además, el Sutra explica los tres tipos de carros, pero ¿cuál es la diferencia entre el carro del buey [26] y el carro del buey blanco? Por favor maestro, enséñeme aun más.”

El Patriarca contestó:
“La intención del Sutra es clara. Estás perdiéndote, vas contra tu comprensión. Cuando las personas de los tres vehículos no pueden imaginar la sabiduría de Buda, el problema viene de sus propias suposiciones. Aun si todos juntos agotan su inteligencia para considerarlo, no harán sino alejarse más y más. Desde el origen, el Buda enseña para el bien de los hombres comunes, no enseña para el bien de los Budas. Algunos no están preparados para asumir este principio, y dejan la asamblea; no saben que ya están sentados en el carro del buey blanco, siguen buscando todavía la puerta de salida para los tres tipos de carros. Las palabras del Sutra te lo dicen claramente: No hay ni un segundo, ni un tercero. ¿Por qué no puedes realizarlo? Los tres carros son una ficción porque pertenecen al pasado. El único vehículo es auténtico porque pertenece al presente. Sólo pretendo hacerte bajar de la ficción y que vuelvas a la realidad. Cuando vuelves a la realidad, la realidad no es un concepto. Recuérdalo, todas tus posesiones son un tesoro, y te pertenecen totalmente. Cómo las recibas y cómo las utilices depende sólo de ti. La Verdad del Sutra no es ni la idea del padre, ni la idea de los hijos; verdaderamente no depende de idea alguna; solamente se llama el Sutra de la Flor del Dharma. De Kalpa en Kalpa, de la tarde al anochecer, las manos no lo dejan caer y no hay un momento en el que no estemos leyéndolo”.

En ese momento, oyendo estas palabras, Hotatsu obtuvo el Satori. Saltando de felicidad se expresó con los versos siguientes.

Tres mil recitaciones del Sutra
Y una sóla frase de Sokei me las hace olvidar.
¿Antes de clarificar el sentido de la aparición de los Budas en el mundo,
Cómo podemos parar de repetir estas vidas de locura?
El sutra coge cabras, antílopes y bueyes como ejemplos,
Pero proclama que el principio, el medio y el final son buenos.
¿Quién sabe que, incluso metidos dentro de la casa en llamas
Originariamente, somos los reyes del Dharma?.

Cuando presentó sus versos al Patriarca, éste dijo: “A partir de ahora, serás llamado el Monje lector de Sutra”[27] .

Daikan Eno, el Sexto Patriarca, clarificó el verdadero sentido del Sutra del Loto del Maravilloso Dharma y por sus palabras, hizo penetrar a Hotatsu en la sabiduría de Buda. Es a partir de este momento, que la Flor del Dharma queda expuesta como la ‘Flor del Dharma girando’ y ‘hacer girar la Flor del Dharma’. Estas palabras no habían sido oídas nunca antes. Es un Patriarca budista que clarifica la sabiduría budista.
Los momentos cuando los seres del Despertar ‘hacen girar la Flor’ son los momentos de la manifestación de la Ley, en los que el ‘yo’ está en armonía con el Universo. Pero también, los Budas y los seres del Satori tienen momentos, como todos los seres vivientes, cuando la ‘Flor de Dharma esta girando’, en los que el Universo es totalmente independiente del ‘yo’.

Cuando abrimos el Sutra del Loto, leerlo, penetrarlo, nos unifica, nos pone en unidad con el Universo, encontramos la misma naturaleza que el Universo. No hay más misterio y todo es totalmente misterioso, nuevo.

De este modo, la sabiduría de Buda nace de la intuición profunda. Es el tesoro perteneciendo a todos y es el propio estado de espíritu natural que cada uno puede reencontrar de nuevo. El pensamiento racional o discriminatorio no ayuda a realizar esta sabiduría. Tampoco es un aniquilamiento rechazando la vida, ni una abstracción del espíritu que intenta penetrar la vacuidad de todos los fenómenos. La vacuidad es relativa, existe en relación con los fenómenos. Los fenómenos son relativos, existen en relación con la vacuidad.
Así, si la casa en llamas representa el mundo de la ilusión donde no vemos el peligro que supone vivir a ciegas; también el mundo de la ilusión es el único lugar donde podemos percibir la revelación de la sabiduría. Entonces, el padre, dentro de la casa en llamas, enseña los tres vehículos. Pero fuera, una vez que los hijos están a salvo, no les da juguetes, les da un único carro tirado por un buey blanco precioso que no se lo podían imaginar dentro. Es el carro de la sabiduría, que expresa una sola verdad, una sola fuente para todas las existencias.

Sólo conozco el aspecto concreto, y los budas en las diez direcciones son así también.

El Sutra de la Flor del Maravilloso Dharma es muy amplio, también es muy difícil de expresar porque propone otra realidad, una realidad sin adornos, y es curioso que para revelar esta realidad sin adornos el Sutra se sirve de un acumulación de ornamentos.

Cuando está enseñando el Sutra del Loto, el Buda oye los movimientos del Bodhisattva Samantabhadra, que va y viene por el mundo. Samantabhadra, el Bodhisattva ‘Toda bondad’ es el protector de los que derraman la Ley. El Pico de los Buitres no es ningún lugar especial de enseñanza, sino la tierra del Buda que se encuentra por doquier. Cuando uno estudia la Vía, cuando uno enseña la Vía, nunca está solo, siempre le acompaña este universo realizado de la Flor del Loto. Desde la tarde hasta el anochecer, las manos no lo dejan caer y no hay un momento en el que no se esté leyendo. Verdaderamente no depende de idea alguna; solamente se llama el Sutra de la Flor del Dharma.

MOKUSAN DOJO
Febrero 2003

   

NOTAS
[1] Sutra: enseñanzas dadas por el Buda Shakyamuni, recopiladas después de su muerte.

[2] Sutra del Loto 1.106.

[3] Zazen: práctica de la concentración con el cuerpo y el espíritu en unidad, esencia del Budismo zen.

[4] Dhyana, concentración en sánscrito; palabra que se ha traducido por Ch‘an en chino y Zen en japonés. Zazen significa concentración sentada.

[5] Prajna: la sabiduría.

[6] Mundo de la producción condicionada, también generador permanente de sufrimiento y placer, de pasiones.

[7] Capitulo HOSSHI (2.140) Instructor del Dharma

[8] Budismo T’ien-T’ai, ‘Escuela de la Plataforma Celestial’, Tiendai en japonés. Su fundador es el maestro chino Chih-I (538-597).

[9] Nichiren (1222-1282) monje Tendai, fundador de la escuela que lleva su nombre, convencido que el Sutra del Loto contiene la esencia de la doctrina del Buda y que la repetición del titulo del Sutra permite al adepto conseguir la salvación.

[10] Rajagriha, ciudad al borde del Río Ganges donde el rey Bimbisara había legado varios monasterios al uso del Buda y de sus monjes.

[11] Bodhisattva: seres del Despertar, que hacen el voto de quedarse en el mundo de Samsara para ayudar a todos los seres vivientes a alcanzar la emancipación.

[12] Arhat: los que han alcanzado la emancipación del mundo de las pasiones y no tendrán próxima encarnación. Se concentran en la extinción y el dolor del mundo.

[13] Manjusri: discípulo del Buda considerado como el Bodhisattva de la sabiduría. También es un Bodhisattva transcendental.

[14] Kalpa: término que define un periodo de tiempo muy largo.

[15] Los tres vehículos son los tres métodos de práctica de la Vía.1) los Sravakas o auditores, 2) los Pratyeka budas o budas para si mismo que buscan su sola liberación, apartados de los demás, 3) los Bodhisattvas (ver nota superior)

[16] Samadhi: concentración de zazen con el cuerpo y la mente en unidad.

[17] Sariputra: uno de los diez famosos discípulos del Buda. Sariputra ha alcanzado el estado de Arhat, santo que ha acabado con el apego a las pasiones y representa la sabiduría dentro de los otros discípulos del Buda. Es uno de los principales interlocutor en los sutras.

[18] Ver nota 12.

[19] Los dharmas son todos los fenómenos materiales o mentales.

[20] Pureza, en el sentido de sin separación entre el sujeto y objeto, no manchado por la discriminación.

[21] El árbol de la Bodhi bajo el cual el Buda se sentó en zazen durante cuarenta días hasta alcanzar el Supremo Satori.

[22] Nirvana: 1)extinción total de las pasiones que permite de no tener un nuevo nacimiento en el mundo de Samsara 2) Paranirvana la extinción real del cuerpo, la muerte 3) el Nirvana vivo estar en el mundo sin sufrir los apegos de las pasiones, libres.

[23] Daikan Eno o Hui-Neng (638-713). Sexto y último Patriarca chino. Uno de los más importantes maestros del Budismo Ch’an.

[24] El espíritu que no crea ilusión, distorsión de la realidad que está bien tal como es. Espíritu original tal como el de un recién nacido.

[25] Sangha: nombre dado a la comunidad de los monjes del Buda, en extensión nombre dado a las comunidades de discípulos alrededor de un maestro.

[26] Primero carro que el padre ofrece a sus hijos en la casa en llamas con los de la cabra y del antílope.

[27] Sutra del Estrado, compilación de las enseñanzas del Sexto Patriarca Daikan Eno.

http://www.zenkan.com/esp/textos/marco_textos.htm

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