¿Que es el sufismo? Martin Lings
MARTIN LINGS
¿QUÉ ES EL
SUFISMO?
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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NOTA SOBRE LA PRONUNCIACIÓN
DE LAS PALABRAS ÁRABES
Indicamos solamente la pronunciación de aquellas letras cuya lectura podría prestarse
a confusión. Las demás se pronuncian de la misma forma que en castellano.
Letra Pronunciación
ð (ð) z castellana
ÿ (ÿ´m) j inglesa, como en «John»
Ê (Ê) h fuertemente aspirada
¼ (¼l) th inglesa suave, como en «this»
z (zy) s sonora, como en «desde», o z francesa
ë (ë´n) ch francesa o sh inglesa
î (îd) s enfática
¼ (¼d) d enfática
ð (ð) ð enfática
z (z) entre z y d, enfática
(ayn) Parecida a una a gutural, emitida con la laringe comprimida
g (gayn) parecida a la r francesa, articulada en la garganta
q (qf) k gutural, articulada en la garganta
h (h) h aspirada andaluza
(hamza) equivalente al espíritu suave griego; semejante al hiato
entre dos vocales
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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PRÓLOGO
El título de este libro es una pregunta; y, en los últimos años, se han dado a esta pregunta,
por lo menos en el mundo occidental, respuestas dudosas y sospechosas. Además,
el interés por el sufismo, que se extiende rápidamente, acentúa todavía más la necesidad
de un libro de introducción y digno de confianza de introducción en el sentido
de que no exija ningún conocimiento especial, y digno de confianza en que no implique
más simplicidad que la que la verdad autoriza.
Sin embargo, aunque un libro como éste pueda no requerir ningún conocimiento especial,
presupone necesariamente un profundo y penetrante interés por las cosas del
espíritu. Más particularmente, presupone al menos un presentimiento de la posibilidad
de una percepción interior directa presentimiento que podría convertirse en germen de
aspiración. O, como mínimo, exige que el alma no esté cerrada a tal posibilidad. Hace
cerca de mil años un gran sufí decía del sufismo que era un «sabor», porque su objeto y
su fin podrían definirse como un conocimiento directo de verdades trascendentes, más
comparable, en lo que concierne a su carácter directo, a las experiencias de los sentidos
que al conocimiento que procede de la mente.
La mayor parte de los lectores occidentales de este libro habrán oído en su juventud
que «el reino de los cielos está dentro de vosotros». También habrán oído estas palabras:
«Buscad y encontraréis; llamad y se os abrirá». Pero de entre ellos, ¿cuántos han recib ido
algún tipo de instrucción sobre la manera de buscar y sobre el arte de llamar? Y al
escribir estas cuatro últimas palabras nos sobreviene la idea de que, en este preciso
contexto, constituyen una respuesta a la pregunta que nuestro título propone.
Hemos dicho ya suficiente al respecto para hacer comprender claramente que, aunque
nuestro tema está tratado sucintamente una obra tan poco voluminosa sobre una
materia tan amplia es forzosamente un resumen no lo está de forma superficial, lo que
hubiera supuesto una contradicción en los términos. El sufismo es una piedra de toque,
un criterio implacable que reduce todo lo demás, excepto sus propios equivalentes, a
una superficie plana de dos dimensiones, puesto que constituye en sí la verdadera dimensión
de la elevación y de la profundidad.
MARTIN LINGS
Londres, 1973.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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1
ORIGINALIDAD DEL SUFISMO
«Hazme entrar, oh Señor, en las profundidades del Océano de tu unidad infinita»:
tales eran las palabras con las que empezaba una oración que acostumbraba a decir el
gran sufí andaluz Muhyi-l-Din Ibn Arabi1; y en sus tratados, los sufíes han hecho siempre
repetida mención de ese «Océano» que servía también de referencia simbólica al
Término hacia el que su camino les conducía. Sobre la base de este símbolo y como
respuesta a la pregunta: «¿qué es el sufismo?» empezaremos, pues, por decir: de vez en
cuando, una Revelación «fluye» como una marea procedente del Océano de Infinitud
hacia las costas de nuestro mundo finito; y el sufismo es la vocación, la disciplina y la
ciencia que permiten sumergirse en el reflujo de una de esas olas y ser devuelto con ella
a su Fuente eterna e infinita.
«De vez en cuando»: hay aquí una simplificación que requiere un comentario; en
efecto, como no hay una medida común entre el origen y el destino de una ola así, su
temporalidad está obligada a participar, misteriosamente, de lo Eterno, exactamente
como lo finito debe participar de lo Infinito. Siendo de orden temporal, debe alcanzar
este mundo en un determinado momento de la historia; pero, en cierto sentido, ese momento
escapará al tiempo. Mejor que mil meses2: eso es lo que dice la Revelación islámica
de la noche de su propia venida. Debe también haber un final que corresponda al
comienzo; pero ese final estará demasiado alejado para ser humanamente previsible. Las
instituciones divinas están hechas para siempre3. Otra huella que el eterno presente ha
dejado impresa en esta Revelación, es que no cesa de fluir y refluir, en el sentido de que
forma un flujo y un reflujo para todo individuo dentro de su área de influencia.
Sólo hay un agua, pero no hay dos Revelaciones que sean externamente iguales. Cada
ola tiene sus propias características según su destino, es decir, según las necesidades
1 British Library, Ms. Or. 13453 (3).
2 Corán, XCVII, 3.
3 Exodo, XII, 14.
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particulares de tiempo y lugar en respuesta a las cuales, providencialmente, surge. Estas
necesidades, que comprenden todos los modos de receptividad étnica y todas las aptitudes
variables de un pueblo a otro, pueden compararse a las concavidades y huecos que
la ola encuentra en su camino. La gran mayoría de los creyentes se preocupan exclusivamente
del agua que la ola deposita en estos receptáculos y que constituye el aspecto
formal de la religión.
En cambio, los místicos y el sufismo es una clase de mística se preocupan, por
definición, sobre todo por los «misterios del Reino de los cielos»; y sería, pues, justo
decir, conforme a nuestra imagen, que el místico se preocupa mucho más de la ola en
reflujo que del agua que va dejando a su paso. Sin embargo, como el resto de los miembros
de su comunidad, tiene necesidad de ese residuo, necesidad de las formas exteriores
de su religión que atañen al individuo humano como tal. Porque si se pregunta qué
es lo que, en el místico, puede refluir con la ola que se retira, una respuesta parcial será:
ni su cuerpo ni su alma. El cuerpo no puede refluir antes de la Resurrección, que es el
primer estadio de la reabsorción del cuerpo y con él de todo el orden material en
los estados superiores del ser. En cuanto al alma, debe esperar a la muerte del cuerpo.
Hasta ese momento, aunque inmortal, se encuentra prisionera en el mundo mortal. A la
muerte de Gazzlî, el gran sufí del siglo XI, se encontró bajo su cabeza un poema que
había escrito durante su última enfermedad. En él figuraban estos versos:
Soy un pájaro: este cuerpo era mi jaula,
pero me he ido volando, dejándola como un signo4.
Otros grandes sufíes han hecho declaraciones semejantes; pero también han indicado
claramente en sus escritos, sus palabras o su vida que es, para nosotros, la medida de
su grandeza que algo en ellos había ya refluido antes de su muerte y a pesar de su
«jaula», algo más esencial que todo lo que debe esperar a la muerte para alcanzar la libertad.
Eso que, mediante la realización espiritual, es devuelto a la Fuente, puede ser designado
como el centro de conciencia. El Océano está tanto dentro como fuera; y el camino
de los místicos es un despertar progresivo, como si se «reculase» en dirección a la raíz
del propio ser; es un recuerdo del supremo Sí que trasciende infinitamente al ego humano
y que no es otra cosa que las profundidades hacia las que la ola refluye.
4 British Library, Ms. Add. 7561, f. 86. El poema ha sido traducido completo por M. Smith en Al-
Gazzlî the Mystic, Luzac, 1944, pp. 36-37.
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Para recurrir a una imagen muy distinta, pero que puede ayudar a completar la primera,
comparemos este mundo con un jardín o más exactamente con un vivero de
plantas, porque nada se encuentra en él que no haya sido plantado con vistas a ser
trasplantado a otro lugar. La parte central del jardín está reservada a unos árboles de
especie particularmente noble, aunque son relativamente pequeños y están colocados en
tiestos de tierra cocida; pero, si los observamos, uno de ellos se apodera de nuestra atención
por superar a todos los demás en belleza, frondosidad y vigor. La causa no aparece
a simple vista, aunque en seguida la comprendamos sin necesidad de indagar: la raíz de
ese árbol ha prendido profundamente en la tierra a través del fondo de su recipiente.
Los árboles son almas y el que se distingue de los demás es uno que, como dicen los
hindúes, se ha «liberado en vida», uno que ha realizado lo que los sufíes llaman la «Estación
suprema»; y el sufismo es un camino y un medio para que la raíz prenda, a través
de la puerta estrecha que se encuentra en las profundidades del alma, en el Espíritu puro
que desemboca en la Divinidad. El sufí realizado es, pues, consciente de estar, como los
demás hombres, prisionero en el mundo de las formas, pero a diferencia de ellos, tiene
también conciencia de ser libre, con una libertad que pesa incomparablemente más que
su cautividad. Por ello puede decirse que tiene dos centros de conciencia, uno humano y
otro divino, y puede expresarse unas veces en función de uno y otras en función del
otro, lo que explica ciertas contradicciones aparentes.
Seguir el camino de los místicos es adquirir algo así como una dimensión suplementaria,
porque este camino no es otra cosa que la dimensión de la profundidad5. En
consecuencia, como se verá más detalladamente a continuación, incluso los ritos en los
que el místico participa con el resto de su comunidad y de los que también tiene necesidad
para el equilibrio de su alma, no los realiza de forma exotérica, como es el caso en
los demás, sino que proceden del mismo punto de vista esotérico profundo que caracteriza
todos sus ritos y que el método le prohibe perder de vista. En otros términos, nunca
debe olvidar esta verdad: el agua que la ola ha dejado tras de sí es la misma que la que
refluye. Analógicamente, tampoco debe olvidar que su alma, a la manera del agua
«aprisionada» en las formas, no es esencialmente diferente del Espíritu trascendente del
que constituye una prolongación de manera comparable a una mano extendida y metida
en un recipiente, que después es, finalmente, retirada.
5 O de elevación, lo que vendría a ser un aspecto complementario de la misma dimensión. Se dice a
veces del Árbol de la Vida, del que el santo es una personificación, que tiene sus raíces en el Cielo, para
que no se olvide que la profundidad y la elevación son espiritualmente idénticas.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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Si el significado del título de este capítulo no aparece todavía, se debe en parte a que
la palabra «original» se ha impregnado de sentidos que nada tienen que ver con la esencia
de la originalidad, sino que se limitan a una de sus consecuencias, la diferencia, o la
cualidad de lo que es inhabitual o extraordinario. «Original» es incluso utilizado como
sinónimo de «anormal», lo que constituye una monstruosa perversión, porque la verdadera
originalidad es siempre una norma. Tampoco puede ser realizada por la voluntad
humana, mientras que lo grotesco, al contrario, es doblemente fácil de producir, precisamente
porque no es más que un caos de imitaciones.
Lo original es lo que brota directamente del origen, o de la fuente, como un agua pura
no contaminada que no haya recibido ninguna influencia «lateral». Así, la originalidad
está relacionada con la inspiración y, por encima de todo, con la revelación, porque
se trata de orígenes trascendentes, situados más allá de este mundo, en el ámbito del
Espíritu. El origen, a fin de cuentas, no es otra cosa que lo Absoluto, lo Infinito y lo
Eterno, y de ahí el Nombre divino «El Origen», en el sentido de Creador o causa primera,
en árabe al-Bad´, que puede también traducirse por «El Maravilloso». Es a partir de
este Océano de posibilidad infinita de donde fluyen las grandes olas de la Revelación,
cada una «maravillosamente» diferente de las otras, porque todas llevan la marca del
Único del que todo proviene, aunque en el fondo son la misma, porque el contenido
esencial de su mensaje es la Verdad una.
A la luz de esta imagen de la ola, vemos que la originalidad es una garantía tanto de
autenticidad como de eficacia. La autenticidad, cuya cara terrestre, por decirlo así, es la
ortodoxia, está constituida por el flujo de la ola, es decir, por la procedencia directa de la
Revelación que emana de su Origen divino; y en cada ola se encuentra la promesa de un
reflujo en el que reside la eficacia, la Gracia del irresistible poder de atracción de la
Verdad.
El sufismo no es otra cosa que la mística islámica, lo que significa que es la corriente
central más potente de esa marea que constituye la Revelación del Islam; tras lo
dicho, quedará de manifiesto que ello no supone ningún descrédito, como algunos parecen
pensar. Al contrario, se trata de la afirmación de que el sufismo es a la vez auténtico
y eficaz.
Por lo que se refiere a los miles de hombres y mujeres que, en el mundo occidental
moderno, pretenden ser «sufíes» sosteniendo que el sufismo es independiente de toda
religión específica y que ha existido desde siempre, sin saberlo lo están reduciendo si
se nos permite recurrir a la misma imagen elemental a una red de canales de agua
artificiales tierra adentro. Se les escapa que, despojándole de su particularidad y, por
tanto, de su originalidad, le quitan también su impulso. No hace falta decir que los canales
de agua existen. Por ejemplo, desde el momento en que el Islam se estableció en el
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subcontinente indio, ha habido intercambios intelectuales entre sufíes y brahmanes; y el
sufismo adoptó también ciertos términos y nociones tomados del neoplatonismo. Pero
los fundamentos del sufismo estaban ya establecidos y su curso ulterior irrevocablemente
trazado mucho antes de que les fuera posible a las influencias místicas extranjeras
y paralelas introducir en él elementos no islámicos, y, cuando tales influencias terminaron
por dejarse sentir, en realidad no afectaron sino a la superficie.
Dicho de otro modo, el sufismo, siendo totalmente dependiente de una Revelación
particular, es totalmente independiente de cualquier otra cosa. Aunque, siendo autosuficiente,
puede, si el tiempo y el lugar se prestan a ello, recoger flores en un jardín distinto
al suyo. El Profeta del Islam ha dicho: «Buscad el saber hasta en China».
2
UNIVERSALIDAD DEL SUFISMO
Aquellos que sostienen que el sufismo está «libre de las cadenas de la religión» 1, lo
hacen en parte porque imaginan que su universalidad está en juego. Sin embargo, a pesar
de la simpatía que pueda sentirse por su preocupación relativa a ese indudable aspecto
del sufismo, no hay que olvidar que la particularidad es perfectamente compatible
con la universalidad: esta verdad salta a los ojos cuando se considera el arte sagrado,
que es a la vez completamente particular y completamente universal2. Para escoger el
ejemplo más próximo a nuestro tema, el arte islámico es inmediatamente reconocible
como tal en virtud de su carácter distinto de cualquier otro arte sagrado: «Nadie pondrá
en duda la unidad del arte islámico, sea en el tiempo o en el espacio; es demasiado evidente:
ya se contemple la mezquita de Córdoba o la gran medersa de Samarkanda, se
trate de la tumba de un santo en el Magreb o en el Turkestán chino, es como si una sola
y única luz irradiara de cada una de esas obras de arte»3. Al mismo tiempo, la universalidad
de estos grandes monumentos del Islam es tal que, ante la presencia de no importa
cuál de ellos, se tiene la impresión de encontrarse en el centro del mundo4.
Lejos de ser una digresión, la cuestión del arte sagrado nos devuelve a nuestro tema
central: en respuesta a la pregunta: «¿qué es el sufismo?», una posible contestación sería
simplemente a condición de que interviniesen además otras respuestas señalar el
1 Cierto en un sentido, pero no en el que piensan.
2 Lo que se deduce claramente de la obra de T. BURCKHARDT. Principes et Méthodes de lart sacré,
Lyon. Derain, 1958, que también ilustra la estrecha relación existente entre arte sagrado y mística.
3 T. BURCKHARDT. «Perennial Values in Islamic Art», Studies in Comparative Religion, verano de
1967.
4 Esta idea ha sido tomada de la magistral demostración hecha por Frithof SCHUON sobre la diferencia
entre arte sagrado y arte religioso pero no sagrado. Me he tomado la libertad de transponerla de su contexto
cristiano. He aquí el texto original: «Ante una catedral, uno se siente realmente situado en el centro
del mundo; ante una iglesia de estilo renacentista, barroco o rococó, uno no se siente más que en Europa»
(De lUnité transcendante des religions, París, Gallimard, 1948. p. 79). [trad. esp., Ed. Heliodoro, Madrid.
1980].
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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Taj Mahal o cualquier otra obra maestra de la arquitectura islámica. Y un sufí potencial
no dejaría de comprender esta contestación, porque el objetivo final del sufismo es la
santidad, y todo arte sagrado en el verdadero y pleno sentido del término es como una
cristalización de la santidad, de la misma forma que el santo es como una encarnación
de algún monumento sagrado, siendo tanto uno como otro manifestaciones de la Perfección
divina.
Según la doctrina islámica, la perfección es la síntesis de las cualidades de majestad
y de belleza; y el sufismo, como han expresado numerosos sufíes, es un revestimiento
de estas cualidades divinas: lo que implica que el alma se despoja de las limitaciones del
hombre caído, de los hábitos y de los prejuicios que habían llegado a constituirse en una
«segunda naturaleza» y se cubre con las características de la naturaleza primordial del
hombre hecho a imagen de Dios. Por eso el rito de la iniciación, en algunas Órdenes
sufíes, toma efectivamente la forma de una investidura: el ayj coloca un manto (jirqa)
sobre las espaldas del iniciado.
El novicio adopta el género de vida del adepto, porque una parte del método de
cualquier mística y sobre todo de la islámica consiste en anticiparse al fin; el
adepto continúa viviendo como vivía el novicio que fue. La diferencia es que la vía, es
decir, el sufismo, se ha convertido en algo completamente espontáneo para el adepto,
porque la santidad ha triunfado sobre la «segunda naturaleza». Para el novicio la vía es,
al principio, sobre todo una disciplina. Pero el arte sagrado es como una gracia divina
que puede volver fácil lo difícil. Su función que es la función suprema del arte es
precipitar en el alma una victoria de la santidad, de la que la obra maestra en cuestión es
una imagen. Como complemento de la disciplina podríamos incluso decir: como alivio
presenta el camino a seguir como si se tratase de una vocación natural en el sent ido
literal, haciendo una llamada a todos los elementos del alma con vistas a un acto de
adhesión unánime a la Perfección que manifiesta.
Si se nos pregunta: ¿no podríamos señalar el templo de Hampi o la catedral de
Chartres, tanto como el Taj Mahal, como una cristalización del sufismo? La respuesta
sería un «sí» sobre el que prevalecerá un «no». Tanto el templo hindú como la catedral
cristiana son manifestaciones supremas de majestad y de belleza, y un pretendido sufí
que no supiera reconocerlo faltaría a su calificación, dado que habría omitido testimoniar
la consideración debida a los signos de Dios. Pero es necesario recordar que el arte
sagrado existe para todos los miembros de la comunidad en la que florece y que representa
no sólo el fin, sino también los medios y la perspectiva o, en otros términos, la
abertura de la vía hacia su objetivo; y ni el templo ni la catedral estaban destinados a
manifestar los ideales del Islam y a revelarlo como medio para el fin como lo fueron las
grandes mezquitas y, en otro plano, los grandes sufíes. Desde luego no sería imposible
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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resaltar la afinidad que existe entre esos dos modos particulares de majestad y belleza
manifestados en ambos modelos islámicos, es decir, en las perfecciones estáticas de
piedra y en sus equivalentes dinámicos vivientes. Pero tal análisis de lo que podría llamarse
el perfume de la espiritualidad islámica se saldría del marco de un libro como
éste. Será suficiente decir que la unidad de la Verdad se refleja en todas sus revelaciones,
no sólo por la cualidad de unicidad, sino también por la de homogeneidad. Así,
cada una de las grandes civilizaciones teocráticas es un todo único y homogéneo que
difiere de todas las demás, como un fruto se diferencia de otro aunque tenga siempre el
mismo sabor en todos sus diferentes aspectos. El místico musulmán puede, pues, entregarse
enteramente, sin ninguna reserva 5, a una gran obra de arte islámico; y si se trata de
un santuario puede, al entrar en él, revestirlo como un traje de santidad y llevarlo como
una prolongación casi orgánica del sufismo que él ha ayudado a triunfar en su alma. El
templo o la catedral podrían ayudar al mismo triunfo, pero este místico no podría «llevarlos
», al menos mientras no haya trascendido efectivamente todas las formas mediante
la realización espiritual, lo que es muy diferente de una comprensión meramente
teórica.
Si nos referimos al arte sagrado es porque suministra un ejemplo inmediatamente
manifiesto de la compatibilidad entre lo universal y lo particular. La misma compatibilidad
aparece en el simbolismo del círculo con su centro, sus radios y su circunferencia.
La palabra «simbolismo» se utiliza aquí para indicar que el círculo es considerado no
como una imagen arbitraria, sino como una forma enraizada en la realidad que tal imagen
ilustro, en el sentido de que debe su existencia a esa realidad, de la que, de hecho, es
una prolongación existencial. Si la Verdad no irradiara, no podría existir nada comparable
a un radio, incluso en el sentido geométrico, sin hablar del camino espiritual del que
constituye el ejemplo más elevado; todos los radios desaparecerían de la existencia, y
con ellos el mismo universo, porque la forma radial es uno de los más grandes símbolos:
simboliza aquello de lo que todo depende, es decir, la conexión entre el Principio divino
y sus manifestaciones o creaciones.
Todo el mundo es consciente de «estar en un punto» o de «haber alcanzado un punto
», aunque no se trate más que de la conciencia de haber llegado a una edad determina-
5 Es decir, sin temor a recibir una vibración extraña, porque dos perspectivas espirituales pueden, por
razones de doctrina o de método, excluirse mutuamente en algunos de sus aspectos, aunque, sin embargo
converjan hacia el mismo objetivo. Pero el arte sagrado es un auxiliar y no constituye normalmente un
medio central de realización espiritual. Cualquier peligro que pudiese provenir del arte sagrado de una
línea tradicional distinta a la propia es, pues, mucho menor que los peligros inherentes a la práctica de
ritos de otra religión. Una violación tal de la homogeneidad espiritual puede provocar un choque suficientemente
violento como para desequilibrar al alma.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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da. La mística empieza con la conciencia de que ese punto se encuentra en un radio. A
continuación procede por lo que podría ser definido como una explotación de ese hecho,
al ser el radio un fulgor de la Misericordia divina que emana del Centro supremo y que
hace volver a Él. Desde entonces, el punto debe convertirse en un punto de misericordia.
En otros términos, debe haber una realización, o actualización, consciente de la Misericordia
inherente al punto, que constituye la única parte del radio que se tiene a disposición
en esta fase. Lo que quiere decir que se debe sacar provecho de esas posibilidades
de Misericordia inmediatamente disponibles que son los aspectos formales exteriores de
la religión: aunque están siempre al alcance, pueden haber sido completamente descuidados
o puestos en práctica sólo de modo exotérico, es decir, considerando al punto
como si estuviera aislado y sin referencia al radio en su totalidad.
El radio mismo es la dimensión mística de la religión; así, en el caso del Islam, es el
sufismo lo que, a la luz de este símbolo, aparece a la vez como particular y universal;
particular en lo que le distingue de los demás radios que representan otras místicas, y
universal porque, como ellas, conduce al Centro único. Nuestra imagen en su conjunto
revela claramente esta verdad: cuando un camino místico se acerca a su Fin, está más
próximo a los demás que en los comienzos6. Pero existe una verdad complementaria y
casi paradójica que esta imagen no puede revelar7, aunque se sobreentiende por la idea
de concentración que evoca: más proximidad no significa que sea menos distinto, porque
cuanto más cerca se está del centro, más fuerte es la concentración; y cuanto más
aumenta la concentración más se condensa la «dosis». La esencia concentrada del Islam
no se encuentra más que en el santo sufí que, desembocando en el término del camino,
ha llevado los ideales específicos de su religión a su más elevado y más completo desarrollo,
exactamente como la esencia concentrada del cristianismo no puede encontrarse
sino en un san Francisco, un san Bernardo o un santo Domingo. Dicho de otra forma, no
es sólo la universalidad lo que gana en intensidad al acercarse a la Meta, sino también la
6 También revela, incidentalmente, la ineficacia del diletantismo correspondiente a una línea sinuosa
que, a veces, se dirige hacia el centro y, a veces, se aleja, cruzando y volviendo a cruzar diferentes radios
pero sin seguir ninguno con constancia, a la vez que pretende abarcar la síntesis de todos. Los que se
engañan a sí mismos de esta manera son, por citar a un sufí del siglo pasado (el ayj al-Darqw´), «como
el que busca agua cavando un poco por allí y un poco por allá; no encontrará agua y morirá de sed, mientras
que el que cava en un solo lugar, confiando en Dios y dejándolo en Sus Manos, encontrará agua;
beberá y hará beber de ella a otros» (Letters of a Sufi Master, Londres, Perennial Books, 1968, p. 29). [De
próxima publicación en esta colección. Nota del T].
7 Un símbolo es por definición fragmentario, porque no puede captar todos los aspectos de su arquetipo.
Lo que se le escapa es, en este caso, la verdad de que el Centro es infinitamente más grande que la
circunferencia. Por eso debemos completarlo en nuestro fuero interno con otro círculo cuyo centro represente
este mundo y cuya circunferencia simbolice el infinito que lo contiene todo.
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originalidad de cada mística particular. Por lo demás, no podría ser de otro modo, puesto
que la originalidad es inseparable de la unidad y ésta, como la universalidad, aumenta
necesariamente con la proximidad de la Unidad de la que procede.
Todas las místicas son igualmente universales en el sentido amplio de la palabra, en
la medida en que todas conducen a la Verdad una. Pero un rasgo que determina la originalidad
del Islam, y del sufismo por tanto, es lo que podría llamarse una universalidad
secundaria, lo que se explica ante todo porque, siendo la última Revelación del presente
ciclo temporal, es necesariamente un poco como su recapitulación. El credo islámico se
anuncia en el Corán como una creencia en Dios, Sus Angeles, Sus Libros y sus Mensajeros8.
El siguiente pasaje es también revelador a este respecto; ni en el judaísmo ni en el
cristianismo se podría encontrar nada comparable a, por ejemplo, esto: Hemos dado a
cada cual una ley y una norma. Si Dios9 hubiese querido habría hecho de vosotros una
sola comunidad. Pero ha querido probaros con el don que os ha hecho. Intentad superaros
unos a otros en buenas acciones. Para todos el retorno será hacia Dios; Él os
aclarará entonces la causa de vuestras divergencias10. Por otra parte y por eso puede
hablarse de un «ciclo» temporal hay una cierta coincidencia entre lo último y lo primero.
Con el Islam la rueda ha dado una vuelta completa, o casi; por eso afirma ser un
retorno a la religión primordial, lo que le confiere también un aspecto de universalidad.
Una de las características del Corán como última Revelación, es que a veces es, en
cierta manera, diáfano, con el fin de que la primera Revelación pueda transparentarse a
través de sus versículos; y esta primera Revelación, que es el Libro de la Naturaleza,
pertenece a todos. Por respeto hacia ese Libro, los milagros de Muhammad, a diferencia
de los de Moisés o los de Jesús, nunca están autorizados a ocupar el centro de la escena.
Este se reserva, en la perspectiva islámica, al gran milagro de la creación, que a medida
que los tiempos transcurren, es considerado cada vez más como algo obvio pero que
debe ser restablecido en su sentido original. A este respecto no está de más mencionar
que uno de los dichos del Profeta más frecuentemente citado por los sufíes es la siguiente
«Tradición santa» (úad´ð qudus´)11, así designada porque Dios habla directamente:
«Yo era un Tesoro escondido y quise ser conocido, entonces creé el mundo.»
8 II, 285.
9 El Corán hace hablar a la voz de la Divinidad no sólo en primera persona (en singular o en plural),
sino también en tercera persona, pasando a veces de una a otra en dos frases consecutivas, como en este
caso.
10 V. 48.
11 La palabra «Tradición» será siempre utilizada con mayúscula cuando se trate de la traducción de un
úad´ð, literalmente «dicho transmitido» (por el Profeta o por uno de sus compañeros refiriéndose a él).
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Sin duda es en virtud de estos y otros aspectos de universalidad por lo que el Corán
declara, dirigiéndose al conjunto de la comunidad de musulmanes: Hemos hecho de
vosotros un pueblo del justo medio12; y se verá quizá en otros capítulos, incluso sin la
intención expresa de demostrarlo, que el sufismo es, de hecho, una forma de puente entre
Oriente y Occidente.
12 II, 143.
3
EL LIBRO
Si refiriéndose a nuestro simbolismo básico se nos preguntase sobre la forma que
adquiere el oleaje de la marea, contestaríamos que, sobre todo, toma la forma de un libro,
el Corán. Los sufíes hablan de «tratar de ahogarse» (istigrq) en los versículos del
Corán que, según una de las más fundamentales doctrinas del Islam, son la Palabra increada
de Dios1.
Lo que buscan es, por emplear otro término sufí, la extinción (fan) de lo creado en
lo Increado, de lo temporal en lo Eterno, de lo finito en lo Infinito; y, para algunos sufíes,
la recitación del Corán ha constituido, durante toda su vida, el principal medio de
concentración en Dios, lo que es la esencia misma de todo camino espiritual.
Hay sufíes que lo están recitando continuamente por ejemplo, en la India y en
Africa Occidental, incluso sabiendo muy poco árabe; y si a ello se objetase que una
recitación así no puede tener sobre el alma más que un efecto fragmentario, dado que la
inteligencia de los recitadores no puede participar, contestaríamos que su inteligencia se
halla penetrada por la conciencia de participar en la Palabra divina. Saben, por lo demás,
que el Corán es un flujo y un reflujo, que fluye de Dios hacia ellos y que sus versículos
son signos milagrosos (yt) que les reconducirán hacia Dios, y esa es la razón precisamente
por la que lo leen.
El mismo texto justifica esa actitud porque, si el tema del Corán es ante todo Allh,
su tema secundario es que viene directamente de Él por medio de la Revelación y que
devuelve a Él por Su guía a lo largo del camino recto. Inmediatamente después de los
1 A semejanza del hinduismo y del judaísmo, el Islam establece una clara distinción entre Revelación
e inspiración. Una Revelación es consubstancial a la Divinidad, de la que es una proyección o una prolongación,
mientras que un texto inspirado está compuesto por el hombre bajo la influencia del espíritu divino.
En el cristianismo, la Revelación es el propio Jesús, situándose los Evangelios en el grado de la inspiración.
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siete versículos de apertura, el cuerpo principal del texto coránico empieza por una
afirmación de su autenticidad y de su eficacia: AlifLmM´m, He aquí el Libro, no encierra
ninguna duda; es una guía para los piadosos. La primera inicial representa a
Allh, la segunda a Rasèl2 «Mensajero», es decir, la naturaleza celestial del Profeta, y la
tercera a Muhammad, nombre de su naturaleza humana. En virtud de la continuidad que
representan, estas letras son la figura del flujo de la ola, siendo la guía el reflujo. La
misma autenticidad y la misma eficacia son afirmadas por los dos nombres de Misericordia,
al-Raúmn y al-Raú´m, con los que comienzan los capítulos del Corán. El primero
designa sobre todo al Océano en su aspecto de Bondad y de Belleza infinitas que,
debido a su naturaleza, desborda; al-Raúmn puede así, por extensión, significar también
el flujo de la ola, la Misericordia que crea, revela y envía Mensajeros angélicos y
humanos. Frases como Hemos revelado esto o Te hemos (a ti, Muhammad) enviado
como Mensajero, son como un estribillo repetido constantemente a lo largo del texto
coránico. Con no menos insistencia se repiten los versículos que afirman la atracción del
Infinito, la Misericordia de al-Raú´m que impulsa al hombre a retornar a su origen, vo lviéndole
capaz de trascender sus limitaciones humanas y terrestres, versículos como: En
verdad Dios es El que lo perdona todo, el Todomisericordioso3, o Dios invita a quienes
Él quiere a la morada de la Paz, o Tras Él es la última consumación, o el exhorto Responded
a la llamada de Dios, o también la pregunta ¿No vuelven todas las cosas a
Dios? El Corán está impregnado de finalidad; y, en particular, como última escritura del
ciclo, está «obsesionado» por la Hora, el súbito término que gravita sobre los cielos y la
tierra4, cita que llega a formar un estribillo que completa al de la creación y la revelación.
La Revelación islámica abarca todos los aspectos de la vida humana, no dejando absolutamente
nada al «César»; y, por la ley de las acciones y reacciones concordantes, la
plenitud de su flujo en este mundo produce sus efectos en la extensión de su reflujo y en
la profundidad con la que éste vuelve al ámbito de la verdad metafísica. Algunos pasajes
2 En árabe, tanto la final como la inicial de las letras radicales puede representar una palabra entera. A
veces en este contexto se dice que la letra Lm designa a ibr´l, el arcángel Gabriel, que transmitió la
Revelación a Muhammad.
3 El nombre al-Raú´m las más de las veces es precedido en el Corán por al-Gafèr, El que lo perdona
todo.
4 VII, 187.
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alcanzan un nivel que trasciende infinitamente la dualidad del Creador y lo creado, del
Señor y el esclavo, y que es nada menos que el grado de la Esencia divina Misma 5.
El Corán es el libro de la comunidad entera y no obstante es al mismo tiempo, y sobre
todo, el libro de una minoría, el libro de los elegidos espirituales. Presenta este doble
aspecto según modos diferentes, De entrada, abunda en versículos abiertos que todo
creyente puede y debe aplicarse a sí mismo, pero de los que, sin embargo, puede decirse
que se aplican de una manera preeminente a los sufíes. Por ejemplo, la Ftiúa, el capítulo
de apertura, contiene una súplica que dice: Guíanos por el camino recto. Esto se
repite varias veces en la oración ritual y constituye, por tanto, la súplica más frecuentemente
repetida en el Islam. Sin embargo, «pertenece» especialmente a los sufíes, porque,
siendo los miembros de la comunidad más «conscientes del camino», pueden entregarse
a este versículo como nadie más podría hacerlo, entrando en él como en su propio
elemento. Además son los únicos que pueden valorizar el superlativo sobreentend ido
en el versículo. En general, el místico podría ser definido como aquél que se pregunta
a sí mismo: «¿cuál es el camino más recto?». El sufismo existe como respuesta a
esta pregunta y por ninguna otra razón, porque es, por definición, la vía más directa de
acercarse a Dios, y tanto es así que la palabra ar´qa (vía)6, designa por extensión una
Orden sufí o una cofradía.
Otro versículo muy querido tanto por su notable belleza como por su significado, y
que todos recitan, especialmente en las épocas de prueba, es el versículo de la «búsqueda
del retorno» (istirÿ): En verdad, somos de Dios y a Él regresamos7. Los sufíes estiman
que el sufismo entero está resumido en este versículo; a menudo lo cantan en sus
reuniones y a veces lo repiten un cierto número de veces con el rosario; y de hecho,
aunque todo creyente sea necesariamente «de Dios» en un grado u otro, puede decirse
que el místico es «de Dios» de una manera que no es la del resto de la comunidad, porque
mística quiere decir consagración total. Además es necesario recordar, a propósito
de estos versículos, que el sufismo no es sino un movimiento de retorno, un reflujo y
que, desde este punto de vista, los demás miembros de la comunidad, aunque dirigidos
hacia la buena dirección, están estacionarios. Incluso dentro de sus propios rangos, los
sufíes establecen una distinción entre los miembros más centrales de una Orden, que
5 No hace falta añadir que ninguna Revelación puede dejar de alcanzar este nivel. El cristianismo, por
ejemplo, lo alcanza implícitamente, como abarca implícitamente el conjunto de la vida. Pero el Corán
hace ambas cosas explícitamente.
6 Es, en parte, sinónimo de ·irat (camino), pero en un sentido más amplio, podría traducirse como
«vía y medio».
7 Inn li-Llhi wainn ilayhi rÿiun. II, 156.
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denominan «viajeros» (slikèn) y los miembros más periféricos, que están relativamente
inmóviles.
Se puede decir de estos versículos que son «abiertos», porque se aplican a toda la jerarquía
de la aspiración espiritual en sus diversos grados. Sin embargo, la distancia entre
los más bajos y el más elevado de los grados es suficiente para constituir una diferencia
de significado: y de hecho, el Profeta ha dicho que cada versículo del Corán tiene «un
exterior y un interior». Acabamos de ver dos ejemplos de significados interiores. Por lo
que se refiere al «exterior» de los versículos en cuestión, el «camino recto» exotérico es
el que consiste en no desviarse de la ley del Islam, mientras que el movimiento de retorno
designa, en su sentido más externo, el paso por una vida piadosa hasta la muerte. Los
dos significados, el exterior y el interior, conciernen a los sufíes: pero para los miembros
de la mayoría, independientemente del hecho de no estar en general dispuestos
mentalmente a aceptar más de un significado para una sola expresión verbal, sería difícil
de comprender lo que los sufíes entienden por «viaje» (sulèk), es decir, el ahondamiento
interior o el reflujo del sí finito en dirección de su Principio divino.
En numerosos versículos los sentidos exterior e interior se aplican a terrenos muy diferentes.
Un día, al volver de una batalla contra los infieles, el Profeta dijo: «Volvemos
de la pequeña Guerra santa a la gran Guerra santa.» Sus compañeros preguntaron:
«¿Qué es la gran Guerra santa?», y respondió: «La guerra contra el alma». Aquí se encuentra
la clave del sentido interior de todos los versículos del Corán que se refieren a
la Guerra santa y a los infieles. Admitamos que este dicho del Profeta aporta algo a todos,
y la mayoría de los musulmanes podría pretender tener la experiencia de la lucha
contra los infieles del interior, es decir, contra los elementos rebeldes y no musulmanes
del alma. Pero resistir de vez en cuando a la tentación es una cosa y hacer la guerra es
otra. La gran Guerra santa en su sentido pleno, es el sufismo, o, más precisamente, es
uno de sus aspectos y no compete más que a los sufíes. El Corán declara: Combatid
totalmente a los idólatras8, y en otra parte: combatidles hasta sofocar la sedición y que
la religión sea toda para Dios9. Sólo el místico es capaz de realizar esto interiormente, y
sólo él sabe que ello quiere decir mantener una oposición metódica contra sus propias
posibilidades inferiores y llevar la guerra al territorio del enemigo, de manera que el
alma sea completamente «para Dios». A causa de los peligros de esta guerra, ningún
exoterismo tiene fácil acceso. De hecho, aunque no deliberadamente, el exoterismo es
un estado de tregua con escaramuzas ocasionales libradas de forma inconexa; y es mejor
8 IX, 36.
9 VIII, 39.
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permanecer exoterista que suscitar todo el furor del enemigo y después abandonar la
lucha dejando que las posibilidades inferiores invadan el alma.
Sería posible dar multitud de otros ejemplos de significados interiores que conciernen
sólo a los sufíes. Pero como se citarán varios en los siguientes capítulos, bastará por
ahora insistir en la afinidad que los sufíes tienen generalmente con el Corán en virtud de
lo que les distingue más especialmente de otros musulmanes, a saber, el hecho de que su
elección deliberada e irrevocable de lo Eterno con preferencia sobre lo efímero no es
simplemente teórica y mental, sino que es tan totalmente sincera que les ha sacudido
hasta lo más profundo de su ser y les ha movido a ponerse en camino. El Corán mismo
es una cristalización de esta elección, porque insiste sin descanso en la inmensa disparidad
que existe entre este bajo mundo y el mundo trascendente del Espíritu, mientras
que, por otro lado, censura continuamente la locura de quienes eligen lo más bajo en
lugar de lo más alto, lo peor en lugar de lo mejor. Como opuesto a esta locura, el sufismo
puede definirse como un sentido de los valores o un sentido de las proporciones. La
definición no sería inadecuada porque ¿quién en el mundo, aparte de sus equivalentes de
otras religiones, podría compararse a los sufíes en lo que respecta a poner lo primero en
primer lugar y lo segundo en segundo? De forma análoga, el Corán se define como al-
Furqn, lo que puede traducirse como «Criterio de valores», «Instrumento de discriminación
» o, simplemente, «Discernimiento».
Una cualidad esencial del mensaje coránico es el establecimiento de una jerarquía de
valores que ofrece criterios para poner cada cosa en su lugar, así como una base general
de evaluación. No sólo distingue entre justo y falso, ortodoxia y herejía, verdad y error,
religión y paganismo. Establece también una distinción, en el campo de la ortodoxia,
entre los que observan una cierta reserva en su culto y, paralelamente, si se trata de la
gran Guerra santa, entre los que salen adelante para luchar y los que se quedan atrás.
Unos y otros recibirán su retribución. Dios ha prometido a todos cosas excelentes. Pero
Dios prefiere los combatientes a los no combatientes y les reserva una recompensa sin
límites10. Otra distinción, paralela pero no forzosamente idéntica, es la que se hace entre
los avanzados, de los que se dice que están cerca de Dios (muqarrabèn, palabra que
sirve para distinguir a los Arcángeles de los Angeles), y la gente de la derecha [siendo
los infieles la gente de la izquierda11]. En otro lugar, y en dos ocasiones, los que forman
la categoría más elevada y que son también llamados los esclavos de Dios para subrayar
su extinción en Él, son puestos en contraste con los justos12. Estos parecen ocupar una
10 IV, 95.
11 LVI, 8-40.
12 LXXVI, 5-6; LXXXIII, 18- 28.
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posición intermedia entre los avanzados y la gente de la derecha. Es significativo, en
todo caso, comprobar que los avanzados se representan en el Paraíso bebiendo directamente
de las dos Fuentes supremas, mientras que los justos beben de ellas indirectamente,
es decir, que sacian su sed en una corriente que toma su sabor de una o de otra de
las fuentes, y la gente de la derecha bebe agua. Este simbolismo tan rico en significados
excusa de comentarios puesto que, para comprenderlo, nos basta considerar a la comunidad
islámica tal como siempre ha sido y aún hoy es. Cualesquiera que sean sus subdivisiones,
las tres categorías principales de la jerarquía espiritual permanecen, con los
sufíes «viajeros» en primer lugar, los relativamente «estacionarios» en segundo y la
mayoría «exotérica» en tercero.
Es cierto que las distinciones «furqánicas» existen para información de todos. Pero
una jerarquía no puede ser captada más que por aquellos que se encuentran en la cúspide.
El Corán establece esta jerarquía desde arriba; y el sufí, por el hecho de que se «lanza
» en dirección a la cima, es el que llega más cerca del punto de vista coránico, más
cerca de la personificación de al-Furqn.
El tema de este capítulo desbordará necesariamente sobre los demás, ya que tanto la
doctrina como el método del sufismo tienen sus raíces en el Corán. Pero el presente
contexto exige al menos esta mención: algunas formulaciones del Corán parecen destinadas,
incluso ciñéndonos a su mensaje literal, exclusivamente a los sufíes. Ahora sólo
citaremos un ejemplo, ya que se presentarán otros después: Estamos (Dios) más cerca
de él (el hombre) que su vena yugular13. Este no podría designarse como un versículo
«abierto» como Guíanos por el camino recto, que cada uno es libre de interpretar según
su concepción del camino y de lo que es la dirección recta. Tampoco es comparable con
esos versículos en los que el sentido literal es un velo sobre una verdad que no es para
todos. Aquí, excepcionalmente, el «interior» es el significado literal. El exterior «protector
» es simplemente el deslumbramiento causado por el súbito descubrimiento de lo
que es, para el hombre, la verdad de las verdades. La mayoría, cegada, dirige su atención
hacia otros versículos; pero al menos para algunos de los que lo captaron literalmente,
este versículo no deja otra opción que la de salir en búsqueda de un ayj sufí, de
un maestro espiritual capaz de mostrar el camino que permite conformarse a esa proximidad.
13 L, 16.
4
EL MENSAJERO
Tras la muerte de Muhammad, un día que se le preguntó a Aiëa, su esposa preferida,
a qué se le podría comparar, respondió: «Su naturaleza era como el Corán.» Esto
debe entenderse en el sentido de que, de su experiencia intensa e íntima del Profeta,
guardaba la impresión de que él era una encarnación del Libro revelado. Lo cual no es
sorprendente vista la analogía que existe entre el Mensaje y el Mensajero, porque el
Mensajero (rasèl) no es sólo el que recibe el Mensaje revalado, sino que es también,
como la Revelación, «enviado» que es lo que significa rasèl a este mundo desde el
Más Allá. La doctrina islámica del Rasèl es, en el fondo, la misma que la doctrina hindú
del Avatra, siendo una diferencia inmediata el hecho de que el término Avatra quiere
decir «descenso», esto es, el de la Divinidad, mientras que el Rasèl es definido bien
como un Arcángel, bien como una encarnación humana del Espíritu. Pero se trata de
una diferencia de perspectiva más que de hecho, porque el Espíritu posee un aspecto
increado abierto a la Divinidad, tanto como un aspecto creado. La Divinidad del Rasèl
está velada por la jerarquía de los grados espirituales que marcan la línea de su descenso,
y la razón de ese velo es preservar la doctrina de la Unidad divina, mientras que en
el caso del Avatra, se «repliega» de buen grado la misma jerarquía para no empañar la
identidad del yo con el Sí, que constituye la esencia de la doctrina hindú del Advaita
(no-dualidad). Esta identidad es también la esencia del sufismo, aunque los sufíes tienen
tendencia a expresarla de manera elíptica, salvo, como veremos, en sus «jaculatorias
inspiradas».
El aspecto más sorprendente del paralelismo entre el Corán y Muhammad se observa
sin duda en la extensión de su penetración, pudiéndose comparar uno y otro a la impetuosa
ola que se introduce tierra adentro hasta extremos excepcionalmente alejados.
Lo mismo que el Corán abarca todos los aspectos de la vida humana, así el destino de
Muhammad fue el de penetrar con excepcional envergadura en el dominio de la expeMARTIN
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riencia humana, tanto pública como privada1. El reflujo corresponde al flujo: la plenitud
terrenal del Profeta se combina con una sensibilidad extrema por el magnetismo del Más
Allá; y esta combinación ha dejado una huella indeleble en el conjunto del Islam y en el
sufismo en particular. Se encuentra una expresión de ello en este dicho muy conocido
del Profeta: «Actuad respecto a este mundo como si fuerais a vivir mil años y respecto
al otro como si fuerais a morir mañana.» Hay aquí, por una parte, una exigencia de perfección
de paciente exactitud podríamos decir que incumbe al hombre en su cualidad
de representante de Dios en la tierra; y es, por otra parte, una exhortación a estar
listo para dejar este mundo en todo momento. Ambos preceptos tienen en vista únicamente
la voluntad del Cielo y, a la luz de la segunda, es evidente que la primera debe
aplicarse con espíritu de desapego, porque estar listo para partir impide atarse. Así, el
Profeta ha podido decir sin ninguna inconsecuencia: «Sed en este mundo como un extranjero
o como un pasajero.» Conviene subrayar su desinterés por el mundo, hecho que
Occidente ha pasado ampliamente por alto, en gran parte porque su aspecto, históricamente
asombroso, de plenitud terrenal a veces interpretada de manera completamente
errónea como «mundanalidad» ha sido juzgado como algo que contradecía tal desapego,
mientras que estos dos aspectos son, como hemos visto, complementarios e interdependientes.
Es significativo que al ofrecer al Profeta como ejemplo a seguir, el Corán
insiste, en primer lugar, en el «reflujo de la ola»: «Tenéis en el Mensajero de Dios un
buen ejemplo para quien espera en Dios y en el último día, e invoca a menudo el nombre
de Dios»2. Esta mención del último Día recuerda que, como el Corán, el Profeta
está «obsesionado» por la Hora; y esta «obsesión» no puede disociarse de uno de los
acontecimientos fundamentales de su misión, el Viaje nocturno, también llamado, según
su principal episodio, la Ascensión3. Fue como si su «capacidad de estar listo para partir
» se hubiese súbitamente desbordado del plano más elevado para derramarse sobre los
demás, de forma que, para él, se produjo una breve anticipación de la Hora, y tuvo un
goce anticipado de la Resurrección: sobre la Roca de Jerusalén, a donde había sido milagrosamente
transportado desde La Meca, fue «descreado», es decir, reabsorbido, el
cuerpo en el alma, el alma en el Espíritu y el Espíritu en la Presencia divina. Esta «reab-
1 Muhammad no fue solamente pastor, comerciante, ermitaño, exiliado, soldado, legislador y profetasacerdote-
rey; fue también huérfano (pero con un abuelo y un tío particularmente amantes), durante largos
años esposo de una sola mujer mucho mayor que él, frecuentemente padre despojado de sus hijos, viudo
y, finalmente, esposo de varias mujeres, algunas mucho más jóvenes que él.
2 XXXIII, 21.
3 Las dos grandes noches del año islámico son Laylat al-Qadr (la Noche del Poder) y Laylat al-
Miray (la Noche de la Ascensión). Son, respectivamente, la noche del Descenso del Corán y la de la
Ascensión del Profeta.
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sorción» marca el camino de los sufíes4, y su aspecto de «anticipación» es igualmente
significativo, porque es uno de los sentidos fundamentales de la palabra sb´qèn, que en
el capítulo anterior fue traducida como «los avanzados», y que es, como hemos visto,
uno de los términos coránicos que designa a los místicos del Islam. Recordemos a tal
propósito este dicho del Profeta: «Morid antes de morir.» Es cierto que tales formulaciones
son comunes a toda mística y que todas las místicas son anticipaciones; pero,
aunque se trate de una distinción relativa, el sufismo, como última mística del presente
ciclo temporal, debe obligatoriamente caracterizarse por una particular sensibilidad hacia
esa «atracción» de la Hora, impulso suplementario que ofrece sin duda una compensación
parcial por las condiciones exteriores desfavorables de nuestro tiempo.
Bien saben los sufíes que esta sensibilidad debe combinarse con esfuerzos activos en
el mismo sentido; y en esto, como en todo lo demás, son, para utilizar su propia fórmula,
los «herederos del Mensajero». Si Muhammad es el Profeta de la Hora, hay aquí un
complemento pasivo a su función, más activa, de Profeta de la Orientación y de la Peregrinación.
El Corán subraya que se preocupa por la orientación5; y podemos evaluar el
peso de esta preocupación por el impacto que este hecho ha producido sobre su pueblo.
Hasta el momento actual, uno de los rasgos más inmediatamente impresionantes de la
comunidad islámica es lo que podría llamarse «conciencia de la dirección». Esta disposición
espiritual, inextricablemente ligada a la conciencia de ser «de Dios», ofrece sin
duda, también, una compensación providencial; y se aplica particularmente al sufí que,
además de estar más consagrado y ser más consciente del camino que los demás miembros
de su comunidad, no debe solamente decir como ellos la oración ritual en dirección
a La Meca, sino realizar muchos otros ritos durante los cuales prefiere dirigirse hacia el
mismo lado, de manera que esta «concentración» exterior y simbólica pueda servir de
soporte a la concentración interior.
Si el Profeta y sus compañeros más próximos emigraron de La Meca a Medina, fue
por una necesidad cósmica, a fin de que la orientación pudiese adquirir desde la época
apostólica, y como precedente apostólico por tanto, la acrecentada intensidad de que
está cargado el gesto de un exiliado que se vuelve hacia su patria. Mucha de esa nostalgia
permanece aún hoy, en el sentido de que un musulmán sea o no árabe es consciente
de tener sus raíces espirituales en La Meca6, conciencia agudizada una vez al año
4 No hace falta decir que esto no concierne al cuerpo y al alma, a diferencia del caso del Profeta, sino
a lo esencial, y que se trata de la reabsorción del centro de consciencia.
5 II, 144.
6 Este sentimiento está inextricablemente unido a la nostalgia por el Profeta; y el hecho de volverse
hacia La Meca, lugar de su nacimiento y de los inicios del Islam, viene a ser en la práctica (salvo para la
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en cada comunidad islámica por la partida y la vuelta de los peregrinos; y, en las cinco
oraciones rituales cotidianas, cada ciclo de movimientos culmina en una prosternación
que puede describirse como una expansión del alma en dirección a La Meca. Sin embargo,
no hay que olvidar que el recuerdo de Dios es más grande que la oración ritual7,
y uno de los significados de este pasaje clave es que es «más grande» volverse hacia el
Centro interior que hacia el centro exterior. Lo ideal es dirigirse hacia uno y otro simultáneamente,
dado que la orientación exterior ha sido instituida ante todo con vistas a la
orientación interior. «Nuestro cumplimiento de los ritos es considerado como ardiente o
tibio según la intensidad de nuestro recuerdo de Dios durante su ejecución» 8. Se tratará
con mayor detalle más adelante esta cuestión del cumplimiento esotérico de los ritos
exotéricos. Lo que se trata de resaltar aquí es que, para los sufíes, el camino espiritual
no es sólo la gran Guerra santa, sino también, y aún más, la «gran Oración» y la «gran
Peregrinación».
La Kaaba (literalmente el «cubo», pues ésta es su forma), «Casa de Dios» en el centro
de La Meca, es un símbolo del Centro de nuestro ser. Cuando el exiliado dirige su
rostro en dirección a La Meca, aspira por encima de todo, si es sufí, al retorno interior, a
la reintegración del sí individual finito y fragmentario en la Infinitud del Sí divino.
Al ser el hombre un exiliado, un centro espiritual simbolizará más eficazmente la
patria si no le resulta inmediatamente accesible. Esta es, sin duda, una de las razones por
las que, en La Meca, en los albores del Islam, la oración se realizaba en dirección a Jerusalén.
Pero si el hombre es un exiliado en primer lugar en razón de su existencia separada
de Dios, en segundo lugar lo es por su caída del Paraíso. Deben, pues, efectuarse
dos retornos al hogar, y sin duda es en razón del segundo exilio del hombre por lo que,
en el Viaje nocturno, el Profeta fue primero transportado «horizontalmente» de La Meca
a Jerusalén antes de su Ascensión «vertical», de manera que su viaje pudiese ser el prototipo
perfecto del camino que deberían seguir los avanzados de entre su pueblo. Sólo a
partir del centro del estado terrenal, es decir, del grado de perfección humana, es posible
tener acceso a los estados superiores del ser. La primera parte del Viaje nocturno es como
una demostración de esta verdad según el simbolismo espacial, aunque sin tener en
cuenta el hecho de que el Profeta es en sí una personificación del centro, se le llame
«Jerusalén» o «La Meca».
pequeña minoría que vive en esas regiones) volverse también hacia Medina, donde triunfó, murió y está
enterrado.
7 XXIX, 45.
8 Enseñanza del ayj al-Alwî. Ver nuestra obra Un saint musulman du XX siècle, París, Ed. Traditionnelles.
1967, p. 114. [De próxima publicación en esta colección. N. del T.]
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En él la perfección perdida se manifiesta de nuevo. Corresponde al punto culminante
del impulso de la ola, a partir del cual empieza el reflujo. Ya hemos visto que lo ideal es
haber alcanzado la «plenitud terrenal» y estar «listo para partir», y es hacia esa perfección
en equilibrio entre el flujo y el reflujo hacia donde la aspiración del místico debe
dirigirse. El Mensajero divino entra y sale de este mundo por la puerta celeste hacia la
que toda mística está orientada. Pero el místico, como los demás humanos, ha entrado
en este mundo por una puerta simplemente cósmica; y para evitar refluir por la misma
salida, su pequeña ola individual debe alcanzar el punto culminante de la gran ola, para
que su propio impulso, relativamente débil, se sumerja en la gran corriente y sea arrastrado
por ella9. No es que el místico sea capaz de alcanzar ese punto central con sus
propios esfuerzos. Pero el Profeta está siempre presente en ese centro y tiene el poder de
lanzar a los que no están en él un «cable de salvación», que es una cadena (silsila) que
traza un linaje espiritual que se remonta hasta él. De esta forma, toda Orden sufí desciende
del Profeta, y la iniciación en una ar´qa significa la adhesión a su cadena particular.
Ello implica una centralidad virtual, es decir, una reintegración virtual en el estado
primordial, reintegración que debe entonces hacerse efectiva.
El gran prototipo del rito sufí de iniciación es un acontecimiento que se produjo en
un momento crucial de la historia del Islam, unos cuatro años antes de la muerte del
Profeta: sentado al pie de un árbol, pidió a sus compañeros presentes que le juraran fidelidad
por encima del compromiso aceptado al entrar en el Islam. En algunas Órdenes
este rito del apretón de manos comprende elementos suplementarios10, y en otras, es
reemplazado por diferentes formas de iniciación, una de las cuales sugiere particularmente
la idea de cadena comparada a una cuerda de salvación: el ayj tiende su rosario
al novicio; éste toma el otro extremo, reteniéndolo durante la pronunciación de la fórmula
de iniciación.
La unión a la cadena espiritual da al iniciado no sólo el medio de impedir que su
propio reflujo se retire en la misma dirección en que ha venido, sino también el de progresar
a lo largo del camino espiritual si está cualificado para el «viaje». La atracción de
la cadena trasciende infinitamente los esfuerzos del viajero que, sin embargo, son necesarios
para volverla operante. Una «Tradición santa» declara: «Si (Mi esclavo) se acerca
un palmo a Mí, Yo me acerco a él un codo, y si se acerca a Mí un codo, Me acerco a él
un cuerpo; y si viene hacia Mí con lentitud, Yo voy hacia él con rapidez.»
9 Esta «inmersión» no es otra cosa que la santificación. En cuanto a la salvación, las formas exteriores
de la religión son, siguiendo nuestra comparación inicial, parecidas a concavidades consagradas en las
que la ola individual debe vaciarse para «salvarse» de refluir en la misma dirección de la que ha venido.
10 Como, por ejemplo, en el ya mencionado rito de investidura.
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