ENCONTRANDO LA ARMONÍA DEL UNIVERSO COSMOLOGIA ANDINA

TEXTO DE DIANA DOBBS

COSMOLOGÍA ANDINA”

Es el amor el que revela lo eterno
en nosotros y en nuestros semejantes.
Miguel de Unamuno.
El estudio de las tradiciones nativas y su legado a la humanidad hace propicio en este artículo, el cual es una reflexión en la búsqueda e investigación de su cultura, un encuentro con los pueblos Andinos, que habitaron el sur de América y su cosmología.
La técnica chamánica consiste en el paso de una región cósmica a la otra, de la tierra al cielo y viceversa. Es una técnica que ha sido posible gracias a la convergencia con el universo.
Los chámanes conocen muy bien estas regiones cósmicas, que atraviesan en forma sucesiva, dado que está conectada a un eje central. Se ha llegado a esta idea de “centro” porque estas culturas tienen la idea del espacio sagrado.
En palabras de Michael Harner:
“El chamánismo no es una simple adoración de la naturaleza, sino una comunicación espiritual de intercambio que revive las conexiones ya perdidas,
que nuestros antepasados humanos tuvieron con la belleza y el impresionante poder espiritual de nuestro propio jardín, la tierra”.”Michael Harner, antropólogo, practicante del chamánismo y autor de la clásica obra “The Way of the Shaman”.
Nuestros antepasados nativos nos legaron el propósito específico de entrar en contacto con las fuerzas de la naturaleza: el aire, el agua, el fuego, la tierra. Ellos vivían en completa unión con los cuatro elementos.
Hoy en día para encontrar ese estado natural, que en todo ser humano habita, necesitamos métodos neochamánicos con los cuales poder acceder a estados de conciencia.
Considero que el noechamán es una persona de nuestros días que dedica su trabajo al encuentro profundo y metódico del legado ancestral de nuestros hermanos nativos, el cual aprende a respetar y valorar su origen eterno, divino y cósmico. Ellos son quienes en su autentica humildad reconocen los fragmentos olvidados de las tradiciones en vías de extinción.
Surge así la posibilidad en cada uno de reencontrar la armonización, la sanación. Es así que las fuentes del universo llegan a incorporarse nuevamente a la imagen humana y es allí cuando el chamán emerge desde nuestro interior.
Encontrarnos nuevamente regresando a la fuente de la sabiduría, a través de diversas técnicas como la meditación, el yoga, el canto, los sonidos del tambor, la danza, la contemplación de la naturaleza, las estrellas, la luna y el sol, el sonido del agua, a través de la simbología e imágenes de los sueños, es vivificar la vida a cada instante.
Este saber ancestral va acompañado del aprendizaje vivencial, sin él sería imposible, nos quedaríamos en la retórica de la mente.
Es necesario el retorno al amor que es la llave del conocimiento en nuestros corazones.
Imágenes simbólicas del Cosmos
La cosmología es una idea que se une universalmente a la creencia en la posibilidad de una comunicación directa con el cielo.
En el plano microcósmico esta comunicación se representa por un eje (árbol, montaña) y toda proyección humana es proyectada hacia el “centro del mundo”. Es uno mismo que en su diario vivir (su casa, su tienda, su altar) hace posible la ascensión al cielo.
Para esclarecer el carácter universal de la ideología que se halla implícita en el chamánismo, debemos considerar que no fueron solo los chámanes los que la han creado por si solos, sino a través de generaciones han incorporado a su sabiduría (cosmología y mitología) en sus lugares de origen, experimentando y utilizando esas concepciones como el itinerario del “viaje del alma”.
Otra imagen mítica es el “centro del mundo” que hace posible la relación entre la tierra y el cielo. Es la Montaña Cósmica, donde los chamánes escalan en sueños y visitan en sus viajes. La subida a una montaña significa un viaje, pero son siempre los chámanes y los héroes quienes escalan la Montaña Cósmica. En primer lugar trepan a un árbol ritual (en realidad trepan al Árbol del Mundo) y de ese modo llegan a la cumbre del universo, en el cielo supremo.
El Árbol Cómico es esencial para el chamán pues con su madera se hace el tambor y mientras sube conoce los símbolos que luego dibuja en su tambor.
El universo se encuentra permanentemente en continua regeneración siendo el material inagotable de la vida cósmica, el lugar por excelencia de lo sagrado. Por otro lado el árbol simboliza el cielo o los cielos planetarios.
El árbol cósmico expresado en su propio carácter sagrado del mundo, su fecundidad y perennidad, se halla estrechamente relacionado con la idea de fertilidad de iniciación y en última instancia con la idea de la realidad absoluta y de la inmortalidad. El árbol del mundo se convierte así en el manantial de la vida. El árbol cósmico se presenta ante nosotros como la vida y el señor de los destinos.
Otra imagen entre las culturas nativas es el culto al sol, “Inti”, en la cultura incaica, recordemos que el dios sol también se consideraba en cada etnia con diferentes versiones.
En la cosmología incaica había por lo menos tres personas a saber: Ticsi-Viracocha (la divinidad ancestral), el cielo o firmamento (banan-pacha) e Ilta (el trueno, la furia de los cielos).
El culto de Inti que comenzó en la nebulosa de los orígenes mitológicos de los Incas produjo una honda impresión en muy poco tiempo y se convirtió en la más practicada de toda la América precolombina.
Killa (la luna) era una deidad femenina y el modelo de la mujer andina. Era la mujer de Inti estaba relacionada con los ritos de la reproducción y de la fertilidad. Los eclipses de luna se consideraban encuentro entre la luna y el mar (batun-cocha).
Debemos recordar que la imagen de la serpiente cósmica, que es utilizada por las tradiciones chamánicas como símbolo del axis mundi o el eje del mundo y que Mircea Eliade ha mostrado que el axis mundi permite acceder al mas allá. Para Eliade, el chamanismo es el conjunto de técnicas que les permiten encontrar este pasaje, alcanzar el eje, adquirir el saber que le está asociado y traerlo a este mundo. Es en este punto, la conexión con el ADN es evidente; encontrando en la literatura de la biología molecular, la forma del ADN, no solamente es comparada con las dos serpientes entrelazadas, sino también con una cuerda, una escalera celeste, varia mucho de un autor a otro. Esto explica, que la naturaleza humana es un lenguaje que habla dando signos y para comprenderlos hay que estar presentes y atentos, pues la información necesaria para constituir un ser humano, llamado genoma, está en tres mil millones de letras repartidas a lo largo de un hilo único llamado ADN.
Aprender a sanarnos a través del mensaje genético, es evocar y encontrar en nuestro interior, el saber ancestral de los pueblos nativos en el cual encontramos un idioma secreto, el lenguaje de la naturaleza entera, que nos permite regresar al origen.
Los relatos son muy extensos por eso en otra oportunidad hablaré de sus dioses y divinidades en la cultura incaica.
Medicina tradicional del Amazonas
Desde tiempos inmemoriales etnias amazónicas han desarrollado su mitología, religiosidad y cosmovisión basadas en el consumo de la Planta Maestra (Ayahuasca) o Planta Educadora, como me gusta llamarlas.
También la han desarrollado a través de la figura del chamán, del éxtasis de sus tambores, maracas, cantos, danzas, de las celebraciones de rituales, la predicción de la caza, los ritos iniciáticos de transición, la toma de decisiones y la resolución de conflictos intra-familiares e intra tribales, entre otros.
Esta planta educadora, es la clave del conocimiento empírico de todo el saber mitológico, religioso y etno-médico tradicional de la amazonía.
Por medio de las fuerzas sobrenaturales nos vamos revelando como “hombre medicina”, expresando estas cualidades a través de los cantos específicos, donde sus tonalidades alcanzan altísimas vibraciones convocando a los espíritus de los animales, ya sea el jaguar, la gran anaconda o bien del cóndor sagrado.
Vamos despertando así estas cualidades para observar el futuro y poder ver cómo es nuestra vida y co-crearla para observar nuestro pasado, para ver la evolución de la conciencia y tener confianza en su inmortalidad.
La “Planta Educadora Ayahuasca” es considerada un regalo del Espíritu, el sacramento espiritual. Aprenderemos a abrazar su sabiduría y su poder de curación a través del “Amor”.
Les propongo querido lector, asumir nuevamente nuestra responsabilidad como ancianos de la humanidad y enseñar a utilizar la Planta Educadora Ayahuasca, como lo hacían nuestros sabios antepasados indios para traer claridad e intuición a los ritos de iniciación en nuestras vidas.

Diana Dobbs
diana@cosmicdreams.com.ar
www.cosmicdreams.com.ar
Bibliografía consultada.
• Libro: “El viaje del chamán”. Curación, poder y crecimiento personal. Varios autores. 1 edición 1989 Editorial Kairós. Título original: Shaman’s Path. 1988 by Gary Doore.
• Mircea Eliade. Libro: “El mito del eterno retorno” Arquetipos y repetición. Editorial: Emece editores, S.A., Buenos Aires, 1968. Título original: “Le mythe de l’eternel retour. Archétypes et répétitions”, Éditions Gallimard, Paris 1951.
• Madanjeet Singh (recopilador). Libro: “Las Culturas del Sol”. Plaza & Janés / Circulo de lectores en colaboración con Ediciones UNESCO. 1993 Barcelona, España. Título original: “The Sun” 1993, Madanjeet Singh y UNESCO.
• Juan Schobinger. Libro: “Chamanismo Sudamericano”. Editorial Almagesto y Ediciones Continente 1997 Buenos Aires Argentina.
• Mircea Eliade. Libro: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis”. Editorial Fondo de Cultura Económica 1960. Título original: “Le chamanisme ety les Techniques Arcdhaiques de l’Estase”. 1968 Payot, París.
• Terence McKenna. Libro: “El Manjar de los Dioses” La búsqueda del árbol de la ciencia del bien y del mal. Una historia de las plantas, las drogas y la evolución humana. Ediciones Paidós, 1993. Título original: “Food of the ogds The search for the original tree of knowledge”. Batan Books, Nueva York 1992.

ENTEÓGENOS TRADICIONALES MÁS USADOS EN LA CUENCA MEDITERRÁNEA

ENTEÓGENOS TRADICIONALES MÁS USADOS EN LA CUENCA MEDITERRÁNEA
Dr. Josep Ma Fericgla MGS-Universitat de Barcelona Institut de Prospectiva Antropològica

Este texto corresponde a la conferencia que impartió J.M.Fericgla en el Tercer congreso Mundial sobre Enteógenos, celebredo en la ciudad de San Francisco, California, en octubre de 1997
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Se ha hablado y escrito mucho sobre el uso de substancias enteógenas en el mundo tradicional americano. Por ello, no voy a dedicar este texto a añadir teoría antropológica sobre los estados modificados de la consciencia, que es el tema en que estoy investigando actualmente, sino que he preparado una conferencia para explicarles que también en nuestras sociedades mediterráneas tradicionales ha habido un uso abundante de recursos fitoquímicos para modificar a voluntad el estado de la consciencia.

El problema de la investigación en el Viejo Mundo es que la mayoría de tradiciones sobre la forma de preparar los enteógenos y la identificación de las substancias concretas, se han perdido en las tormentas de la historia moderna, con la excepción de las bebidas alcohólicas. Aquí ya no disponemos de minorías étnicas exóticas como sucede en América del Norte y muy especialmente en América del Sur y Centro, con su correspondiente chamán, su anciano sabio que sabe de plantas medicinales y la mujer de la tribu que conoce los secretos de la preparación.

En Europa estamos recuperando los conocimientos sobre las substancias enteógenas usadas en la antigüedad, pero prácticamente se ha perdido todo rastro de los ritos populares en que se consumían enteógenos. Tan sólo se sabe algo de los más famosos antiguos ritos, como los griegos de Eleusis y Samotracia (por ello también me ahorraré hablar de la función ritualizada de la ergotamina extraída del Conrnezuelo del centeno: hay bastante informació sobre ello). En la Europa mediterránea únicamente ha sobrevivido el consumo tradicional de enteógenos hasta la actualidad en lugares muy, muy marginales de las zonas montañosas de los Pirineos o de los Alpes, donde queda algún anciano que consume hongos visionarios de forma lúdica e individual. Por supuesto, no me voy a referir aquí a las nuevas generaciones interesadas en el tema, ya que la mayoría de ellas son producto de la experiencia psicodélica de hace treinta años y no de tradiciones ancestrales.

Por este motivo, en la conferencia de hoy haré una exposición rápida de las once substancias con potencial psicoactivo más habitualmente usadas en las antiguas tradiciones del mundo mediterráneo: diez plantas y un animal. Tampoco voy a tratar el consumo de substancias alcohólicas ni tabaco. Ya hay mucho escrito sobre ello.

Empecemos con los hongos. La etnohistoria de la cuenca occidental mediterránea ha permitido conocer el extenso uso tradicional de la seta embriagante Amanita muscaria, el conocido hongo de gran tamaño, con la superficie roja manchada de blanco. En la cuenca occidental Mediterránea tiene diversos nombres populares cuyo sentido es por sí mismo significativo: la mayoría giran entorno del nombre “pájaro loco”, “sabia locura” o en referencia a su acción insecticida como matamoscas, incluso en inglés es conocida como fly agaric. Su principio psicoactivo es el ácido iboténico transformado en muscimol por el proceso de secado del hongo. No hay rastros de su consumo como recurso para buscar una embriaguez sagrada en la zona mediterránea, pero sí hay abundantes pruebas de su consumo lúdico a lo largo de la historia medieval y moderna. Hoy aun tiene un peso muy fuerte en la iconografía mágica e infantil de todo el Mediterráneo norte: se trata de los conocidos enanitos, pitufos o gnomos. Esto permite pensar en un origen prehistórico relacionado con prácticas y creencias animistas dentro de un desaparecido contexto cultural chamánico.

Para la mayor parte de la población mediterránea actual, es desconocida la capacidad embriagante de este hongo y se le considera extremadamente venenoso. A pesar de ello, ha llegado hasta hoy la tradición que relaciona la Amanita muscaria con las dimensiones mágicas u ocultas de una realidad desconocida. De ahí, que los niños urbanos de diversos países mediterráneos aun hoy sigan incluyendo la iconografía del hongo rojo intenso con manchas blancas en su repertorio de dibujos infantiles. Es muy habitual que en los colegios se dibuje el hongo dentro del cual, dicen, habitan los fantásticos gnomos (del griego gnomon, “sabio”) o duendes.

Con ello quiero decir que se observa una contradicción cultural, ya que por un lado se trata del hongo considerado más venenoso, pero por otro lado, la gente no le tiene ningún asco, e incluso lo aprecia intensamente: es una imagen muy cercana y cargada de afecto que los niños dibujan muy a menudo para representar el hogar donde viven los maravillosos gnomos y duendes de los bosques.

Por otro lado, en los países de la cuenca mediterránea también es muy frecuente que se fabriquen objetos relacionados con la ilusión, la magia doméstica o la fantasía que tienen la forma básica y el cromatismo inconfundible de la Amanita Muscaria. Las personas que somos de esta parte de la Tierra lo sentimos como algo profundamente familiar y cálido, y los fabricantes de objetos de regalo lo saben y venden muchos objetos con la imagen de este hongo, aun sin saber que se trata de un hongo enteógeno. Todo ello opera por tradición.

En este sentido, con la A. muscaria se observa un fenómeno habitual en la antropología. Todo elemento sagrado, si es suficientemente importante, cuando pierde su espacio central para la sociedad que lo mantenía vivo, casi nunca suele desaparecer en la profundidad del tiempo y el olvido, sino que los símbolos y prácticas que constituían la manifestación del culto sacro suelen pasar a formar parte del mundo lúdico de la sociedad. Se trata de un conocido fenómeno denominado “obliteración”.

De entre las manifestaciones más significativas relacionadas con el consumo tradicional de A. muscaria en el Mediterráneo occidental, se puede mencionar la frase hecha catalana estar tocat del bolet, “estar tocado por el hongo”, que aun hoy mantiene una enorme vitalidad. En Cataluña, todo el mundo sabe qué significa esta frase tradicional y se aplica a aquellas personas que manifiestan un comportamiento que no se ajusta a los estándares aceptados. Pero no tiene un sentido peyorativo, como podría detentarlo “estar drogado” o “ser un demente”. “Estar tocado por el hongo” es una frase que indica mucha simpatía y complicidad, en Cataluña se podría aplicar, por ejemplo, a alguien que esté pasionalmente enamorado y haga pequeñas locuras simpáticas.

Hace algunos años concluí una investigación sobre este tema y el resultado puso en evidencia la relación que existe entre los efectos psíquicos producidos por el consumo de A. muscaria y todo este familiar cosmos cultural relacionado con ello. A raíz de tal investigación, descubrí también -¡y con sorpresa!- que el consumo tradicional de A muscaria en Cataluña y al sur de Francia no tan solo se refleja en supervivencias simbólicas y plásticas, como acabo de resumir, sino que hallé hombres que habitan en las montañas de los Pirineos, las montañas que separan España y Francia, y que todavía hoy se entregan a los efectos embriagantes de este hongo alguna vez al año, durante el período otoñal en que aparece en los bosques de abedul y de pino negro. Desde luego no se trata de viejos hippies, ni de personas interesadas en los enteógenos en el sentido moderno, sino de gente europea que los consume medio a escondidas porque saben que “tal vez esté prohibido porque es como una droga”, pero ellos lo aprendieron de sus abuelos y les gusta buscar la ebriedad de vez en cuando por este medio.

Por otro lado, a raíz de diversos trabajos realizados se puede afirmar con bastante seguridad que existe una relación directa entre las sociedades micófilas y los territorios donde crece la A. muscaria. Con alguna importante excepción, en las zonas europeas donde no crece este hongo enteógeno, la actitud tradicional de sus habitantes es micófoba y de desprecio e ignorancia hacia los hongos. Sería demasiado extenso plantear aquí todos los argumentos que apuntan hacia tal paralelismo: es decir, consumo de Amanita muscaria igual a micofilia, pero es suficientemente significativo el hecho de que, a pesar del rígido tabú tradicional que impide el consumo de este hongo, la gente que habita en los territorios donde crece, saben que si en otoño alguien manifiesta un comportamiento muy irregular después de una comida de hongos es probable que se trate de una ingestión accidental de Amanita Muscaria o de otro hongo fuertemente embriagante como la Amanita Pantherina, y no se preocupan demasiado por ello. Estas gentes que aprecian los hongos conocen perfectamente los que son realmente venenos y saben que estos dos especímenes no lo son, a pesar de lo que se diga.

También hay otros hongos enteógenos en la zona mediterránea cuyo consumo tradicional ha dejado algunos pequeños rastros. Básicamente se trata del Psilocybe semilanceata, espécimen que proporciona psilocibina como principio activo. Si bien en la cuenca mediterránea son inexistentes los datos referidos a su antiguo uso, a raíz de los recientes trabajos del Dr. A. Gari se puede concluir con bastante certitud que el Psilocybe semilanceata formaba parte de la farmacopea psicoactiva usada en la cultura popular de las hechiceras medievales españolas.

El indicio de su probable consumo en tales contextos, hoy desaparecidos, se ha extraído de dos objetos usados por las brujas en el siglo XV y XVII. Se trata de dos medallones que muestran la imagen casi inconfundible de estas pequeñas setas acabadas en un pezón, lo cual podrían enlazar también con prácticas precristianas de hechicería.

En uno de estos medallones de cobre aparece un diablo con forma de duende enmarcado por una herradura y que claramente tiene setas a sus pies. Probablemente se trata de la Psilocybe semilanceata. Esta familia de setas enteógenas es muy conocida y consumida en Centroamérica pero, insisto, al margen de estos medallones no hay constancia de su uso en la documentación española sobre brujas, ni tampoco en la tradición oral. Como máximo, resulta muy revelador y apoya tal tesis el hecho de que el nombre popular que tiene la seta en idioma vasco sea sorguin zorrotz (“bruja picuda”), lo cual podría referirse al pequeño pezón que tiene el sombrerillo de este hongo en su parte superior, y a su consumo por parte de las antiguas hechiceras.

En sentido contrario a la Amanita muscaria, el Psilocybe semilanceata es ampliamente conocido en el mundo anglosajón europeo donde tiene el significativo nombre popular de “sombrerillo de la libertad”, en referencia inequívoca a los efectos mentales que induce.

También hay otros tipos de hongos psicoactivos con verificados efectos enteógenos que crecen en la zona mediterránea (Panaeolus Cyanescens, Stropharia Cubensis, etc.) pero de los cuales no existe ninguna información sobre su uso tradicional, aunque bastantes jóvenes actuales conocen su efecto y las buscan en las montañas para su propio consumo.

2) El segundo enteógeno que voy a tratar es la hármaga o “ruda siria” en castellano. Es el famoso hârmel marroquí, de donde proviene el nombre científico de la planta. Se trata de la Peganum harmala.

La zona donde más crece y se consume el harmal es en el norte de África, desde Marruecos hasta Siria; es decir, a lo largo de toda la parte sur de la cuenca Mediterránea. Sin duda es el enteógeno mas consumido antiguamente y en la actualidad en toda esta zona de la Tierra. En España también crece esta planta de forma silvestre y en abundancia, y en nuestras tradiciones fue utilizada con diversos fines que voy a resumir.

Ya es algo conocido que las semillas de la hármaga contienen alcaloides beta-carbolínicos psicoactivos en una enorme proporción que puede llegar al 4% de su peso en seco. Hace décadas se descubrió que uno de estos alcaloides, la harmina, es exactamente la misma substancia que contiene la Banisteriopsis caapi, uno de los componentes de la famosa ayahuasca amazónica, pócima enteógena sobre la que también llevo años investigando.

Resumiendo los diversos usos de la Peganum harmala, se puede afirmar que el clorhidrato de harmina es un estupefaciente apreciado en medicina actual para tratar los estados de encefalitis letárgica (aunque lo era mucho más hasta mediados del siglo XX). También se conocen otros usos terapéuticos tradicionales de la harmala ya que es un planta con potentes efectos antihelmíticos, sudorípara y fue usada contra el cansancio físico y psíquico. En Castilla, España, hasta hace pocas décadas se hacía un vino especial a base de macerar las semillas de harmal en vino normal de uva. Con ello se buscaba un estado de ebriedad eficaz contra las frecuentes depresiones anímicas. Es probable que de forma privada se siga haciendo hoy, aunque no hay pruebas de ello.

Por otro lado, en Marruecos y en otros lugares del sur de la cuenca mediterránea existe la costumbre de hervir unos 15 gramos de esta semilla en una mezcla de agua y el 30% de zumo de limón. Posteriormente se deja secar esto al sol y la pasta resultante se fuma mezclada con tabaco para conseguir un estado de extrema sensibilidad y energía sexual.

También en el mismo país magrebí, en Marruecos, se utiliza el harmal para hacer un famoso champú contra la caída del pelo (¡y según se puede observar hay pocos marroquíes calvos!); además se trata de un ingrediente muy importante en ciertas prácticas de brujería de las que todavía hay poco investigado por parte de la ciencia. Así pues, el harmal tiene una gran importancia en la medicina popular de los lugares donde crece, lo cual indica un antiguo y probable uso semisagrado en toda la zona del norte de Africa y parte meridional de Europa, desde España a Grecia.

Tal uso semisagrado, como he comentado, sobrevive en especial entre los marroquíes y árabes donde las semillas de harmal son usadas por las brujas y hechiceras -y en menor grado por la gente en general- para protegerse de los ataques de los demonios y, esto es muy significativo, para protegerse de aquellas personas que hablan mal de los demás. Así, desde Marruecos hasta Turquía las semillas de la P. harmala constituyen una especie de panacea que se vende por quilos en los mercados y que, además de las aplicaciones terapéuticas, es especialmente usada como narcótico que proporciona estados de intensa alegría y agradable sopor.

La forma actual más extendida de ingerir los alcaloides de las semillas de P. harmala en el Mediterráneo sur es fumándolas, y en especial por parte de las mujeres se ingiere el humo que resulta de tirar un puñado de semillas sobre las brasas del fuego doméstico y encima de las semillas poner un pedazo del mineral Alumbre potásico (sulfato de aluminio hidratado), denominado chépba en marroquí: se aspira el humo que produce el conjunto. En principio, el uso de este añadido mineral parece inocuo desde el punto de vista psicoactivo, ya que se trata de un mineral muy poroso que tan sólo tiene una conocida acción bactericida; tal vez sea esta propiedad lo que explicaría que los marroquíes tengan la costumbre de poner un pedazo de Alumbre potásico en el mismo recipiente donde guardan las semillas de P. harmala: evitaría la contaminación de las semillas por bacterias parásitas. No obstante, no podemos afirmar que tengamos una explicación científica a su incineración. A título de hipótesis se podría proponer que se trata de un buen difusor de la absorción de agua y su uso sobre las brasas permite que la semilla queme más lentamente, o tal vez, dada su porosidad actúe de amalgamante.

3) El tercer vegetal embriagante de que hablaré aquí es el llamado “tomatillo del diablo” o “hierba mora”. Se trata de la Solanum villosum. Esta planta suele confundirse con la Solanum nigrum y a menudo se hacen comentarios sobre ambas sin la pertinente -y muy necesaria- especificación. La S. nigrum da unos frutos relativamente apetecibles y dulces, de color negro, aunque a veces adquieren tonalidades anaranjadas o marrones, y de ahí las confusiones que se han dado a lo largo de la historia entre una y otra variedad. Por otro lado, el glucoalcaloide que contienen los diferentes tipos de Solanum que crecen en estado silvestres les dan un sabor dulzón y un efecto ligeramente narcótico que ha llevado a que adolescentes de distintas épocas las consumieran con delectación. Una de las variedades de Solanum es la S. lycopersicum, universalmente conocida por sus frutos rojos: los tomates.

Sobre la S. villosum tan sólo se puede afirmar que contiene principios psicoactivos mucho más potentes que sus primas botánicas, y que estos efectos ya eran conocidos por nuestros ancestros griegos y romanos del mundo clásico. El famoso escritor romano del siglo I Plinio el Viejo, nos dejó un escrito donde afirma que no quiere decir nada sobre la S. villosum porque “él se ocupa de remedios y no de venenos”, pero -añadió con probable picardía para los entendidos y curiosos- que son suficientes algunas gotas del zumo de esta planta para perturbar la razón, y que los antiguos griegos la usaban como enteógeno: “según dicen -afirma Plinio-, a la dosis de un dracma -antigua moneda helénica- provoca imaginaciones lascivas, visiones fantásticas que parecen reales; una dosis doble una verdadera locura; y a cualquier dosis mayor, la muerte”.

Actualmente, he podido recoger algún testimonio sobre una última supervivencia del consumo de este enteógeno en la isla de Mallorca, e ignoro si también se podría hallar todavía en las demás islas Baleares. Algunos campesinos mallorquines guardan las bayas de la S. villosum en botes cerrados y recomiendan con harta insistencia no consumir nunca “tomatillo del diablo”, pero ellos la guardan. Esta actitud, manifiesta su conocimiento tácito y su interés por las aplicaciones de estos frutos ya que, naturalmente, en caso contrario no se molestarían en secar y guardar las bayas.

4) El siguiente enteógeno de uso tradicional en el Mediterráneo al que me voy a referir es la familia de las famosas Datura, especialmente hablaré de la Datura starmonium. Esta familia vegetal es prima-hermana de las Brugmansia americanas. En castellano, la Datura stramonium recibe los significativos nombres populares de “higuera de infierno”, “berenjena del diablo” y un sinfín más en los que hay muchas referencias a la locura, los diablos y las santas.

La Datura stramonium fue muy, muy usada en las antiguas tradiciones mediterráneas. Se trata de una planta de gran tamaño que llega a medir un metro y medio. Crece en los huertos poco cuidados de toda la cuenca mediterránea, cerca de los vertederos e incluso sobre la arena de las playas más concurridas, al lado de bikinis y de las cremas solares más de moda. Son características sus enormes flores blancas y acampanas, los frutos verdes erizados de pinchos y, muy en especial, el fuerte olor a fármaco que desprende.

Puede afirmarse que el estramonio es una de las pocas plantas alucinógenas que existen, en el sentido riguroso del término, ya que su consumo produce una modificación de la consciencia y de la percepción tan extremas que conduce a la pérdida total de contacto con el entorno del sujeto. Contiene l-hiosciamina hasta una proporción del cero punto cinco por ciento de su peso en seco, y este alcaloide suele hallarse convertido en atropina. Además, a menudo ambos alcaloides van acompañados por ciertas cantidades de escopolamina, otra de las tres o cuatro únicas substancias alucinógenas en sentido estricto (la tercera es la ketamina).

Debido a la importante proporción de alcaloides que produce, el estramonio ha sido muy utilizado en medicina como hipnótico y contra el asma. Durante los últimos siglos, los cigarrillos de hojas de estramonio constituían el remedio conocido más eficaz contra la tos persistente y el asma.

Si hablamos de la historia del estramonio, se puede decir que tiene un origen confuso. Por un lado, se trata de uno de los ingredientes psicoactivos más habituales en las pócimas que cocinaban las brujas medievales mediterráneas y, según algunos autores, es una planta originaria de las tierras próximas al mar Caspio, en el Próximo Oriente. Pero según otros investigadores, se trataría de una planta de origen mexicano que no entró a Europa hasta el mil quinientos setenta y siete, pasando por España y de la mano de los colonizadores. De ser cierta esta segunda hipótesis, deberíamos concluir que el consumo de estramonio se difundió con una extraña y extraordinaria rapidez por toda la cultura popular y mágica europea. No voy a insistir ahora en detallar más esta discusión sobre su origen, pero es importante, ya que si realmente se trata de una planta americana llevada a Europa durante los primeros viajes trasatlánticos en la época de la colonización, implicaría que en Europa existía una red de intercambio de conocimientos sobre enteógenos mucho más sólida y eficaz de lo que hoy se supone.

Los efectos fisiológicos de la atropina y la hiosciamina son muy intensos y no voy a detallarlos ahora. Es ya algo conocido que ambos alcaloides comienzan paralizando el vago, la tráquea y los nervios del sistema vegetativo, de ahí que las visiones y efectos psicoactivos es probable que tengan relación con esta paralización del sistema nervioso parasimpático.

Sin duda, es debido a su elevada toxicidad que tradicionalmente la Datura stramonium ha sido ingerida por las personas a través de la epidermis y las mucosas del cuerpo. En algunos casos se aplica el jugo crudo de la planta, y en otros casos se aplica por medio de ungüentos elaborados con éste y otros especímenes. Fue este segundo sistema de aplicación vía mucosas el que generó la antigua imagen de la bruja que vuela montada en una escoba: en efecto, las mujeres europeas se untaban sus mucosas vaginales con las pócimas que cocinaban a base de estramonio, y para ello debían usar algún palo que les permitiera la administración intravaginal. Como la embriaguez aparece en pocos instantes, las mujeres tenían la sensación de alzarse por los aires montadas en el diabólico palo.

En este mismo sentido, las visiones que induce el consumo de estramonio tienen más relación con experiencias de vuelo que otros psicótropos. Produce una intensa sensación de que el individuo intoxicado vuela a otras dimensiones de la realidad donde conoce personas y situaciones nuevas, pero en especial se tiene la clara sensación de poder conocer lo que sucede en mundos lejanos. De ahí que el Tribunal de la Inquisición acusara a menudo a las brujas europeas de conocer eventos que habían sucedido lejos de ellas, y de que eso sólo podía hacerse con la ayuda del diablo, lo cual era un buen argumento para tostarlas vivas. Por otro lado, ellas mismas afirmaban disponer de tal capacidad de conocimiento gracias a los secretos de las pócimas que usaban. En una de mis investigaciones hallé un pueblecito al norte del Ecuador, conocido como Mira, donde los pobladores son claros descendientes de españoles no mestizados con los indígenas quechuas de sus alrededores; en esta extraña población, las mujeres son conocidas por lo alrededores como “voladoras” y, en mi opinión, se trata de los descendientes de una comunidad de hechiceros que probablemente emigraron a lo largo del siglo XVII a este rincón de los Andes donde han mantenido vivas sus prácticas (ver FERICGLA, 1993 a).

Referido al estramonio, también hay otro aspecto importante a comentar. Es que las complejas composiciones psicoactivas usadas en Europa entre los siglos trece y diecinueve ponen de manifiesto que existía un cúmulo muy importante de conocimientos referidos al uso de los enteógenos, ya que además de las substancias psicótropas propiamente dichas usaban elementos activadores como el hollín y el carbón, y también se añadía en las pócimas sustancias equilibradoras y plantas purificadoras como el apio silvestre, el perejil y la cincoenrama para contrarrestar la toxicidad de ciertos enteógenos naturales.

5) La quinta planta a la que me voy a referir es la Belladona, la Atropa Belladona. También ha sido muy usada como enteógeno en las tradiciones de hechiceras españolas y de Europa en general. En España su uso era muy conocido, a pesar de la rareza de esta planta solanácea en la Península Ibérica, ya que solo crece en los hayedos y robledales de la zona pirenaica y prepirenaica.

Sus hojas contienen una gran cantidad de potentes substancias psicoactivas (como hiosciamina y atropina), e históricamente ha sido otro de los especímenes más usados desde la cuenca mediterránea hasta centroeuropa para inducirse estados modificados de la consciencia. Así por ejemplo, el sabio de la antigüedad Dioscórides afirmaba que bebiendo el extracto de la cantidad de raíz de Belladona que cabría en un dracma, el sujeto entraba en estados de locura y tenía ciertas imaginaciones muy agradables que sabía entender como si se tratase de sueños nocturnos.

También la intoxicación de Belladona era frecuente entre los adolescentes de los lugares europeos donde crece, ya que solían comer sus frutos dulces que semejan uvas negras. Otro detalle que puede dar idea de su importancia histórica, es que en España, y a pesar de su relativa escasez, fue tan usada en la farmacología tradicional que incluso hay una Orden Ministerial actual, del año mil novecientos cuarenta y nueve, que prohibe la recolección de la Belladona silvestre. Y estoy hablando de mediados del siglo XX, cuando todavía no existía ninguna prohibición sobre el consumo de enteógenos.

Ya he comentado antes la forma de actuación de la hiosciamina y de la atropina: paraliza el sistema vegetativo, pero además, la Belladona dilata muchísimo las pupilas, y los ojos adquieren un todo brillante y muy hermoso. De aquí, el nombre popular de “belladona” con que fue bautizada esta planta durante la Edad Media en Italia, donde era usada como cosmético femenino para embellecer los ojos.

En Europa hay bastantes historias antiguas y muy divertidas que hablan del uso de este enteógeno por parte de las mujeres para autosatisfacerse sexualmente, poniendo los cuernos a su esposo con los hombres que aparecerían en las visiones después de haber tomado Belladona.

En referencia a la forma tradicional de consumir la Belladona sola, se han hallado escritos en los que se indica la necesidad de moler entre 30 y 200 gr de hojas secas, o entre 30 y 120 gr de raíz para que sea efectivo, y luego ingerirlo por vía oral o fumando tales partes secas del vegetal. No obstante, la mayor parte de la información conservada sobre el consumo de Belladona habla de esta planta como de uno de los componentes activos que usaban en combinación con otros para elaborar complejas pócimas enteógenas. Como he comentado antes, en estas mixturas se incluían substancias enteógenas además de otras plantas desintoxicadoras y estabilizadoras. Como ilustración cabe citar la composición del denominado Electuario Satánico, famosa pócima enteógenas consumida por las hechiceras. En él se mezclaban seis enteógenos distintos, además de otras plantas probablemente estabilizadoras y potenciadoras del efecto.

6) La siguiente planta embriagante conocida y usada en el mediterráneo desde épocas antiguas es el Opio, la Papaver somniferum. La planta es popularmente denominada en castellano como “dormidera”, y así se diferencia de la resina que es el “opio”. No me quiero alargar mucho sobre este espécimen porque ya es universalmente conocido y existe mucha literatura sobre ello. Tan solo recordar que la Papaver somniferum es fuente natural de los múltiples derivados opiáceos descritos por los farmacólogos, y que sus aplicaciones terapéuticas han sido y son tan extensas que merecería recibir el título de “medicamento único”, en el sentido de que si hubiera que dejar un solo elemento terapéutico sobre la Tierra, éste debería ser el opio.

La resina de la dormidera contiene una cantidad extraordinaria de alcaloides y no solo en variedad sino también en cantidad: según Wehmer tan sólo la narcotina y la morfina juntas constituyen alrededor del 16% del peso de la Papaver, y todos los demás alcaloides suman un 1% más, cantidades increíblemente elevadas en comparación con la rentabilidad química de otros vegetales.

Desde un punto de vista histórico en las latitudes mediterráneas, el uso de dormidera se remonta al año 3.000 a.C., época en que es probable que llegara desde Grecia proveniente de más al Oriente. En la cuenca mediterránea crece especialmente la variedad de dormidera de flores blancas, que produce cápsulas más pequeñas que la variedad de flores rojas -aunque no es difícil hallar también la variedad de flores rojas. Hasta la segunda mitad del siglo XX ha sido una práctica muy habitual y familiar que en cada huerto doméstico se sembraran diversas plantas de dormidera para uso propio de la familia que trabajaba el huerto. Nuestros ancestros más recientes las tomaban para combatir el insomnio, el dolor de muelas y el de oído; se usaba también para calmar a los niños cuando lloran demasiado y como analgésico general. En toda la cuenca del Mediterráneo aun hoy es habitual que se utilicen las semillas para adornar los pasteles hechos en casa, y las famosos cápsulas coronadas y secas se emplean para confeccionar ramos secos que adornan los centros de las mesas. También hasta hace pocas décadas se tomaba la dormidera con fines embriagantes y narcóticos. En la actualidad, hay muchos campesinos que siguen cultivando dormidera en su huerto para el autoconsumo, pero saben que es algo prohibido y prudentemente las esconden de la vista de los paseantes. Si la policía española descubre un huerto con algunas plantas de opio no suele denunciar ni encarcelar al campesino, solo se le ordena que las arranque “porque hay drogadictos que pueden venir a robarlas”, nada más. En cambio, si la misma policía descubre un joven con esta pequeña plantación puede incluso ponerlo en manos de un juez.

A pesar de todo ello, el principal uso del opio como embriagante se dio y se registra aun hoy, en la parte oriental del Mediterráneo: en Turquía (a pesar de la rígida prohibición actual), en Irán y en la ex-Yugoeslavia, y por supuesto su consumo aumenta si nos internamos hacia los países del centro y extremo Oriente.

7) La siguiente planta estupefaciente de importante uso tradicional es el beleño o “hierba loca”, la Hyoscyamus niger L. Como otras plantas mediterráneas que tienen los mismos potenciales visionarios, el beleño contiene l-hiosciamina convertida en mayor o menor grado en atropina y escopolamina.

Al igual que los anteriores especímenes vegetales, también éste ha sido usado como embriagante a lo largo de toda la historia del Viejo Mundo gracias a que tiene una gran difusión geográfica espontánea, y a que su cultivo por parte del ser humano resulta muy fácil. Probablemente favoreció su gran difusión el hecho de que los alcaloides penetren directamente a través de la piel y de las mucosas, lo cual facilita su administración.

Referido a sus efectos fisiológicos y psicótropos no los repetiré, pero tiene los mismos que he descrito antes al hablar de la belladona y del estramonio. También el beleño produce una especial sensación de gran ligereza corporal, de perder peso hasta el punto de poder volar por los aires a voluntad. Esta sensación es tan vívida que también fue inmortalizada por las mismas leyendas de hechiceras voladoras que se han comentado en líneas anteriores.

Es muy probable que el beleño sea la planta que se utilizó con más frecuencia como enteógeno en las tradiciones de hechicería medieval europea. Hay muchísimas historias interesantes, ilustrativas y divertidas sobre su uso como embriagante popular y como somnífero: en castellano, por ejemplo, hay un refrán que dice: “al que come beleño no le faltará el sueño”; y para explicarles solo alguna anécdota, les contaré que durante los largos siglos del medievo era algo muy difundido que los gitanos solían echar semillas de beleño sobre las brasas de los baños públicos para narcotizar a los bañistas ingenuos y robarles las bolsas de dinero.

Al igual que los demás enteógenos de que he hablado, también el beleño ha sido muy usado como remedio para tratar diversas patologías porque mitiga el dolor físico, induce al olvido y calma el dolor espiritual sumergiendo al sujeto intoxicado en una completa inconsciencia. Justamente por ello la aventura etimológica ha generado diversas palabras en castellano que derivan del denominativo de esta planta como, por ejemplo, el verbo “embeleñar” y “embelesar” que significa dejar a alguien atontado por el motivo que sea. También hay algunos lingüistas que sostienen que el término castellano “veneno” proviene de esta planta. Incluso, la palabra popular para referirse al Hyoscyamus parece tener su raíz en el nombre de Belenos, divinidad gala a la que gustaba la ebriedad del beleño. También en Egipto aparece el beleño, mencionado en el Papiro Eber, del año 1.500 a.C., y en diversos trabajos de eruditos se sugiere que las sacerdotisas de Delfos realizaban sus profecías intoxicadas con humo de beleño.

8) Otro de los recursos narcotizantes usado con cierta profusión en las tradiciones mediterráneas era de origen animal: el sapo, Bufo s.p.. También en Sudamérica se ha informado del uso de este animal con finalidades enteógenas. Las glándulas que genera este batracio sobre su espalda contienen una substancia conocida como bufotenina que ya fue aprovechada a lo largo de la Edad Media como recurso químico natural por parte de las hechiceras, y es usada todavía hoy en medicina como alucinógeno. Algunas referencias detalladas de este uso histórico de la bufotenina aparecen en las acusaciones de cinco brujas de Fago (Aragón, España) juzgadas alrededor del año 1657. A partir de unas notas escritas sobre el juicio a que las sometió la Inquisición antes que quemarlas se extrae lo siguiente: “La rea decía que tenía un sapo y lo azotaban con un brezo, y cogían lo que le hacían echar y se untaban con ello e iban donde querían”.

En Cataluña ha quedado una supervivencia actual referida al uso humano de los sapos. Hasta hace solo treinta años que en la cordillera septentrional de los Pirineos se aplicaba una forma de justicia popular llamada “el enarenamiento”, término que proviene de “arena” y que consistía en castigar a los pequeños delincuentes en el mismo pueblo donde eran atrapados, sin necesidad de ponerlos en manos de la justicia regular. Para llevar a cabo tal castigo se llenaba una media de mujer con arena y se golpeaba al convicto en la espalda y el pecho durante el tiempo decidido. De esta forma se le dejaba dolorido por unos días sin causarle heridas externas -y por ello, es un método que se sigue usando por parte de la policía de algunos países como forma de tortura que no deja secuelas aparentes-. Pero si el castigo que merecía el delincuente era mayor, la gente del pueblo metía un sapo vivo entre la arena que llenaba la media y esto producía que el convicto, no solo quedaba con el dolor físico de los golpes, sino que olvidaba lo que le había sucedido en aquellas horas y además tenía visiones que podían aterrorizarlo, lo cual aumentaba el dolor del castigo.

A diferencia de otros potentes enteógenos tradicionales de uso extenso en la cuenca mediterránea, entre las zonas corporales donde antiguamente aplicaban el líquido espeso extraído del sapo nunca aparecen citados los genitales. Es extraño ya que esta parte del cuerpo humano es el punto de mayor absorción fisiológica y es donde las brujas se aplicaban los demás ungüentos de que he hablado. Nunca he realizado autoexperimentación con ello, pero es probable que la bufotenina sea bastante irritante y llegue a producir dolor, por lo que nunca se aplicaba dérmicamente, a pesar de su toxicidad.

9) Para acabar, y sólo como un corto comentario, quiero hablar del antiguo uso de la Cannabis indica o sativa, y de las lechugas que hoy ingerimos en nuestras ensaladas. Ninguno de estos dos especímenes vegetales es propiamente visionario, pero en cambio sí disfrutan de ciertos potenciales narcóticos que han sido conocidos y aprovechados desde hace milenios en la zona mediterránea.

Tal y como ha verificado la arqueología, la planta del cáñamo fue la primera en ser cultivada por el ser humano, y en el Mediterráneo era, y todavía es, usada para extraerle las largas fibras vegetales con las que se hacen cuerdas y tela, y también por sus efectos embriagantes. Desde muy antiguo que tenemos recetas para comerlo, para absorber sus humos, para beberlo en infusión, etc. No merece que aquí haga un comentario más extenso sobre ello dada la gran abundancia de información bibliográfica que existe sobre el tema. Es preferible que dedique el poco tiempo que me resta a hablarles en referencia a la humilde lechuga doméstica.

De ella, cabe mencionar que el látex blanco y lechoso que segrega la planta cuando está madura se seca rápidamente tomando un color ocre. Este mismo látex amargo y acre es el que convierte las hojas de la lechuga en incomestibles cuando está madura, pero es también donde hay la mayor cantidad de principios narcóticos conocidos y aprovechados en diversas mixturas cocinadas por los boticarios de épocas antiguas. En toda la zona del Mediterráneo también se registra -desde tiempos clásicos hasta la actualidad- un amplio uso popular de la lechuga para inducir estados de somnolencia en adultos y niños. En España, en concreto, es muy antiguo el remedio de dar un par de hojas verdes de lechuga a los niños que tienen un ataque de lloros nocturno para que se duerman con suavidad.

Así pues, a semejanza de lo que sucede en la actualidad, durante los siglos medievales en que las brujas y hechiceras mediterráneas utilizaban las complejas fórmulas psicoactivas para realizar sus vuelos interiores y para satisfacer sus expectativas de conocimiento, los boticarios oficiales hacían uso de los mismos compuestos cuyos efectos, naturalmente, eran similares. La diferencia estaba en que mientras la Santa Inquisición quemaba a las brujas, los boticarios estaban avalados por la ortodoxia del poder. Para acabar con un ejemplo ilustrativo, a principios del S. XVII se hicieron famosas en la Europa meridional las Tabletas de Roscellus muy deseadas para dormir profundamente, y en la siguiente tabla les muestro su fórmula magistral: una lista casi completa de todas las plantas cuyo uso fue causa de muerte en la hoguera para millares de pobres mujeres acusadas de hechicería, pero que en manos de otros fue origen de riquezas y prestigio. Fórmula de las Tabletas de Roscellus Siglo XVII

Corteza de raíces de mandrágora 1 puñado Semilla de beleño 30,6 gr Semilla de adormidera blanca 30,6 gr Semilla de adormidera roja 30,6 gr Macháquese y póngase en agua de fuente 1 litro

Cuézcase hasta que se consuma la tercera parte; cuélese; añádase a la coladura azúcar muy blanco. Cuézcase de nuevo hasta que el azúcar quede casi consistente; añádase:

Nuez moscada 7,6 gr Galia almizclada 7,6 gr Madera de áloe 7,6 gr Corteza de mandrágora 11,45 gr Semilla de beleño 11,45 gr Semilla de adormidera roja 11,45 gr Semilla de adormidera blanca 11,45 gr Opio 7,6 gr

También en la misma época, los frailes del Císter, de Cluny, los cartujanos y otras órdenes religiosas cristianas se afanaban en perfeccionar las bebidas alcohólicas que hoy podemos saborear con un punto de perfección tan envidiable como las cervezas belgas, el cava catalán y el champán francés, los licores estomacales cuyos nombres de santos indican su origen y los moscateles derivados de los vinos de misa. ¡Qué lastima si se hubieran perdido en la oscuridad de la historia!

BIBLIOGRAFÍA

* CALLAWAY, James C.: “B-carbolinas endógenas y otros alcaloides indólicos en los mamíferos”, en FERICGLA, 1994:197-220. * FERICGLA, Josep Mª, 1993, “Supervivencias de la brujería medieval española en el Ecuador actual”, en Memoria, nº 3, ed. MARKA Instituto de Historia y Antropología Andinas, Ecuador, pp. 253-266. * FERICGLA, Josep Mª, 1994 a, El hongo y la génesis de las culturas; ed. Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona, edición corregida y aumentada de la versión original en catalán ed. Alta-Fulla, Barcelona, 1984. * FERICGLA, Josep Mª, 1994 b, Plantas, chamanismo y estados de consciencia; Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona. * FONT i QUER, Pius, 1982, Plantas Medicinales, el Dioscórides renovado; ed. Labor, Barcelona. * GARI, Angel, 1991, Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII, edita Diputació Gral. de Aragón, Zaragoza. * LAGUNA, Andrés de, 1570, Pedacio Discórides Anazarbeo, acerca de la materia medicinal y de los venenos mortíferos, Salamanca(citado por Font i Quer, pág. 567 y ss). * SCHULTES, R.E. y HOFMANN, A., 1982, Plantas de los dioses, Fondo de Cultura Económico, México * WASSON, Robert Gordon, 1957, Mushroom, Russia and History, Pantheon Books, Nueva York. * YLLA-CATALÀ, Miquel, 1995, Les plantes en la Bíblia, Editorial Claret, col. Els daus núm. 141, Barcelona.

ENTREVISTA A JOSEP Mª. FERICGLA

ENTREVISTA A JOSEP Mª. FERICGLA

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El Dr. Josep Mª. Fericgla es una de las personas que más ha hecho en España por el estudio serio y científico de los enteógenos. Es doctor en Antropología Social y Cultural, profesor en la Universidad de Salamanca y director de investigaciones del “Instituto de Prospectiva Antropológica”. También ha organizado congresos desde 1994, contando con la participación de personajes de la talla de Albert Hoffmann y Jonathan Ott, entre otros. Además, es director de la “Colección Cogniciones” de la editorial Los Libros de la Liebre de Marzo, que recientemente acaba de publicar su último libro titulado “Al trasluz de la ayahusca”. Creador de innumerables libros y estudios, hoy es entrevistado por la web del Psiconauta.
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– A tenor de lo que estamos viendo en cuanto al uso de sustancias psicoactivas ¿cree que está aumentando el consumo de enteógenos?

Sin duda está aumentando y no es una cuestión de opinión sino de datos estadísticos. La diferencia con otras épocas pasadas, es que el consumo de enteógenos actual es mucho más adulto, producto de la labor de información científica que durante estos años se ha elaborado y difundido.

– ¿A que cree que es debido?

Está relacionado con la búsqueda, cada vez más extendida y comprometida, de nuevos valores de carácter espiritual que necesitan nuestras sociedades, en especial con la necesidad de reubicar al ser humano occidental en el mundo.

– ¿Tiene algo que ver esta proliferación y difusión al acceso generalizado a las autopistas de la información como INTERNET?

Es probable. Los consumidores de enteógenos, en términos generales, forman un colectivo interesado en los avances de diversa índole y en la libertad de comunicación, por lo que son usuarios de Internet en un índice mayor que el total de la población, e Internet es una magnífica y limpia fuente de información.

– ¿Conoce algún antecedente antropológico moderno? ¿El movimiento que surge ahora tiene algo que ver con el movimiento psicodélico de los años 60?

Desde una perspectiva histórica es indudable tal conexión. Por ejemplo, una buena parte de los actuales investigadores en el campo de la enteogenia son personas mayores de 40 años que mayoritariamente tuvieron sus primeras experiencias con la explosión psicodélica. No obstante, el actual movimiento adquiere un carácter radicalmente distinto en diversos sentidos.

– ¿Hay mayor responsabilidad en el consumo de enteógenos y en su uso ritual para acceder a otros estados de conciencia?

Sin la menor duda.

– ¿Existe por parte de los gobiernos y la comunidad científica una apertura hacia el uso de enteógenos con fines terapéuticos o experimentales?

Sin la menor duda. Una prueba de ello son, por ejemplo, los congresos que llevo organizando en España desde el año 1994, la permisividad –como mínimo en la difusión de los contenidos– de las leyes actuales. Otra prueba son las iglesias cuyo consumo ritualizado de ayahuasca es el centro de sus ceremonias y que se han instalado en Europa prácticamente sin problemas. No obstante, esta situación puede cambiar dada su fragilidad.

– ¿Donde cree que desembocará todo esto?

No me atrevo a realizar previsiones, aunque es probable que las nuevas formas de psicoterapia acaben asimilando el uso controlado de enteógenos, aunque ello implicaría que los gobiernos deberán legalizar tales procedimientos, y ello es de muy difícil preveer.

– ¿Cree que está surgiendo lo que llamaríamos un “chamanismo moderno”?

Sin duda, aunque no tienen ninguna relación seria, en términos de profundidad cognitiva, con el chamanismo clásico. A mi juicio se trata de una moda más que ha adquirido la terminología antropológica para acabar alejandose de esta rama del la ciencia.

– ¿Cree que bajo este tipo de prácticas se enmascara la necesidad de escapar de la cotidianeidad o por el contrario se pretende acceder a otros estados de conciencia para buscar el conocimiento espiritual?

Nadie escapa de su propia vida ni con enteógenos ni sin ellos. El actual consumo está orientado por una búsqueda más que por una huida.

– Bajo su punto de vista, ¿que consideración le merece el uso de enteógenos para modificar el estado de conciencia, en contra de otros métodos como la meditación, etc…?

La meditación es un camino de introspección mucho más lento, pero también más seguro. Los enteógenos deben reservarse para personas íntegras y maduras ya que su peor peligro en la alimentación del Narcisismo, del ego, y ello es justamente contra lo que deben luchar de forma prioritaria los inmaduros.

Estados de consciencia y chamanismos

Estados de consciencia y chamanismos
Estados de consciencia y chamanismos
Conferencia impartida por el Dr. Josep Mª Fericgla en el ciclo Els
xamanismes, en el Palacio Macaya de la Fundació “La Caixa”, Barcelona, los
días 17y 18 de noviembre del 2001.
El texto trata de los estados de consciencia que caracterizan los procesos
cognitivos propios de los distintos sistemas chamánicos.

Dr. Josep Mª Fericgla
Societat d’Etnopsicologia Aplicada i Estudis Cognitius
MGS-Universitat de Barcelona

I.

Para comenzar situando la importantísima cuestión de la consciencia y los chamanismos voy a narrar la historia de la científica Catalina Modik. La inspiración de esta historia me vino hace un tiempo escuchando una magnífica conferencia del filósofo alemán Thomas Metzinger quien, según comentó, a su vez había recogido la historia de un filósofo australiano llamado Frank Jackson.

¿Alguien ha oído hablar alguna vez de Catalina Modik? Tal vez no. La propia Catalina Modik es el elemento central de un experimento sobre el pensamiento que ayudó bastante a aclarar algunos factores referidos a la consciencia.

La historia de Catalina es la siguiente: es la biznieta del conocido teórico de la música y compositor eslovaco Nitrovich Modik. Catalina sabe todo lo que posiblemente alguien puede saber sobre los sustratos físicos y fisiológicos del sonido y de la audición humanas. La doctora Modik es la mejor neurocientífica del mundo especializada en fenómenos sónicos y la mejor experta que la humanidad ha tenido dedicada a investigar la relación entre el sonido y el cerebro.

La primera premisa de este experimento sobre el funcionamiento del pensamiento humano es, pues, la propia Catalina. Prácticamente sabe todo lo que un científico puede saber sobre la dimensión neurológica y bioquímica del proceso de escuchar y oír sonidos. De todas maneras, esta doctora nunca ha tenido la experiencia individual de percibir sonidos modulados.

A causa de una sensibilidad extremadamente aguda y enfermiza, y a causa de cierta alergia infantil, esta científica eslovena ha tenido que pasar toda su vida encerrada en una gran cámara insonorizada hacia el exterior y anecoica. Es decir, se trata de un espacio donde no entran ruidos del exterior y ningún sonido interior produce la mínima resonancia ni eco. Casi no hay ningún tipo de sonido y ninguna vibración sónica – vibraciones que sí llegan a los sordos- en esa especie de cárcel. Catalina Modik cursó todos sus estudios por Internet y gracias al elevado estatus económico de su familia, pudo tener los mejores profesores que le hablan en voz baja y monotonal cuando la visitan en su espacio aislado de los sonidos del mundo. Sus colegas han adquirido el hábito de escribirle o de visitarla pero, si van a su espacio anecoico, siempre hablan en voz baja y monotonal. Su ordenador tiene un interfase que traduce la información oral o musical en mensajes escritos y en imágenes. Resumiendo, Catalina Modik nunca experimentó conscientemente ningún tipo de sonido más allá del tono monocorde de sus profesores y tutores, y sus propios ruidos corporales. Probablemente recuerda en alguna parte de su inconsciente los sonidos que escuchó estando en el claustro materno, sonidos con predominio de tonos graves y medios como han puesto de relieve las investigaciones del Dr. Tomatis.

Ahora, planteamos la pregunta que nos interesa. Un buen día Catalina Modik se cura de su grave alergia sónica y sale de su cámara insonorizada y anecoica. Lo primero que hace es dirigirse a una iglesia cercana para agradecer su curación. Por primera vez en su vida, según recuerda, escucha los trinos de un gorrión y oye los acordes iniciales de una pieza religiosa interpretada en el armonio de la iglesia y sumergida en la reverberación propia de los templos religiosos. ¿Aprende algo nuevo Catalina sobre el mundo? ¿Obtiene algún nuevo conocimiento sobre la realidad?

Yo creo que a muchos de nosotros nos parece, intuitivamente, que en efecto Catalina aprenderá algo nuevo que no sabía antes y que, además, esta adquisición de nuevos conocimientos será inevitable. Ahora puede entender el estado mental –o el tipo de consciencia– de otros seres humanos de los que había leído textos describiendo sus experiencias emocionales y memorísticas al escuchar correr el ruido saltarín del agua de un riachuelo de montaña o los primeros acordes del Réquiem de Mozart.

Estas experiencias de sinergia sensorial y emocional no están al abasto del marco de referencia científico en que Catalina se movía hasta el momento. Forman parte del mundo subjetivo de cada individuo. Ahora puede entender que el suave sonido del viento al atardecer puede ser vivido por alguien como de color púrpura o la música de Rimsky-Korsakov de color rojo encendido.

Pero, y aquí está el núcleo del asunto, si por un lado esto es verdad – Catalina ha aprendido algo nuevo del mundo al poder escuchar sonidos melódicos- científicamente se trata de un hecho ininferible. Algo nuevo fue a incrementar la pantalla iluminada de su consciencia, algo que se activó gracias a una imagen sónica que antes no estaba. De todo ello deriva una nueva construcción de la realidad a la que la teoría científica actual no puede acceder. En este sentido, por ejemplo, podemos analizar las constantes rítmicas, melódicas y musicales de toda la obra de Mozart, podemos introducir tales patrones musicales y numéricos en un ordenador en el que se habrá instalado un programa de análisis y simulación. El aparato así preparado tal vez podrá reconocer una nueva melodía de Mozart que antes no hubiera sido introducida en su base de sonidos pero nunca producirá una nueva sinfonía mozartiana que nos haga temblar de emoción, como sucede a muchas personas al escuchar, por ejemplo, el movimiento Lacrimosa del Réquiem de este compositor universal.

Esta misma situación es la que acontece con los chamanismos. En esencia, hay un vacío en la visión naturalista del mundo y es justo en esta laguna donde se sitúa el fenómeno de los chamanismos. El marco epistemológico del conocimiento científico es insuficiente para alcanzar un determinado ámbito de la realidad subyacente a ello. Hay cosas que solamente se pueden conocer a través de una experiencia subjetiva. ¿Qué es un abrazo cálido? ¿Cómo se siente un adulto inmediatamente después de experimentar un gran cielo abierto de color azul claro o un niño tras escuchar la voz recia y tranquila del padre diciendo “todo está bien…”?

Si resulta que es verdad que Catalina Modik, la mejor científica que jamás ha habido en el mundo especializada en la estructura biofísica del sonido, realmente acumula nuevos conocimientos al poder escuchar, resulta que hay algo que solo se puede saber a través de una experiencia consciente subjetiva y que no se puede formular desde la perspectiva objetiva de una tercera persona.

Hay realidades que no se pueden conocer a través de la teoría científica externa. Creo que en esto estaremos todos de acuerdo. De hecho, la teoría de sistemas ha puesto de relieve que el proceso de alumbramiento del mundo camina en sentido contrario: no es que vayamos con una linterna iluminando algo oscuro pero preexistente, sino que nada existe fuera de la luz de la linterna. Dicho de otro modo: cada ser vivo construye el mundo en el que existe a partir de su propio territorio cognitivo. Por tanto, la ciencia crea un mundo hecho a su medida y no puede conocer aquello que pertenece al mundo creado desde la intuición o desde las emociones. Esto, por supuesto, no quita ningún valor al magnífico edificio que hemos construido gracias a la acumulación de conocimiento científico.

Este experimento sobre el pensamiento muestra muchos aspectos importantes del problema de la conciencia referida al ámbito de los chamanismos. La naturaleza de la consciencia es uno de los mayores problemas que se plantean las ciencias neurológica y humanas al inicio del tercer milenio. Probablemente, el siglo que está naciendo será la Era del cerebro y la mente.

Un primer grupo de problemas que hoy nos interesan aquí es el conjunto de interrogantes de carácter epistemológico que plantea el tema del conocimiento. ¿Qué es el conocimiento? ¿Es objetivo o es conocimiento subjetivo? ¿Qué significa tener conocimiento de la consciencia desde la perspectiva de la primera persona (de la experiencia subjetiva)? ¿Qué aporta a nuestra investigación sobre los estados de consciencia en los chamanes el funcionamiento estructural o las correlaciones neurológicas de la conciencia desde la perspectiva de una tercera persona (desde la óptica científica)? ¿Aclara realmente algo o se trata de un conocimiento descartable?

Como dijo la gran representante del misticismo extático clásico, Sta. Teresa de Jesús: “El entendimiento, si entiende, no entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende; a mí no me parece que entiende, porque (como digo) no se entiende; yo no acabo de entender eso” (Sta. TERESA DE JESÚS, Obras completas, BAC, Madrid, 1974). Es probable que esta reflexión sobre el misterio de no entender el propio entendimiento sería defendida por muchos humildes chamanes tradicionales.

Es imposible saber todo lo que implica un estado de consciencia chamánica si no se es chamán y para ello, en principio, el sujeto debe haberse socializado en un marco cultural chamánico. Cuando un individuo reconoce todo el territorio cognitivo de lo que denominamos “chamanismo” y vive y reacciona según él es que, simplemente, es un chamán. Si un ser vivo, percibe y siente completamente y actúa como hacen los gatos persas, es que… es un gato persa.

Así que ahora vamos a dar un paso atrás y a penetrar en otro de los grandes problemas que plantea nuestra investigación y que, con excesiva frecuencia, se deja de lado incluso en textos especializados ¿Quién es chamán? ¿Existe este fenómeno que denominamos chamanismo? Si es así ¿qué características tiene desde el punto de vista de la tercera persona? ¿Qué conocimiento subjetivo tiene el chamán que lo distingue del que no lo es? En la actualidad no se habla de inferioridad racial por la temible acusación de racismo que puede recaer sobre quien afirme que hay jerarquías entre razas. Incluso hay reputados genetistas que proponen la existencia de una sola raza humana con adaptaciones locales. Pero suele darse por hecho, incluso entre antropólogos, que los sistemas de conocimiento propios de los pueblos tradicionales son inadecuados para el mundo moderno y su racionalidad científica como modelo ideal: hay racismo cognitivo. Una actitud semejante sería la de Catalina Modik si jamás aceptara que la experiencia subjetiva va a proporcionarle un nuevo conocimiento sobre el sonido modulado y, por ello, no quisiera salir de la cámara anecoica. La actitud de menospreciar las epistemologías tradicionales, más basadas en la experiencia subjetiva que en la óptica de tercera persona, conlleva una simplificación de la realidad empírica y, por tanto, una falsificación o un sesgo en el conocimiento sobre ello.

Yo defiendo, ya de entrada, que no existe realidad etnográfica alguna bajo esta traidora denominación genérica de chamanismo. Esta concepción fue impulsada por M. Eliade en su intento de crear grandes clasificaciones integradoras (por otro lado, algo común en los científicos de mediado siglo XX). Lo que en realidad muestra la literatura etnográfica es una enorme pluralidad de formas de acción, distintas según cada patrón cultural, que la cosmovisión occidental ha unificado al coste de simplificarlo. Con ello ha creado una figura inexistente –la del chamán estándar– pero operable para cierto pensamiento científico. Cabe entender este proceso de reducción unificadora como la proyección de un pensamiento tremendamente simple en lo que se refiere a la óptica subjetiva, sin que ello pueda tener correspondencia con una etnografía objetiva alguna. De ahí mi permanente interés en hablar en plural: los chamanismos.

Con todo lo anterior, podemos plantearnos ahora un interrogante más preciso: ¿cuál es el punto central que nos ha de permitir resolver los problemas de definición de los chamanismos? El punto central de la naturaleza del chamán son los estados de consciencia que le permiten actuar como tal, las experiencias subjetivas que van constituyendo su territorio cognitivo. No se trata de un único estado de consciencia modificado el factor que define los chamanes –el famoso éxtasis arcaico de M. Eliade– sino diversas calidades de la consciencia que generan cada uno de los chamanismos particulares y que solo tal vez tienen algunos puntos en común entre ellos. Esto es lo que voy a tratar de analizar a continuación.

II.

Como verifica tajantemente la teoría de sistemas: cada ser vivo es lo que hace. Punto. Lo demás son fantasías humanas. Un individuo que sea denominado chamán –o su equivalente en las diversas lenguas de los múltiples pueblos chamánicos– lo es por lo que hace. Este hecho pone sobre la mesa un profundo problema de definición que, de ser tomado en serio como se merece, hundiría parte del actual mercado de creencias en que hemos convertido nuestro mundo y todo el neochamanismo crédulo y comercial. Si cada ser vivo es lo que hace, y los denominados chamanes y chamanas de diversas culturas hacen cosas distintas ¿es legítimo encajarlos bajo una misma categoría? Nos acercamos de nuevo al problema de la falsificadora simplificación desde otra ventana.

Voy a mencionar algunos ejemplos de terminología usada al respecto a título de muy rápida ilustración. En brasileño, el término genérico utilizado para designar al chamán es payé y el chamanismo, payelança. Payé viene a significar “el que sabe” en concreto. nada de abstracciones fantasiosas. Entre los yanoama de la Amazonía venezolana (más conocidos por la deformación lingüística yanomamis), la categoría para chamán es chapori o hekurá. Hekurá también significa espíritu en el sentido de espectro. Los yanoama hablan del hekurá del tucán, del hekurá del loro, del mono… Así, lo que este pueblo concibe bajo el término que suele traducirse por chamán es alguien con un fuerte espíritu que puede actuar bajo el efecto de los potentes psicotropos que consumen –en especial semillas tostadas y pulverizadas de epéna ricas en triptaminas–, con cierta independencia de su sabiduría. En quechua colombiano el término para chamán es táita, palabra de dulce pronunciación y cuyo sentido es “padre bueno”. Entre los quechua se asocia la naturaleza del chamanismo a una cierta bondad protectora y paterna que puede curar actuando bajo los efectos psicoactivos del yagé, (término local para referirse a la pócima que más genéricamente se conoce como ayahuasca). Entre los kwakíutl de la costa NO del Canadá se habla de los pªjalá término que literalmente significa “el que arregla aquello que está mal”. Los kwakíutl hacen una gran diferencia entre el pªjalá y el curandero: éste cura el cuerpo con plantas y el pªjalá cura el cuerpo y el alma usando su propia energía espiritual e inspirada. Estos chamanes de la costa NO de Canadá no toman psicotropos ni buscan la explosión extática, sino que están muy ligados a su entorno inmediato, incluso al silencio. Conciben el poder de los pªjalá como de origen sobrenatural y lo consiguen haciendo largas y repetidas meditaciones en el bosque donde se quedan por días en soledad buscando la inspiración.

Esta diversidad de funciones, de términos y, por tanto, de ámbitos de realidad sobre la que dicen actuar tal diversidad de chamanes se da incluso dentro de un mismo grupo étnico. Para citar un solo ejemplo y que el botón valga de muestra: los araucanos o mapuches chilenos distinguen entre diversos tipos de acción chamánica. Entre ellos, la persona especialista en tratar con el mundo de la alteridad es denominada machi, sea hombre o mujer (y, a diferencia de la mayoría de otras etnias sudamericanas, suele haber mayoría de mujeres). Los araucanos distinguen entre varios tipos de machi sanadores que –según los trabajos clásicos de Alfred Metraux– denominan wilel, inaimawe, ramtú y kupolawe. Esta variedad de chamanas alberga tanta diferencia como la que pueda haber entre un micro-cirujano especialista en operaciones de próstata, para el cual la idea mecanicista del mundo es la única válida, y un psicoanalista lacaniano quien defiende que las palabras no dicen lo que parece que dicen sino que hay que escuchar lo que ocultan y que dicen sin decirlo porque la censura y los lapsus linguae… Ambos son denominados, en nuestras sociedades, terapeutas pero los distancia un abismo. Por otro lado, hay machis araucanos que específicamente tienen la capacidad de hablar con los espíritus y son denominados dengulfe, término que suele traducirse por “adivino” aunque dengún corresponde al verbo hablar, por tanto serían “habladores”. Otras machi tienen la capacidad de interpretar los sueños, son las peumantufe. Están también los machis o chamanes mujer que tienen la facultad de descubrir objetos robados o perdidos a través de sus sueños, se conocen como pelon. Antiguamente existían aun otra categoría de machi, la witantufe cuya virtud consistía en expresarse haciendo movimientos casi imperceptibles. Además de esta riqueza de funciones y de actividades, entre los araucanos se habla genéricamente de los o las lliva y vate, según sea de acentuado el don especial que tenga cada machi de sagacidad, lucidez y observación. (LEIVA, Arturo, “El chamanismo y la medicina entre los araucanos”, en Los espíritus aliados, Abya Yala, Quito, 2000) .

Así pues, volviendo a la pregunta del inicio: si cada uno de estos especialistas araucanos hace cosas distintas ¿se trata realmente de lo que nosotros unificamos con chamán? ¿Operan en el mismo territorio cognitivo? ¿Cuánto de objetivo hay en ello?

Además, esta rica variedad de ámbitos de acción chamánica que aquí he resumido se descubre observando solamente el continente Sudamericano, cuyas culturas, como es algo ya sabido, tienen unas profundas raíces comunes. Si desviamos la mirada y observamos lo que sucede en las tradiciones africanas de trance y posesión, en los chamanismos europeos que sobrevivieron hasta la época contemporánea –por ejemplo, las meigas gallegas–, en el profundo mundo celta, en las tradiciones chamánico musicales australianas, en los pueblos del Pacífico oriental y un largo y etnográfico etcétera… descubriremos territorios cognitivos que tal vez difícilmente se reconocerían entre ellos como formando parte de una actividad única: el chamanismo en singular.

III.

Los seres humanos tenemos la necesidad básica de habitar en un mundo con sentido. Necesitamos vivir en un mundo al que podamos atribuir algún significado; sentido que, además, creamos poder entender. Cada cultura provee de este sentido de la vida a los individuos socializados bajo su tutela, y esto es universal aunque el sentido final varíe en gran medida para unos y otros. En ciertos pueblos el fin existencial más anhelado consiste en reproducir fielmente los profundos valores religiosos heredados de los ancestros, mientras que para otros pueblos el sentido de la vida consiste, justamente, en consumir y pretender cambiar lo más rápido posible. Este hecho se denomina la búsqueda del modelo ideal de vida y actúa al margen de lo que el etnógrafo pueda observar empíricamente.

Hay algunas realidades situadas en el límite de la capacidad humana de vivir con sentido y que la cultura no puede explicar de forma completamente satisfactoria. Alguna de estas realidades liminares son la muerte, el origen de la vida, el sentido del dolor y el amor. De ahí que cada cultura necesite articular estos límites de la experiencia humana de forma satisfactoria y, generalmente, lo hace situándolos en el centro de sus propios valores. La idea que cada pueblo tiene del tiempo, de la muerte –o de lo misterioso– y de las emociones son el eje central sobre el que se construye el resto de su cosmovisión. Todo ello queda reflejado, y a la vez es generado, en los tipos de consciencia que cada cultura selecciona como principales y útiles. En este sentido, el hecho de que las culturas tradicionales en proceso de desaparición pongan un énfasis muy especial en mantener vivas las técnicas y los valores asociados al chamanismo (símbolos, cánticos, territorios sagrados) pone de relieve la crucial importancia de este fenómeno: el chamanismo fue el primer intento organizado de la humanidad para dar sentido a la existencia y para dar respuesta a los grandes interrogantes sobre la vida, el dolor y la muerte.

Para poner un ejemplo de ello voy a seguir con las machi o chamanas araucanas. Entre ellas se conoce como Rewe o Canelo sagrado, el poste sagrado usado por el chamán para entonar plegarias y llegar al estado extático que caracteriza su praxis. Los chamanes son los únicos que tienen autorización para plantar y manipular este palo. Al mismo tiempo, en cada pueblo araucano se identifica este palo sagrado de canelo con la unidad política y territorial, y con el punto donde interactúa lo sobrenatural con la solidaridad social de la comunidad.

Partiendo de todo lo anterior se debe admitir que los diversos chamanismos son diversas formas de conocimiento que permiten organizar la realidad de determinada manera y no de otra, lo que equivale a crearla. No entraré a discutir en este contexto si, como forma de acción positivista, el chamanismo se trata de algo eficaz en el sentido que entendemos nosotros por ello, o no.

No obstante, unificar o discriminar la realidad psíquica de la realidad material es tan delicado como tratar de delimitar lo subjetivo de lo objetivo. Si bien para la mayoría de occidentales postindustrializados parece existir una frontera clara entre la realidad psíquica y la material –esto que hay frente a mí es una mesa de metal; lo que les narro es mi sueño de esta noche– para otras muchas culturas esta frontera es simplemente inexistente. El estado de la consciencia o estilo de procesar la realidad que predomina en un momento determinado es el factor que delimita la parte de la realidad en que el sujeto se mueve: pero son habitaciones de la misma casa, no casas distintas aunque nuestra forma de expresión incite a entender lo contrario.

En este sentido, cada cultura delimita, alimenta, se reproduce y se orienta en el tiempo a partir de determinados estados de consciencia. Y aquí aparece la gran pregunta que nos atañe ¿Cómo se puede organizar la realidad objetiva a partir de la subjetividad, a partir de las emociones y de los estados de consciencia como hacen los chamanes? ¿Qué camino sigue la subjetividad para conformarse en objetividad (si es que es así)?

El abuelo Oscar Román, chamán uitoto de la gente enókayi, que habita en la comunidad de Araracuara en el curso medio del río Caquetá, Colombia, afirma que hay cinco enfermedades tenebrosas que impiden aprender a saber y aprender a vivir y que, por tanto, son el origen de todas las demás enfermedades conocidas. Este anciano insiste en la necesidad de que los chamanes se cuiden de ellas para que no les afecte la existencia y no contaminen a los demás.

Estas enfermedades básicas, según el chamán uitoto, son: el miedo, la rabia, la pereza, la tristeza y la envidia. Oscar Román afirma que estas fuerzas de anormalidad existen en el universo y que pueden afectar el cuerpo en cualquier momento, pudiendo contagiar a otros voluntaria o involuntariamente hasta la epidemia. (TORRES, William. “Chamanismo: estética de existencia”, Visión Chamánica, núm. 2, pág. 55, Santa Fe de Bogotá, Colombia, 2000). De ellas nacen todas las demás enfermedades.

Estas realidades de límites indefinibles y de dinámica procesual abierta constituyen, justamente, el campo de acción específico de los chamanismos. En esta ancestral forma de actuar y de ser es donde mejor se observa la relación entre las emociones, la consciencia y el mundo en que habita cada ser humano. Esta misma relación se halla de forma mucho más evolucionada en el budismo y, de forma concreta, en el libro sagrado del confucionismo, el Tao Te King. También cabe recordar que la compleja técnica oracular conocida como el libro del I ching es una de las cristalizaciones más elaboradas del chamanismo oriental: el I Ching solo puede entenderse desde una cosmovisión en que cada función está completamente abierta y en relación con todas las demás.

Quisiera ilustrar con algún ejemplo extraído de nuestras sociedades esta correlación que está hundiendo en el descrédito al materialismo clásico. Así, cabe recordar las profundas relaciones que se están descubriendo entre el cáncer y sistema endocrino (donde reside el centro biológico de las emociones); entre el estrés, las depresiones emocionales y el sistema inmunitario (a más estrés, menor eficacia inmunológica); entre las alergias físicas, hasta ahora atribuidas genéricamente al polen y las fobias y miedos primarios, o entre los fármacos placebo y las curaciones atribuidas al presunto efecto del fármaco ingerido. Así, estudios realizados en la Universidad de Harvard demostraron que con el uso de placebos se podía erradicar el asma y la tos compulsiva al 40% de los pacientes que lo sufrían, y otra ilustración colectiva es la famosa correlación observada en la II Guerra Mundial: los soldados heridos y alejados del frente bélico mejoran más rápido o quedan estancados en sus procesos terapéuticos según si su bando avanza o retrocede en la contienda bélica. Todo ello pone de relieve cómo la mente, desde su vertiente inconsciente y emocional, regula procesos somáticos básicos. Estas verificaciones empíricas se constituyen en argumentos a favor de una objetividad de la acción del chamán en aquellas personas que –usando la terminología de Rupert Sheldrake cuyos trabajos son muy adecuados para nuestro campo de investigación– comparten con él el campo de resonancia mórfica que constituye la cultura y las experiencias estructurantes que cada cultura provee a los sujetos que viven de acuerdo a ella (interesante ver SHELDRAKE, Rupert, xxx).

Es en este sentido, pues, que los estudios de antropología del chamanismo lejos de tratarse de un ámbito secundario se erigen en punta de lanza de la investigación humanista donde lo subjetivo –el imaginario y las emociones– se objetiviza al convertirse en formas de relación social y en la construcción de realidades objetivas.

IV.

Habiendo analizado ya el primer puntal mi aportación de hoy, los chamanismo, pasemos ahora a hablar del segundo: la consciencia. Como he comentado hace unos minutos, el estudio de la consciencia nos sitúa frente al gran misterio que representa el límite entre lo objetivo y lo subjetivo que, a su vez es el punto central de los fenómenos chamánicos y del paradójico conocimiento objetivo que deriva de la experiencia individual.

Si aceptamos ahora que la consciencia es el campo invisible sobre el que cada humano genera su realidad, se hará necesario definir unos parámetros conceptuales mínimos ¿Qué define a la consciencia más allá del conocimiento o contenido que la hace presente, del “yo conozco mi estado”? ¿Qué características tiene esta función desde un punto de vista naturalista, no moral ni psicológico? Si la naturaleza de cada ser vivo es dinámica y, por tanto, se define por lo que hace y por las relaciones que establece consigo mismo y con su entorno, se infiere, repito, que lo que cada ser vivo hace depende del territorio cognitivo en el que se mueve. Por ello, la pregunta que sigue es ¿Qué funciones definen una consciencia chamánica que la diferencian de la de un contable de banco?

Comenzaré por enumerar alguna de las características básicas de la consciencia –según las apunta el filósofo Thomas Metzinger– que ayudarán a iluminar nuestro problema:

1) En primer lugar, la consciencia es una función integrada que se genera a partir del contraste interno generado por cambios perceptuales, químicos y endógenos (recuerdos, emocionales y otros). Es decir, solo tenemos consciencia de una cosa a la vez en cada unidad de tiempo. Se han realizado diversos experimentos, por ejemplo cubriendo el campo de visión de un ojo con un cartón lleno de líneas verticales y el otro ojo con otro cartón con líneas horizontales, y se ha observado que el cerebro no puede verlos a la vez. Hay un diferencia de 50 milisegundos en pasar de la percepción de una realidad a la otra, es un cambio muy rápido pero no podemos ser conscientes de ambas cosas a la vez. No podemos tener dos consciencias a la vez, de ahí que sea una función integrada, pero que justo se desarrolla a partir de los contrastes entre sus diferentes estados. Así, el individuo sabe que “esta mariposa” que está viendo es parte de un sueño porque antes ha estado de vigilia y su forma de percibir la mariposa que también volaba a su alrededor era otra. No cambia la imagen sino la consciencia desde la que se perciba la imagen. A una la llamamos realidad onírica a la otra realidad física. La consciencia de la realidad onírica permite reconocer la de la vigilia y viceversa. No podemos estar a la vez durmiendo y despiertos; tampoco podemos vivir atrapados por una fantasía y en el más pragmático aquí y ahora a la vez. De ahí, pues, que la consciencia es una función integrada que se desarrolla a partir de los contrastes.

En este sentido, en nuestras sociedades se está perdiendo dramáticamente profundidad de consciencia: en la misma medida en que avanza el proceso de tecnificación y de mundialización –de unificación cognitiva– hay menos oportunidades de experimentar estados mentales distintos y contrastantes. Incluso las emociones extremas o las catarsis emocionales se ajustan a rígidas convenciones sociales que las convierten en algo uniforme y, me atrevería a decir, cuasi desconocido: ya no se llora deconsoladamente como antes, se ha olvidado el hecho de rodar por el suelo “roto de risa”, casi nadie se permite una explosión de ira como antaño era frecuente… Tal vez los estados diferenciados de consciencia más populares son la ebriedad alcohólica por un lado y el cine por el otro. Cuando se está viendo una película se experimenta un estado de consciencia que podríamos llamar fílmico, en el que la realidad predominante es la que organiza cada mente individual a partir de reflejos de luz simple proyectados sobre una pantalla blanca. Se dice que “una película es buena” si ha conseguido llenar toda nuestra consciencia con el contenido del film: contenido emocional, simbólico, racional… En caso contrario, no es que la consciencia esté medio llena del contenido de la película y medio llena de otros contenidos sino que pasa de una realidad a otra alternativamente porque la proyección no consigue captarla todo el tiempo. Entonces decimos que la película es mala, no ha atrapado nuestra atención, no ha llenado nuestra representación del mundo.

2) Una segunda característica de la consciencia derivada de la anterior es la presencia fenoménica del sujeto en el aquí y ahora. La consciencia dice al sujeto (recoge y expone) lo que le sucede aquí y ahora. Los chamanes tienen un profundo entrenamiento en no perder la consciencia del aquí y ahora, suceda lo que suceda en su forma especial de operar. Algunos teóricos, aunque no lo hayan formulado así, usan esta característica para discriminar entre lo que denominan chamanismo y fenómenos de posesión donde esta consciencia fenoménica del propio sujeto parece desaparecer. Cuando en un individuo la consciencia pierde esta función de presencia fenoménica decimos que es arrastrado por la locura: enloquecer es perder la consciencia de quien soy aquí y ahora.

3) La tercera característica de la consciencia que aquí comentaré, y la más importante en relación al chamanismo, es la transparencia. La consciencia es transparente. Es como un velo invisible que se hace presente, que opera, cuando hay representaciones de los hechos reflejados en ella. Dicho en otras palabras, la consciencia solo actúa cuando un modelo del mundo se activa sobre la transparencia. Y este modelo del mundo –naturalmente– es siempre una metáfora de lo que sucede. Podemos llegar incluso a ser conscientes de que se tratan de nuestras metáforas y que es con ellas y a través de ellas que damos forma al mundo. El individuo animista tiene sus metáforas y nosotros las nuestras, la principal de la cuales es la ciencia.

Esta cortina transparente se va llenando gracias a la diferentes experiencias estructurantes que conforman la existencia individual: es lo que denomino la base del territorio cognitivo desde el cual el individuo construye su realidad.

De ahí, por tanto, la imposibilidad de Catalina Modik de captar el conocimiento derivado de la experiencia subjetiva de los sonidos: carecía de una representación de tales hecho reflejados en su consciencia. De ahí también la imposibilidad de captar cierta esencia del chamanismo sin haber sido socializado en un modelo del mundo que contenga tales representaciones.

Dicho en otras palabras más agradables y metafóricas: tratemos de visualizar la vida como si fuera un teatro, literalmente. El escenario es el nicho ecológico o ambiental, las condiciones externas, en que cada persona nace y se desarrolla. La consciencia es un telón transparente que cubre este escenario. A lo largo de la vida, cada persona va teniendo ciertas experiencias que le modulan la existencia. Yo las denomino Experiencias Estructurantes. Cada una de estas experiencias es como un color o una forma que se va quedando pegada sobre la cortina transparente que tapa el escenario. Algunas de estas manchas o formas son comunes a casi todo ser humano: caminar erguido, sentir la presión libidinosa (aunque para algunos se resuelve en placer y para otros en displacer), experimentar el afecto y el desafecto, y las sietes emociones básicas, etcétera. El resto de elementos que se van pegando a la cortina transparente que es la consciencia dependen de la cultura y de cada historia biográfica individual. De ahí que la obra de teatro que aparece en cada escenario sea muy o muchísimo distinta de otras. En mi teatro, por ejemplo, no se registra la envidia y me sorprende profundamente cada vez que alguien de mi propia sociedad procura daño a otros por envidia.

4) Otra característica de la consciencia es que los hechos conscientes forman parte de una concepción del mundo. Por esto, la memoria y los sentimientos también operan en la consciencia ya que son dos de los pilares sobre los que construimos el mundo. En el caso del estilo chamánico de consciencia estos dos pilares –memoria y emociones– adquieren una importancia capital si los comparamos con nuestro estilo basado en la lógica racional y en la represión emocional. El chamán debe recordar todo el tiempo quién es para no enloquecer y las emociones son la red básica sobre la que construye su realidad.

En este sentido, quiero llamar la atención sobre el hecho de que los distintos estados de gran carga emocional constituyen, en sí mismos, diferentes estados de la consciencia. Por ejemplo, el flujo del “amar” –y fíjense que uso un verbo no un sustantivo– es una forma específica de operar de la consciencia. Amar es un tipo de consciencia con características propias, tales como el reconocimiento del otro como base de la relación, la evitación de lo que en psicología se conoce como proyecciones, la inclusión del propio sujeto en la relación, etcétera. En definitiva, amar implica un estado de consciencia muy distinto del que caracteriza, por ejemplo, luchar por el poder o envidiar. También en este sentido cabe afirmar que la consciencia es una función integrada, o que los distintos estados de consciencia son procesos integrados en sí mismos, únicos aunque abiertos. Cuando se ama no hay lucha por el poder, ni la ira que deriva de ello. Si hay lucha por el poder no puede haber amor: tales estados de consciencia son mutuamente excluyentes.

Por otro lado aparece el hecho de la consciencia es individual ¿Qué significa que la conciencia, nuestro fenómeno más objetivo, esté enlazada con perspectivas individuales y, por tanto, subjetivas? A alguien que experimenta algo por primera vez, como en el caso de Catalina, se le podría preguntar ¿Qué quiere decir que, por primera vez, tienes una perspectiva individual de la experiencia, por ejemplo de los sonidos? Todo lo que sabía antes de salir de cámara insonorizada anecoica era objetivo y científico pero le faltaba una dimensión: la subjetiva. Esta subjetividad de la experiencia le enseñará cosas del sonido que el estudio en tercera persona no le permitía.

Este es el punto clave sobre el que construyen su absurda crítica algunos académicos que se dedican al estudio de los fenómenos chamánicos. Por un lado, si no se vivencia subjetivamente la experiencia del éxtasis chamánico –o los estados de consciencia propios de esta realidad humana que por ahora ultrapasa nuestros marcos analíticos habituales– no se puede captar un conjunto de dimensiones esenciales que, aunque tal vez inefables, a la vez son objetivas y centrales en este fenómeno. Y cuando el investigador de campo se ha sometido al proceso de re-socialización necesario para amplificar su consciencia habitual y abrirla a las experiencias chamánicas, es decir cuando su subjetividad se ha modificado por ello, suele recibir las críticas mas mordaces de los colegas positivistas y de otras escuelas: ha perdido –según se suele afirmar sin conocimiento real de causa– su objetividad científica. Y esta acusación es la peor que puede recaer sobre cualquier investigador que use metodologías cualitativas, las únicas válidas para dar una visión holística al nuestro objeto de estudio.

En otro contexto podría hablar extensamente del grave problema personal de estar en dos mundos a la vez, pero a la vez del enorme enriquecimiento que ello supone para la ciencia y para la evolución del pensamiento humano. Como he apuntado la consciencia no puede actuar sirviendo a dos señores sincrónicamente. Para mencionar un caso histórico y famoso como ilustración, solo recordar la sacerdotisa mazateca de los hongos, María Sabia. Esta mujer chamana afirmó repetidamente que desde que científicos y otros occidentales había llegado hasta su casa para tomar hongos psilocíbicos, los derrumbes en su terminología local, ella debió variar su praxis. Empezó por necesitar un traductor ya que María Sabina solo hablaba mazateco. Desde aquel momento, las visiones y los estados de consciencia que le facilitaban las revelaciones y las curaciones habían perdido fuerza (para una biografía detallada de María Sabina, ver el libro del casi desconocido joven mazateca de Huautla de Jiménez bilingüe que hizo las veces de traductor de la sacerdotisa durante bastantes años, hasta su muerte: GARCÍA CARRERA, Juan, La otra vida de María Sabina, editado en México probablemente por el propio autor: en la publicación no aparece ninguna empresa editorial, 1986). A esto se refiere la expresión de que la consciencia es una función integrada o, como afirmó el líder cristiano en su famosa expresión: a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César. Y no se puede enjuiciar y menos dogmatizar desde la ventada del César lo que sucede en la casa de Dios porque, simplemente, se desconoce.

Así pues, y resumiendo todo lo anterior, cada día pasamos por miles de estados de consciencia distintos, la mayoría de los cuales no sabemos discriminar porque cada cultura entrena a los sujetos socializados bajo su realidad a instaurar y forjar ciertos estados mentales y no otros, a darles forma y función.

Entre el estado de vigilia previo al dormir, y el mismo estado de vigila tras unas horas de sueño cada sujeto pasa, como mínimo, por cuatro estados de consciencia distintos. En cada uno de ellos hay especificidades fisiológicas que los caracterizan, son: i) estado hipnagógico –en otras culturas se cultiva y de denomina con algo equivalente a “fase del ensueño”–, ii) estado de sueño activo o fase REM, en la cual se observa una gran diferenciación de funciones neuronales, iii) estado de sueño no REM donde las sinapsis explotan todas a la vez, de forma indiferenciada, es un estado muy parecido al que se observa en los ataques de epilepsia, y iiii) la fase o estado hipnopompo, justo previo a la vigilia y en el que abundan las visiones oneiroides aunque no son propiamente sueños. En nuestras sociedades solo se alimenta el estado de vigilia y, en casos extremos, los sueños o consciencia REM para que el psicoanalista tenga material con que analizar el inconsciente de su paciente y ayudarlo en su proceso de curación. En cambio, otras sociedades dan mucha importancia social a la consciencia hipnagógica –a veces traducido por “ensoñar”– que relacionan con la información obtenida vía intuitiva, con la intuición, y es una consciencia que se alienta, tiene funciones sociales se busca y se cultiva, forma parte de la experiencia individual del mundo (sobre ello ver mi obra narrativa Los jíbaros, cazadores de sueños, Integral, Barcelona, 1994).

Cuando un europeo está esperando el autobús y la mente le queda en blanco por un lapso indefinido de tiempo, hasta el punto de que si pasara el transporte esperado tal vez ni no lo vería, acaba de atravesar otro estado de la consciencia. Simplemente no sabe que hacer con esta realidad experimentada, no sabe como usarla.

V.

Además de los ejemplos citados hasta aquí, hay otras representaciones del mundo que también corresponden a hechos fijados en la pantalla –la consciencia– pero que son mucho más traslúcidas y a menudo incluso cuesta reconocer que se trata de representaciones del mundo, no de realidad esenciales. Tan solo un trabajo comparativo permite reconocer que no se trata de una parte de la misma pantalla transparente sobre la que se fijan los hechos, sino algo añadido. Me refiero, por ejemplo, a la experiencia del propio ego. En muchas sociedades tradicionales nunca se desarrolla la experiencia egoica en la dimensión que tiene para nosotros. Si alguien pregunta a un indígena tradicional de la alta Amazonía, como he hecho yo en más de una ocasión:

* ¿Qué piensas de mi forma de vestir? ¿Te quieres vestir como yo?

Lo mas probable es que responda:

* A nosotros nos gusta vestir de esta otra forma, con tipi.

Y si se insiste con la pregunta en primera persona:

* Ya, pero A TI ¿cómo te gusta vestir?

Probablemente responderá:

* A nosotros nos gusta vestir con tipi, no con pantalones

Y si se insiste en la pregunta forzando la primera personal del singular:

* Ya, ya sé que os gusta el tipi y es vuestra costumbre… pero A TI ¿cómo te gusta andar vestido?

Es muy probable que el individuo se quede ligeramente desconcertado porque carece de una representación consciente del yo con tanta diferenciación como un occidental. Su ego está fundido con el nosotros de su familia, su clan, su tribu, su etnia entera. La aseveración “a nosotros nos gusta comer esto de esta guisa” es la representación del mundo que ocupa el espacio que para mi, como occidental, está conquistado por el “a mi me gusta así”.

En este sentido, pues, las sociedades chamánicas investigan ciertos estilos cognitivos que incluyen diferentes estados de consciencia, los alimentan y aprenden a darles contenidos fenoménicos y referentes externos, a discriminarlos, y a darles sentido y función social. No obstante, no todos los chamanismos alimentan el mismo estilo de conciencias aunque, finalmente, parece que sí tienen algunos factores comunes genéricos. Voy a tratar de sintetizar y enumerarlos.

1) Los chamanes actúan a partir de las emociones. Las emociones –no los sentimientos– son el campo básico sobre el cual se crea la red de conexiones y prácticas sociales que devienen en sistemas y contenidos culturales. Las emociones son la matriz sobre la que se mueve la vida social, son los tipos básicos de conductas relacionales sobre las que se da la comunicación necesaria para crear los diversos mundos humanos. En este sentido, hay que entender las emociones como propulsoras de diversos estados de consciencia. De hecho y en sentido inverso, cada una de las substancias psicoactivas que conocemos propulsa un tipo de experiencia emocional diferente y permite elaborar una representación del mundo también distinta. Uno de los intereses que actualmente me mueven en la investigación de campo y de gabinete es crear las bases teóricas para edificar una Antropología de las Emociones; andando por este sendero de investigación he llegado a tener la certitud de que existen seis emociones básicas o biológicas, más un estado emocional neutro: en total siete patrones emocionales. Estas seis emociones básicas no pueden ser experimentadas directamente más que en estados especiales de catarsis o de éxtasis. La catarsis –entendida en sentido profundo– significa limpiar de presiones emocionales, soltar las emociones hasta desprenderlas y quedar limpio de ellas (si es que se han acumulado hasta niveles incómodos o patológicos).

Tras cinco años de observar centenares de personas explotando en su experiencia catártica durante los talleres de integración vivencial de la propia muerte he llegado a la conclusión de que las seis pulsiones emocionales básicas sobre las que se construye la red relacional de la vida humana son: la rabia o ira, el miedo, la tristeza, el éxtasis místico, el orgasmo y el gozo de vivir (la alegría es uno de los ingredientes del gozo de vivir, emoción más profunda). A los humanos no nos es dado vivir estas emociones en forma pura más que en determinados momentos de la vida, el resto del tiempo las transformamos en sentimientos. Dicho de otra forma: los sentimientos (producto cultural) son las diferentes formas de expresión y de representación que adquiere cara una de las emociones puras (de base biológica) una vez ha pasado por el tamiz de cada cultura determinada. De ahí que en cada medio cultural hay sentimientos distintos e intraducibles (entre los catalanes se conoce y se vive el seny, entre los gallegos la morriña, en los andes colombianos los hombres sufren la tuza…) pero las emociones son universales.

Por otro lado aun, hay que diferenciar el amor y la lucha por el poder, que no son emociones sino estados de consciencia contrapuesta (la una abierta, el amor; la otra obstruida, la necesidad de poder), y también hay que discriminar entre los dos afectos básicos, el placer y el displacer, que no son emociones ni sentimientos (para más información, consultar mi trabajo “Las emociones en la cultura. Manifiesto por una antropología de las emociones”, en revista Cultura y Droga, núm. 7, año 6, Universidad de Caldas, Manizales, Colombia, 2002).

En este sentido, la red que construye el mundo de los chamanes y que orienta en su actuación, son las emociones. Un ejemplo de ello lo constituye, tal y como explico más arriba, el origen de las enfermedades según lo explica la tradición uitoto a través del anciano chamán Oscar Román. La pregunta que suelen hacerse las personas que actúan chamanizando no es “¿Qué causa qué?” sino “¿Qué gusta pasar con que otra cosa?”.

2) El chamanismo trabaja de adentro hacia fuera, de la subjetividad hacia la objetividad. Trabaja justo al revés de cómo lo hace nuestra cosmovisión lógico-racional. Los chamanes llegan a la objetividad a través de profundizar en la propia subjetividad. En terminología junguiana se diría que se alcanza el inconsciente colectivo por medio de profundizar en el propio contenido psíquico o, dicho con otras palabras, el punto de referencia es la perspectiva subjetiva del propio sujeto. Por ello, a pesar de las diferencias entre los distintos mundos que construyen y habitan los sujetos enculturados en distintas tradiciones chamánicas, un factor común en todos ellos y ellas es que se trata de individuos carismáticos cuyo poder social deriva del propio poder sobre sí mismos –y no al revés como suele suceder con los políticos y líderes sociales de nuestras sociedades–. De ahí que para conocer su subjetividad en mayor extensión y profundidad que sus propios congéneres, para poder objetivar su propia subjetividad yendo de adentro hacia afuera, deban ser especialistas en los estados alternativos de la consciencia o estados modificados de consciencia.

3) La tercera característica importante y genérica de los procesos cognitivos chamánicos es la consciencia dialógica. Durante los distintos viajes al mundo del más allá o durante las experiencias extáticas, el individuo visionario desenfoca su atención cotidiana dirigida operacionalmente hacia un solo punto. Esta forma de trabajar la consciencia o estilo cognitivo focalizado es el habitual y el único valorado en nuestras sociedades. Al retirar el peso de la atención a único núcleo que llena toda la consciencia, los chamanes permiten que surjan sus personajes internos, las distintas voces de su imaginario y la memoria no consciente: recuerdos censurados, mensajes del inconsciente colectivo, repaso biográfico, intuiciones… Durante este estado dialógico de consciencia –consciencia que dialoga consigo misma–, el individuo puede repasar y ser consciente de sus contenidos psíquicos, oye las voces hablando entre ellas sin que ninguna se imponga a las otras, como sucede en estado mental ordinario donde la estructura egoica dominante impone sus mensajes y criterios al resto de pulsiones, percepciones y recuerdos.

Recuerdo una anécdota vivida por mi, que a veces cuento a los amigos. Es una ilustración de la consciencia dialógica propia de los chamanismos. Estuve varios años en la Alta Amazonía ecuatoriana siendo un extraño aprendiz y observador de un anciano chamán shuar de reconocido carisma, de nombre P. Juankª. Durante todo el periodo de aprendizaje tomé ayahuasca con él en múltiples sesiones de curación y lo acompañé en otras buscando inspiraciones oraculares. En cada ocasión, Juankª me insistía para que viera con mis ojos físicos las flechas mágicas que lanzaban los brujos enemigos contra su gente, causándoles enfermedades. Me describió el aspecto de más de una veintena de tipos distintos de saeta mágicas –tséntsak en lengua shuar–, saetas invisibles a los ojos profanos. Justamente, la capacidad de ver y manipular tséntsak distinguían al chamán –uwishín en shuar– de una persona sin sus poderes (más detalle de todo el proceso iniciático aparece en la segunda parte de Los jíbaros, cazadores de sueños, Josep Maria Fericgla, ed. Integral, Barcelona, 1994). Dada la naturaleza y forma de describir a tales espíritus o saetas mágicas, sospeché que se pudiera tratar de proyecciones en el sentido psicológico del término. No obstante, seguí sus indicaciones al pie de la letra. Tras tiempo de entrenamiento y con la permanente insistencia de Juankª para que me esforzara en ver las saetas invisibles a los profanos llegué a la conclusión de que algo de mi propio proceso primario de socialización me lo impedía. Juankª siempre habló conmigo de forma austera, sin retóricas y sin mentir. No había ningún argumento para pensar que él no viera tales espíritus o poderes si era capaz de describirlos con tanto lujo de detalle y me insistía para que yo recordara también cada una de las características de cada uno de los diferentes tipos de saeta: así podría reconocerlos en el momento en que los pudiera vislumbrar. Dos años más tarde del “periodo de compactación” –ésta sería la traducción más literal de cómo denominan los shuar el proceso de aprendizaje para chamán– visité de nuevo a mi mentor, me invitó a participar en una sesión nocturna de curación, tomamos la correspondiente dosis de ayahuasca para propulsar el estado de consciencia adecuado para tal fin y se realizó la sesión. Tras acabar, Juankª me animó. Me dijo que había mejorado mucho mi capacidad de moverme con fluidez por los estados mentales propios del chamanismo (según lo entienden los shuar, puntualizo). Le agradecí su comentario y añadí que, a pesar de ello, nunca había visto los tséntsak o saetas invisibles que tanto me había insistido que tenía que distinguir al trasluz de la oscuridad y impulsado por el potente efecto de la ayahuasca en mi mente. Sin inmutarse me respondió, no ya como instructor sino como amigo, que no debía preocuparme por ello; que él tampoco las había visto nunca, y que pensaba que ningún uwishín –chamán– las había visto jamás. Finalmente creo entender que se trata de la consciencia dialógica proyectada hacia fuera: las propias voces de la mente chamánica que son antropomorfizadas y convertidas en elementos externos.

4) La cuarta característica universal de los chamanismos es la búsqueda de la Consciencia Holorénica o estado de la mente en que ésta busca la totalidad de sí misma y de sí misma en el cosmos. El saber de las comunidades indígenas del pasado y del presente se diferencia del saber-poder moderno en el hecho de no dividir al ser humano en objeto y sujeto de conocimiento. También porque considera a la naturaleza no como objeto de estudio, sino como una parte del cosmos integrada en la cultura; la naturaleza es una sola e indisoluble realidad y los seres humanos, con toda nuestra producción cultural somos una parte de esta unidad. Las diversas consciencias chamánicas coinciden en que las personas, los animales, los vegetales, el agua, la luz y la tierra disfrutan de una identidad propia; existen de la misma manera que existen otros seres que, para nosotros, son fantásticos o imaginarios porque tienen rasgos animales y humanos, y que son concebidos como el alma del sol, de la lluvia, o masculinos y femeninos a la vez. Holorénica es un neologismo que acuñé el año 1989 para referirme a esta forma de operar la consciencia en que trata de captar la totalidad del orden sistémico en que está sumergida, auto incluyéndose (ver FERICGLA, Josep Mª, El sistema dinámico de la cultura y los diversos estados de la mente humana, Cuadernos A, Anthropos, Barcelona, 1989).

5) Otra característica universal de los chamanismos lo constituye el estilo de consciencia procesual abierta. Para los chamanes el cosmos está en permanente movimiento y cambio. Es probable que, en nuestras sociedades, sea difícil de captar esta dimensión de su consciencia justamente porque parece que se comprende sin mayor obstáculo, pero no es así. A raíz de consumismo desaforado –hasta el punto de que ni se habla ya de la sociedad de consumo, por aquello de que el pez es el último en percibir que vive dentro del medio acuoso– los individuos vivimos en un mundo de “productos acabados”. La vivencia del “proceso”, sea cual fuere el proceso, casi ha desaparecido de la cortina transparente en la que se van pegando los fenómenos que configuran la vida. Carecemos de una representación del mundo en la que cada objeto, acto, emoción, relación o creencia es parte de un proceso. En nuestras sociedades post industrializadas, se espera que todo sea un producto listo para el consumo, sin procesos intermedios. Lo ilustro con las dos situaciones extremas de la vida humana: el nacimiento y el óbito. El procedimiento biológico del nacer ha sido prácticamente anulado, con los líquidos y olores fuertes que acompañan el parto, para transformarse en un “producto acabado”: la mujer embarazada entra en el quirófano con una barriga llena y a la hora prevista por el pediatra, pierde la consciencia con la anestesia total o epidural que se le suministra y, al cabo de un tiempo, sale del quirófano con la barriga casi habitual, llevando en brazos un bebé limpio y oliendo a colonia infantil. Como si el neonato hubiera caído del cielo. La misma idea de “producto acabado” se observa en la muerte: se ha perdido el proceso del buen morir. No se deja que existen los morituri de antaño, los individuos que estaban acercándose a la muerte con consciencia, que estaban viviendo el proceso de la extinción corporal y que, dicho sea de paso, disfrutaban de este hecho ya que les daba la gran oportunidad de reconciliarse con los descendientes, de cerrar sus asuntos terrenales y repartir sus bienes, de cerrar situaciones emocionales abiertas para enfrentar el trance en paz… este proceso hoy ya no existe. Un cuerpo enfermo, por grave que esté, es un campo de batalla entre la medicina y la enfermedad. Mientras el médico no se da por vencido, el enfermo no es un moribundo sino alguien a quien ni se habla de la muerte porque la atención se centra en el índice pronosticado de posibilidades de recuperación. En el momento en que el equipo médico se da por vencido y desahucia al enfermo, tampoco es un moribundo –es decir, alguien que está en proceso de morir– sino que se convierte en un muerto que aun respira, en una molesta anomalía con la que no se sabe qué hacer. Una vez expira, el cuerpo es maquillado para que tampoco entonces haya señales de la muerte: la economía de la muerte y el consumo tanático convertidos en teología

No es necesario dar más ejemplos de ello. Los bienes adquiribles están listos para consumir, no se admiten errores ni inacabados: para eso se paga la factura. Incluso las creencias y las relaciones humanas mantienen un patrón similar a este, son entendidas en tanto que otro “producto acabado”: una persona es mi amiga o no lo es, pero extrañamente se concibe el proceso –que es lo que se da en realidad– de amigarse, de hacerse amigo. “Nos estamos haciendo amigos” es una expresión en desuso. En sentido contrario, los chamanes construyen su mundo a partir de un estado de consciencia permanentemente abierto; siempre está en proceso y en muy pocas ocasiones se cierra concibiendo que ya ha llegado a un estado acabado. Todo –la naturaleza, los animales, la relación con otros seres humanos, el equilibrio social…– está en permanente proceso de adaptación y de cambio para adaptarse y sobrevivir.

De ahí la importancia de la narración oral, del discurso mitopoyético o de la escritura y las iconografías simbólicas, espacios comunicativos donde no hay palabra escrita (por tanto, fija e inamovible) ni cosas acabadas, sino que las palabras y las cosas son concebidas como energía dinámica, cambiante y viva.

6) La sexta cualidad distintiva y universal de las formas de consciencia propias de los chamanismos es la consciencia social basada en la relación de ayuda. El chamán no es un místico auto centrado sino que existe para servir a la comunidad, se identifica con ella y forma parte de ella. Lucha contra los malos espíritus por el bien de sus congéneres, lanza presuntas saetas invisibles y envenenadas contra los enemigos de su comunidad para defenderla, se pone en contacto con el espectro de los ancestros ya difuntos para servir a los miembros de su familia o clan. Así, los espíritus que para unos pueden ser amistosos para otros son hostiles, y de ahí que el nexo entre el chamán y la violencia sea más evidente cuando dos comunidades están en guerra (VITEBSKY, Piers, El chamán, ed. Debate, Madrid, 1996; FERICGLA, Josep Mª, Los chamanismos a revisión, Kairós, Barcelona, 2000). El chamán está intrínsecamente relacionado con los conflictos de su propia sociedad y la búsqueda de una resolución eficaz. Para ello no sigue un modelo fijo de realidad, sino que gracias a los estados de trance y al uso de enteógenos o de estados visionarios e inspirados, actúa de acuerdo a distintos modelos de realidad, hecho que implica un gran dinamismo cognitivo puesto de relieve por la antropología simbólica.

Así pues y para acabar, los procesos cognitivos abiertos, la profunda relación de compromiso y ayuda, la tendencia hacia una globalidad objetiva generada desde una perspectiva subjetiva, el dominio de la consciencia dialógica, las emociones experimentadas y concebidas como la red básica sobre la que se mueve la vida social y los diferentes estados de conciencia en contraste entre ellos para dar profundidad a la experiencia vital… estos son los factores básicos que definen las fluidas conciencias chamánicas. Estos son, justo, los mismos factores que necesitamos incentivar hoy en nuestras sociedades para salir del atasco de insatisfacción, de la falta de sentido de la vida y de las perspectivas armamentistas como pretendido único camino viable de evolución y de mundialización.

Tal vez será necesario buscar de nuevo el antiquísimo camino que recorrieron los chamanismos, pero esta vez sin exotismos –tan espectaculares como vacíos– provinentes de otras épocas y lugares, ni credulidades inmaduras y propias del mercado de creencias en que hemos convertido nuestras sociedades.

Como reza el séptimo poema del clásico libro de Lao Tse, Tao Te Ching:

El cielo es eterno y la tierra permanente.

La razón por la que son eternos y permanentes

es porque no viven para sí mismos.

Por eso viven largamente.

Del mismo modo el sabio, situándose detrás,

se coloca delante.

desprendiéndose de su yo,

su yo se conserva.

¿No es acaso porque renuncia a su individualidad

por lo que su individualidad se realiza?(2)

Este texto corresponde a la conferencia dictada por el Dr. Josep Mª Fericgla en al ciclo de conferencias Els xamanismes (Los chamanismos), patrocinado por la entidad bancaria La Caixa los días 17 y 18 de noviembre del 2001. Las conferencias se reali-zaron en el Palacio Macaya en Barcelona, sede de la Fundación Cultural de La Caixa. En el ciclo intervinieron como conferen-ciantes el Dr. Piers Vitebsky profesor de Cambridge, Inglaterra), el Dr. Mihaly Hoppal (director del Instituto Europeo de Folklo-re y miembro de la Academia de Ciencia de Hungría), el profesor Jorge Ronderos (de la Universidad de Caldas, Colombia), el profesor Jonathan Ott (etnobotánico, investigador y escritor independiente, norteamericano residente en México), la Dra. Stacy Schaeffer (profesora de la Universidad de California Chico y directora del museo de antropología de esta misma universidad, EE.UU), y el Dr. Josep Mª Fericgla (director de la Sociedad de Etnopsicología Aplicada y Estudios Cognitivos, y profesor del MGS, de la Universidad de Barcelona, Catalunya) que actuó de director del ciclo de conferencias.

Estados holotrópicos de consciencia

Estados holotrópicos de consciencia

Extraído de: GROF, Stanislav: La psicología del futuro, ed. La Liebre de Marzo, 1ª ed., mayo 2002, pp.22-24

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En los estados holotrópicos, la consciencia experimenta una modificación cualitativa profunda y fundamental. Sin embargo, a diferencia de las condiciones que tienen una causa orgánica, no se ve gravemente dañada. En este sentido, por un lado, permanecemos plenamente orientados en el tiempo y el espacio, es decir, no perdemos completamente nuestra percepción de la realidad diaria mientras que, por otro lado, nuestro campo perceptivo se ve desbordado por el contenido procedente de otras dimensiones de la existencia. Algo que puede ser muy intenso e incluso abrumador. En tales casos, estamos experimentando de forma simultánea dos realidades muy distintas. Nos encontramos “a caballo” entre dos mundos diferentes.

Los estados holotrópicos se caracterizan por los profundos cambios de percepción sensorial. Al cerrar los ojos, nuestro campo visual puede verse invadido por imágenes procedentes de nuestra historia personal así como del inconsciente colectivo. Podemos tener visiones y experiencias que nos comunican aspectos diversos del reino animal o vegetal, escenas de la naturaleza en general o del cosmos. Estas experiencias pueden trasladarnos al ámbito de los arquetipos o a regiones mitológicas. Al abrir los oios, la percepción del entorno que nos rodea suele verse alterada por claras proyecciones de este material inconsciente. Todo esto también puede ir acompañado de una amplia variedad de vivencias que incluyen también a los demás sentidos: sonidos, sensaciones físicas, olores y sabores diversos.

Las emociones asociadas con los estados holotrópicos cubren un amplio espectro que se extiende mucho más allá de los límites de nuestra vivencia cotidiana, tanto por su naturaleza como por su intensidad. Estas emociones abarcan desde sentimientos de éxtasis, bienaventuranza celestial y “paz que sobrepasa toda comprensión”, a episodios de terror abismal, cólera asesina, profunda desesperación, culpabilidad devoradora y otras formas de sufrimiento emocional inimaginable. La intensidad de estas formas extremas de estados emocionales puede equipararse a las descripciones de los reinos paradisíacos e infernales que aparecen en las escrituras de las grandes religiones mundiales.

Un aspecto particularmente interesante de los estados holotrópicos es el efecto que tienen en los procesos del pensamiento. En ellos, el intelecto no se ve mermado, sin embargo funcioana de una forma muy distinta a como lo hace habitualmente. Aunque a veces no confiemos en nuestro propio juicio en los asuntos prácticos ordinarios, en estos estados holotrópicos podemos sentirnos desbordados por la cantidad de información verdadera relativa a nuestra historia personal, las dinámicas inconscientes, las dificultades emocionales y los problemas interpersonales. Del mismo modo, podemos tener revelaciones extraordinarias respecto a diversos aspectos de la naturaleza y del cosmos. La cualidad de esas revelaciones trasciende notablemente nuestra formación intelectual y educativa. Las comprensiones más interesantes a las que se puede tener acceso en estos estados holotrópicos son aquellas que giran alrededor de cuestiones filosóficas, metafísicas y espirituales.

Es posible vivir secuencias de muerte y renacimiento psicoespirituales, así como un vasto espectro de fenómenos transpersonales, como por ejemplo sentimientos de unidad con otras personas, la naturaleza, el universo y Dios. También puede que nos adentremos en lo que parecen ser recuerdos de encarnaciones pasadas y encuentros con figuras arquetípicas. Podemos comunicarnos con entidades incorpóreas o visitar paisajes mitológicos. Las expenencias holotrópicas de esta categoría son la principal fuente de los sistemas de las cosmologías, mitologías, filosofías, así como de las religiones, que describen la naturaleza espiritual del cosmos y de la existencia. Estas constituyen la llave de acceso a la comprensión de la vida ritual y espiritual de la humanidad. Nos ayudan a comprender desde las ceremonias sagradas de las tribus aborígenes y el chamanismo hasta las religiones del mundo.

Etnopsicologia y estados alterados de conciencia

escrito por Speziale, F.
lunes, 09 de mayo de 2005
Una individuación adecuada y precisa de los ámbitos metodológicos y de contenido de la disciplina etnopsicológica, refiriéndose específicamente al estudio transcultural de los estados de conciencia, asume la forma de un proceso de computación, es decir: un pensar juntas las cosas (Foerster, 1987), un pensar que manifiesta la compleja perspectiva interdisciplinaria que implica tal definición de los ámbitos de una disciplina de frontera como la etnopsicología. Aspecto clave de este proceso para la psicología es la afirmación de la centralidad de la conciencia y de la variedad de sus estados, en función de lo cual se propone una metodología de estudio transcultural.
La perspectiva transcultural precisa una dimensión de análisis de ciertas sociedades y culturas tradicionales en que los estados no ordinarios de conciencia, de éxtasis y trance (1), son habitual y abundantemente usados, con función explícitamente terapéutica, en contextos definidos por el chamanismo y por las religiones extáticas.
Una vez adquirido definitivamente el rol de la conciencia como objeto primario de la psicología -adquisición reciente y, desde el punto de vista epistemológico, nada indoloro- se revela la importancia de la disciplina etnopsicológica para toda la psicología general, en virtud de su capacidad de restituirnos la autenticidad de esa dimensión de conocimiento y de experiencia que es la natural tendencia del hombre a experimentar las diferentes formas de su conciencia. Tal individuación etnopsicológica, además, querría prestarse también a una lectura más amplia, tener una suerte de estructura a doble entrada, es decir: no sólo ser una consideración psicológica de algunos fenómenos antropológicos, sino también ofrecer a un ámbito de estudios etnológicos, definitivamente consciente de las insuficiencias causadas por el reduccionismo psiquiátrico y psicoanalítico (basado en el uso más o menos apropiado del vocabulario psicopatológico), un modelo interpretativo lo suficientemente abierto, complejo y articulado, como para abarcar la riqueza del fenómeno que se quiere observar. En primer lugar es entonces oportuno aclarar la relación que la disciplina etnopsicológica tiene con la etnopsiquiatría y el etnopsicoanálisis.

Etnopsiquiatría y Etnopsicoanálisis

Producto fundamental del encuentro de la materia antropológica con la psiquiatría y el psicoanálisis es la reducción de las religiones extáticas, el chamanismo, y hasta de las mismas culturas que lo manifiestan, a verdaderos manicomios institucionalizados para primitivos. En los escritos etnopsiquiátricos el éxtasis y el trance se vuelven sinónimos de histeria, neurosis, psicosis, epilepsia o esquizofrenia, según el caso (para una reseña completa de estos estudios véase Eliade, 1974 y Lewis, 1972). Pero la legitimación teórica más significativa del uso del reduccionismo psicopatológico es obra del psicoanálisis. Elemento central de tal legitimación es la famosa “ecuación de identidad” de Freud entre niño = neurótico = primitivo (Freud, 1953), cuyas vastas implicaciones serán luego desarrolladas por Roheim (1972) y Devereux (1978). A partir de la tesis de Roheim sobre la unidad psíquica de la humanidad que sanciona la validez metacultural y universal del análisis psicoanalítico de las culturas, Devereux afirma que la psicosis del chamán no es en realidad otra cosa que la manifestación de una estructura psicopatológica que implica toda la organización de las sociedades tradicionales.
No obstante que numerosos etnólogos e historiadores de las religiones hayan puesto radicalmente en discusión la validez del análisis psicopatológico, éste permanece todavía bastante difundido, y muchas veces se considera como el único instrumento interpretativo de la teoría antropológica de las religiones extáticas por parte de la psiquiatría y el psicoanálisis.
Llegado a este punto, es esencial aclarar cómo una adecuada individuación de la etnopsicología debe pasar imprescindiblemente a través de la afirmación de la completa inadecuación del reduccionismo psicopatológico cuando se trata de desarrollar un análisis intercultural de los estados modificados de conciencia (EMC). Una adecuada explicitación de los presupuestos epistemológicos en que se basa el reduccionismo psicopatológico, inevitablemente lo reducen a una construcción proyectiva y etnocéntrica.
Esto no significa negar la existencia de la enfermedad mental dentro de otras culturas, sino que se trata de notar simplemente, como decía Maslow, que si el único instrumento que se tiene es un martillo, entonces todo comienza a parecer un clavo. Los EMC, el éxtasis y el trance, en el marco de las teorías etnopsiquiátricas y etnopsicoanalíticas, no tienen derecho a ningún relieve conceptual autónomo, sino que deben ser reconducidos a un modelo explicativo diferente, que no ofrece una explicación basada en los términos de la elección de dónde tales comportamientos deben ser situados dentro de un continuum normalidad-patología; dando por descontada la ausencia de dudas a propósito de la elección de tal colocación.
Es posible relevar una dificultad intrínseca de los modelos etnopsiquiátrico y etnopsicoanalítico al tratar ciertos aspectos determinantes y culturales del éxtasis y del trance, debida esencialmente a la no disponibilidad en las teorías psiquiátrica y psicoanalítica de referencias a categorías conceptuales que ofrezcan sobre tales fenómenos hipótesis interpretativas alternativas a la regresión y a la disociación del Yo – el martillo de Maslow.

Fenomenología del éxtasis y aspectos epistemológicos de la disciplina etnopsicológica

Un aspecto definitorio central de la vivencia chamánica, y objeto privilegiado del reduccionismo psiquiátrio, es la clara tendencia del éxtasis a inducir cierta permeabilidad de los confines del yo, lo que lleva a la propuesta de adopción de un modelo etnopsicológico capaz de comprender la peculiaridad de tal proceso de superación de los límites de sistemas psicológicos, franqueando la controversia normalidad-patología. Y más exactamente ofreciendo de las religiones extáticas eso que Geertz (1987) llama una descripción orientada respecto a los actores; es decir una perspectiva etnopsicológica ampliada que integre en la propia teoría los contenidos mismos que el conocimiento extático realiza según el saber tradicional de estas sociedades.
Esto en etnopsicología corresponde a una precisa y autoconsciente reflexión epistemológica, cuyo objetivo es la elaboración de un modelo que, como dice Rorty (1986), asemeje mucho más a “familiarizarse con la jerga del interlocutor, antes que traducirlo a la nuestra”, y cuyos presupuestos pueden encontrase especialmente en la teoría de los juegos lingüísticos de Wittgenstein (1967), en el constructivismo antropológico de Vico (1816), en ciertas tesis del relativismo epistemológico (holismo, igualitarismo) de autores como Feyerabend (1973), en el paradigma de la complejidad (Morin, 1989; Bocchi y Ceruti, 1985) y en la hermenéutica antropológica de Geertz (1987).
Algunos resultados particularmente relevantes de tales referencias epistemológicas en etnopsicología son: la consideración de la reintegración del rol del observador, formalizada en la transición desde una epistemología de los sistemas observados a una epistemología de los sistemas observantes (Foerster, 1987); la posibilidad de obviar una reducción del análisis intercultural a una construcción proyectiva de la realidad, a través de la adopción de una modelística descriptiva del tipo “como si” (Olivetti Belardinelli, 1974), que permita conceptualizar una fenomenología antropológica dada como un sistema complejo de partes interactuantes, del cual se vuelve posible describir parámetros como el estado de equilibrio, la relación con el ambiente, los mecanismos de reequilibración, etc.; la reivindicación del rol de la interpretación, de la analogía y de la metáfora con respecto a la absoluta pretensión de objetividad de la explicación causal por parte del mecanicismo reduccionista.
Lo que emerge de la fenomenología extática en tal perspectiva ampliada -como una descripción orientada respecto a los actores- son los siguientes aspectos peculiares y determinantes:

El éxtasis es una forma de conocimiento; del análisis de los contenidos de esta dimensión cognoscitiva proceden  y c).
b)El conocimiento extático es una dimensión de superación de confines de los sistemas psicológicos. El viaje extático es una técnica de comunicación entre los diversos sistemas del ordenamiento del cosmos.
c)El ritual extático es un proceso de reintegración dentro de un orden más vasto.

En cuanto al punto
a), definir el éxtasis como una forma de conocimiento implica reconocerle un estatus que las sociedades tradicionales afirman explícitamente y aun más: lo consideran una característica fundamental de la experiencia extática. Como señala Harner (1980), “los chamanes son personas de conocimiento”.
Una de las etimologías propuestas para el término “chamán” deriva de la raíz tungusa “Sa”, que significa justamente “conocer” (Walsh, 1989). Partiendo de una adecuada consideración de la relación entre éxtasis y conocimiento, puede orientarse una redefinición etnopsicológica del fenómeno, que supere el diagnóstico de delirio alucinatorio y se detenga en cambio sobre los contenidos de tal dimensión cognoscitiva, cuyo análisis permite relevar ulteriores aspectos contextuales del éxtasis, como son los punto  y c).
En cuanto al punto c): la consideración del ritual extático como proceso de integración dentro de la armonía del cosmos es un modelo terapéutico ampliamente testimoniado, como se ve por ejemplo ya en Platón, cuando describe en detalle el trance dionisíaco. Como precisa Geertz, se puede tener por definitivamente adquirido el hecho de que el ritual religioso “proyecta imágenes de orden cósmico sobre el plano de la experiencia humana…, pero no existe la estructura teórica que nos permita proveer un juicio analítico al respecto” (Geertz, 1987).
La posibilidad de formalizar este aspecto fundamental de las religiones extáticas es un elemento clave del modelo etnopsicológico. Tal formalización es esencialmente una metáfora del modelo cibernético de los sistemas autoorganizativos, o más correctamente, como dice Morin, autoecoorganizativos.
Según la definición de Foerster (1987), un sistema autoorganizativo es un sistema capaz de incrementar en el tiempo su propio orden; llamando R la unidad de medida del orden, esto puede ser expresado así: ~R/At>O.
Su utilización en este contexto pretende ser un modo de formalizar aquel aspecto del éxtasis chamánico que es la capacidad de reestablecer el orden de las relaciones entre los hombres a través del reconstitución de la armonía en la relación entre hombre y cosmos. Lo que se intenta decir es que el conocimiento extático del chamán cumple, con respecto al grupo social de pertenencia, la función de un proceso integrador de orden.
Esto equivale simplemente a la consideración de cierto sistema social, en el que algunos miembros ritualizan la inducción de EMC, como un sistema capaz de ser autocorrectivo en función del reestablecimiento del orden percibido por sus miembros como saludable, y en el que esta alteración ritual desarrolla la función de servomecanismo de tal proceso de autorregulación.
Para ser más claros, la analogía cibernética es un modo de subrayar algunos elementos fundamentales dentro del rito extático: la percepción subjetiva de malestar o bienestar de los miembros de un grupo social. Estos elementos son el punto de partida y el punto de llegada de un proceso en el cual el grupo, a través de algunos de sus miembros especializados, activa ciertos comportamientos de eficacia garantizada para asegurar la transición desde el malestar percibido hacia el equilibrio, del desorden al orden. La capacidad de los miembros especializados en realizar tal transición a través de formas no ordinarias de conciencia es una característica fundamental del proceso.
Según Foerster, un vínculo de los sistemas autoorganizativos es encontrarse en perpetua interacción con un ambiente con orden y energía disponibles. Lo que permite formalizar algunos ulteriores aspectos de la fenomenología extática, en tanto descripción orientada respecto a los actores, es el hecho de que ésta, como proceso integrador de orden, funciona esencialmente en virtud de una estructura cosmológica que garantiza una relación de intercambio continuo y múltiple entre sistema individual-social y orden cósmico.
El éxtasis es una técnica de comunicación que permite una ruptura de nivel entre diferentes sistemas de la estructura del universo en su centro: el axis mundi (Eliade 1974), viajando a través del cual el chamán puede generar la integración de orden dentro del sistema individual-social por asimilación del más vasto orden cósmico. El chamán es un viajero cósmico que, según Walsh (1990), opera una ruptura de nivel entre las distintas zonas del cosmos y su canal de comunicación. Se trata de una comunicación in illo tempore abierta a todos hombres, pero es una prerrogativa del viaje extático del chamán, que transforma así un ideograma cosmológico en una concreta vivencia experiencial.
La autoecoorganización, como proceso integrador de orden en el sistema individual-social por asimilación
cósmica, puede realizarse, según Morin(2), en virtud de una forma particular de relación inclusiva (relación hologramática) que liga la parte y el todo, el hombre y el cosmos.
Según Pribram (1978): “en un holograma no hay un Yo opuesto a otra cosa…, nosotros tenemos en nosotros
mismos la representación del todo… esto ya ha ocurrido en ciertas experiencias religiosas, pero ahora está destinado a volverse una experiencia científico-religiosa” que sobre todo nos permite considerar “los informes verbales de las experiencias de los sujetos como datos”.
Es en virtud de esta relación de orden implicado, la que para el chamán es una vivencia real, experimentada, que las religiones extáticas celebran la más amplia ecología de un universo de participación: “para el chamán todo es sacro, interconectado e interdependiente, todas las criaturas son parte de una gran red de la vida que mantiene las cosas en armonía” (Walsh, 1990).
Una dimensión análoga a aquella visión cohesiva de la tierra, con todo lo que implica, como un solo y complejo sistema viviente, fue formalizada recientemente por el científico inglés Lovelock (1985) en la hipótesis
geofisiológica de Gaia.
Lo que es oportuno precisar, es que el sentido de la analogía cibernética y sistémica aquí propuesta es el de una metáfora del tipo “como si” -“un artificio explicativo que no contiene nociones causales” (Foerster 1987)-
reificadas por nosotros.
No se trata de un nuevo y gratuito reduccionismo, sino de un modo de reflexionar sobre el sentido que ciertas categorías cognoscitivas y experienciales, presentes desde siempre en el saber tradicional, están ahora adquiriendo inequívocamente en la ciencia contemporánea (una interesante reflexión fue llevada a cabo por Varela Thompson y Rosch, 1993, relacionando la tradición budista con las ciencias cognitivas).

Lo transcultural y lo transpersonal

En cuanto al punto , es decir en tanto que la experiencia extática es una dimensión de superación de confines de los sistemas psicológicos, lo que se entiende con mayor precisión es que el éxtasis es esencialmente una técnica ritual a través de la cual el chamán aprende a trascender las fronteras del propio yo; un proceso expresado claramente en la etimología del término extasis -ek-stasis- salir fuera.
La iniciación extática se desarrolla en un contexto específico de aprendizaje, donde se aprende la capacidad de inducir ritualmente EMC en los que se transcienden los límites habituales de la relación del organismo con el ambiente, del yo con el otro; algo análogo a lo que Bateson (1976) llama aprendizaje 3, es decir: una dimensión de profunda redefinición de aquella falsa reificación que es el sentido del yo.
Esto, en el ámbito de la etnopsicología, ha sido precisado por Nathan (1990), según el cual la eficacia terapéutica del éxtasis chamánico se debe buscar justamente en su dinámica de inducción de modificación de los confines del Yo. “El trance en sí… es un profundo envolvimiento del propio Yo y al mismo tiempo un aniquilamiento de aquel Yo individual” (Konner, 1985). Y es particularmente relevante poder formalizar más precisamente tal aspecto central del conocimiento extático a través de la adopción del modelo transpersonal de la conciencia, como adecuada conceptualización etnopsicológica del proceso de superación de los confines del Yo en las religiones extáticas. Se trata de un pensar juntas la más antigua y la más reciente formas de psicoterapia, basadas en el intrínseco potencial terapéutico de los estados no ordinarios de conciencia.
Es interesante notar, al menos por el modo en que esto es ignorado en la psicología académica, que la conceptualización de lo transpersonal es una de las más apreciadas aportaciones de relevancia internacional que la cultura psicológica italiana haya producido, con la obra de Roberto Assaggioli, fundador de la psicosíntesis. Fue el primer autor en individuar una dimensionalidad bien precisa de lo transpersonal con respecto a la psicología analítica. La teoría de Assaggioli y de la psicología transpersonal trata fundamentalmente del desarrollo integral de la personalidad, y no niega las aportaciones del psicoanálisis, de la psicología del yo, del sí mismo o de la teoría de las relaciones objetuales, considerándolas además modelos psicopatológicos y psicoterapéuticos adecuados a los niveles de desarrollo prepersonal y personal, pero afirma también la tendencia natural del hombre a superar ese nivel, el del yo, para realizar precisamente el desarrollo transpersonal.
Es relevante notar, con respecto a su utilización en etnopsicologìa, cómo el modelo transpersonal es un producto explícito del análisis intercultural de las psicologías orientales, es decir una dimensión que expresa la tendencia concreta al desarrollo de un modelo integral del hombre que sea verdaderamente psicológico y no la generalización proyectiva de ciertos estereotipos occidentales, como en el caso de la etnopsicoanálisis.
Lo que para la psicología tradicional es el punto de llegada, la llamada normalidad psíquica y la constancia del objeto, la individuación del sí mismo o el reajuste no conflictivo entre impulsos y defensas, etc., según un modelo integral del desarrollo puede ser al contrario un punto de fijación o detenimiento.
Se trata, por lo tanto, de reconocer que el yo no es otra cosa que “el sí mismo y la inexistencia del sí mismo… la salud mental y el completo bienestar psicológico presuponen ambas cosas, pero en secuencia evolutiva adecuada” (Engler en Wilber, Engler, Brown, 1986). Según estos autores, la superación del yo tiene como prerrequisito indispensable su precedente individuación, bien fuerte y diferenciada: “antes de lograr no ser nadie, hay que ser alguien” (Engler, ibidem).
La introducción del modelo transpersonal en etnopsicología nos permite formalizar definitivamente la diferencia de la dimensión transegoica del éxtasis chamánico con respecto a la interpretación psicopatológica de la etnopsiquiatría, con la que había sido confundida. Se hace entonces evidente que en la esquizofrenia la ausencia del yo no es un logro, mientras que en la experiencia extática esa ausencia es una superación voluntaria y una trascendencia inducida, en la que se realiza la percepción “de la mutua interdependencia de todas las cosas y de todos lo eventos” (Wilber, 1975).
Nos enriquecemos con el reconocimiento de una dimensión psicológica no reductible a una forma de regresión, siendo ella misma una experiencia humana fundamental, elemento que las religiones extáticas sostienen desde siempre.

La Etnopsicología

Lo que en el análisis transcultural y etnopsicológico puede ser claramente puesto en discusión es la creencia de que nuestro estado de conciencia ordinario es, de alguna manera, el normal y natural, explicitando definitivamente “la naturaleza constructiva de nuestro estado ordinario de conciencia” (Tart, 1976).
Cada cultura, de hecho, estructura selectivamente ciertas posibilidades de las experiencias de la conciencia y las modela a través de la aculturación. El estado ordinario no es otra cosa que una manera semiarbitraria de estructurar la conciencia, que facilita ciertas capacidades adaptativas e inhibe el desarrollo de otras potencialidades de la conciencia humana. La relevancia del estudio etnopsicológico de los EMC consiste justamente en la posibilidad de comprender dichas potencialidades que los estados modificados vuelven experimentables, como bien saben las religiones extáticas.
Además, lo que asombra en un análisis intercultural diacrónico y sincrónico (dentro del cual inserir también y por primera vez nuestra misma cultura), no es la presencia, sino la ausencia de formas de alteración de la conciencia. Y esto asombra aún más por la manera en que ha sido sistemáticamente ignorado por etnopsiquiatras y etnopsicoanalistas. La alteración ritual de la conciencia es una experiencia presente en el 90% de las sociedades humanas (Bourguignon,1986) y puede ser considerada parte de la herencia psicobiológica y principal necesidad de ese “animal ceremonial” que es el hombre (Wittgenstein, 1975).
Y es también por eso que el modelo propuesto no es una nueva forma camuflada de reduccionismo transpersonal; al contrario, se mueve en dirección opuesta a la realizada comúnmente por una metodología reduccionista. En el sentido de que hay que reconocer que mientras el estudio de la conciencia y el reconocimiento del valor terapéutico de los estados alterados es, en el ámbito de la psicología occidental, historia reciente, las religiones extáticas ritualizan terapéuticamente los EMC desde hace miles de años (Peters, 1981), como resulta evidente por la divergencia entre la riqueza terminológica de la sabiduría tradicional sobre estados modificados de conciencia y la terminología científica, y por el elevado nivel de elaboración y refinamiento de la técnicas de inducción de EMC, con respecto a las cuales las metodologías occidentales como la hipnosis resultan mucho más rudimentario.
En virtud de esto se puede relevar la extrema importancia del desarrollo de los modelos terapéuticos integrados, verdaderas contaminaciones interculturales de técnicas terapéuticas, como los trabajos de Nathan en Francia, de Collomb en Dakar, de Lambo en Nigeria y de Cppo en Mali, verdaderos talleres experimentales de etnopsicología (Nathan, 1990; Coppo, 1988).
En una perspectiva más abarcadora, se abre la posibilidad de un enfoque experiencial en el estudio etnopsicológico de los EMC, que acaba por configurar la etnopsicología como una ciencia específica. Esta es una perspectiva ampliamente explorada en meditación y que sólo recientemente ha producido algunos ejemplos en etnopsicología (véase Harmer, 1980; Peters, 1981; Konner, 1985; Walsh, 1990; Ignacio, 1992).
El problema con respecto a este tipo de enfoque es el que concierne a la evaluación de la cualidad del conocimiento que deriva de la autoobservación de vivencias experienciales, una dimensión que, en el pasado, a causa de una extrema obsesión de objetividad, la psicología ha vivido de manera más bien problemática, en cuanto el riesgo es que lo que se ve es en realidad lo que se desea ver. Pero, en virtud de la imprescindibilidad epistemológica de la reintegración del observador, ésta es una condición que ahora la psicología comparte con todas las otras ciencias.
Es más, la plena conciencia de las propias construcciones y del hecho de que cada proceso de observación es a la vez un proceso de autoobservación, parece ser una posición mucho más madura que la circularidad viciosa de una metodología objetiva que da por descontado lo que en realidad tiene que demostrar. Como dice Nietzsche en la Gaia Ciencia, seguir soñando sabiendo que se está soñando es distinto del mero y simple soñar.
Quede bien claro que el sentido de un enfoque experiencial no es el de caricaturizar al chamán; el sentido más apropiado para considerar este enfoque consiste en comprender que en la base de las técnicas tradicionales de inducción de EMC, hay unas precisas técnicas psicofisiológicas del cuerpo (Mauss, 1965). Y es justamente a través de la conceptualización en términos de técnicas psicofisiológicas del cuerpo que la etnopsicología puede abrirse a un enfoque experiencial de la fenomenología antropología de los EMC; como releva Venturini (1982): “este elemento de práctica, de experiencia directa y no sólo de conocimiento es un hecho con él que la psicología convencional tiene que confrontarse, volviendo a encontrar una dimensión perdida y su fundamental característica diferencial frente a las otras disciplinas científicas” .
El abrirse a la vivencia experiencial se vuelve una manera de acoger cuanto en nosotros ha sido sólo culturalmente cancelado, como la historia de las religiones del mundo clásico ha ampliamente evidenciado, y como fenómenos como el tarantismo, de memoria dionisiaca, parecen querernos refrescar a propósito de nuestra herencia histórica y biológica. La nuestra es una cultura que se ha afirmado como moderna basándose en la normalización de la conciencia, como dice Lapassade, con la remoción de Dionisos.
Es a partir de la enseñanza que podemos adquirir con la reflexión sobre qué nos ha pertenecido antes de la normalización católica, que la consideración del carácter de construcción cultural de nuestro estado ordinario de conciencia puede transformarse en plena autoconciencia. Y esto no para proponer regresiones arcaicas compensatorias, sino en cambio para realizar un conocimiento más realista sobre cuáles son las potencialidades efectivas de nuestra conciencia. Porque “el trance no es una simple curiosidad etnológica, un fenómeno marginal que sobrevive en algunas sociedades del tercer mundo, el trance es un modo de ser en el cuerpo” (Lapassade, 1980).
Las religiones extáticas, como subraya Peters (1981), son en la historia del hombre la primera forma estructurada, con un contenido simbólico y teórico y un repertorio de técnicas, de acercamiento al sufrimiento psíquico, de utilización terapéutica de los EMC y de desarrollo de potencialidades latentes, organizadas sobre la base de una dimensión relacional ecológica -en el sentido más amplio del término- confiada.
Es en virtud de tales contenidos que el estudio etnopsicológico de las religiones extáticas puede, abriéndose a una dimensión de práctica y experiencia, “trabajar para que nuevos estratos y áreas de la corporeidad puedan ser integrados en la vivencia corpórea… hasta el punto en que estos, como estenogramas de una realidad transpersonal, se muestren capaces de ofrecer un acceso a significados, escenarios y estructuras habitualmente vetados a la experiencia ordinaria” (Venturini, 1989).
Si se acepta la centralidad de la conciencia, se revela la importancia de la disciplina etnopsicológica para toda la psicología, en virtud de su restitución de la riqueza de las manifestaciones de la conciencia, en una perspectiva aun más expandida que trasciende ampliamente las fronteras de la disciplina especializada.
La etnopsicología se vuelve particularmente significativa para el hombre posmoderno, para su crecimiento integral y completo, porque en definitiva es a éste último al que le otorga la posibilidad de reapropiarse de aquella parte reencontrada de la propia experiencia que es la tendencia natural a expresar las múltiples formas no ordinarias de su conciencia y la auténtica aspiración a trascender aquellos confines en que la aculturación ha fragmentado a la experiencia.

Conclusiones

Llegado a este punto, debería resultar más claro el sentido de la “computación” referida al comienzo y de la compleja perspectiva interdisciplinaria que implica un adecuada individuación de la disciplina etnopsicológica. En todo caso tal proceso está aún lejos de ser de algún modo concluso y definitivo, es más: una característica esencial del modelo presentado debe ser la actitud siempre dispuesta a conservar una flexibilidad y una plasticidad suficientes para redefinirse adecuadamente cuando nuevas integraciones lo vuelvan oportuno. Ya que es justamente a partir de esta elasticidad que puede proceder la capacidad de saberse poner en tela de juicio eficazmente, obviando aquel infeliz resultado, presente en todas la teorías cuyo objetivo es la autolegitimación, que es el reduccionismo.

Notas:
Se vuelve ante todo necesaria una aclaración terminológica sobre importantes implicaciones conceptuales. Usaré el término conciencia y estado modificado de conciencia (con su abreviación EMC) para referirme a la definición sistémica de Tart (1976). Consideraré los EMC como el correspectivo y como una adecuada conceptualización psicológica de lo que los antropólogos llaman éxtasis y trance.
Escribe Morin a propósito del concepto de holograma que se trata “tal vez de un principio cosmológico clave. Este concierne la complejidad de la organización viviente, la complejidad de la organización cerebral y la complejidad socioantropológica. Podemos presentarlo así: el todo está en cierto modo incluido en la parte que está incluida en el todo. La organización global del todo (holos) exige la inscripción (engrama) del todo (holograma) en cada una de sus partes” (Morin, 1986).
Última modificación ( lunes, 09 de mayo de 2005 )

Fundamentos teóricos en torno al fenómeno del chamanismo

TEXTO DE JACOBO GRINBERG-ZYLBERBAUM

“LA TEORÍA SINTÉRGICA”

LA LATTICE DEL ESPACIO TIEMPO

La mecánica cuántica actual ha desarrollado una concepción acerca de la estructura del espacio que nos va a servir de punto de partida para intentar explicar el trabajo de Pachita.

El concepto de la lattice consider que la estructura fundamental del espacio es una red o matriz energética hipercompleja de absoluta coherencia y total simetría. A esta red se le denomina lattice y se considera que en su estado fundamental contribuye al espacio mismo omniabarcante y penetrado de todo lo conocido.

La lattice permanece totalmente invisible hasta que alguna de sus porciones (por cualquier causa) altera su estado de coherencia. Una partícula elemental es precisamente una desorganización elemental de la lattice en cualquiera de sus localizaciones. Cualquier átomo o compuesto químico es una particular conformación estructural de la lattice con respecto a su estado fundamental de máxima coherencia.

La concepción de lattice surgió de los estudios de cristolografía, porque la estructura de cualquier cristal es una lattice de alta coherencia que se asemeja a la lattice del espacio.

A partir de Eisntein, el concepto de espacio ha sido inseparable del tiempo, por lo que la consideración de la lattice del espacio tiempo se refiere a ambos unificándolos. Si la lattice desapareciera, el espaio y el tiempo harían lo mismo.

Cualquier objeto “material” es en realidad una organización irrepetible de la estructura de la lattice. En su estado fundamental de total coherencia, fuera de la misma lattice no existen ni objetos ni alteraciones temporales. Es únicamente cuando la lattice cambia su estructura fundamental que el tiempo transcurre y los objetos aparecen.

EL CAMPO NEURONAL

El cerebro humano es la conformación más compleja conocida de la estructura de la lattice (exceptuando la estructura fundamental de la lattice misma). Cada una de las doce mil millones de neuronas del cerebro humano junto con todas sus conexiones anatómicas son otras tantas alteraciones de la estructura fundamental de la lattice. Cada vez que una neurona se activa y su membrana celular cambia su potencial de reposo produciendo cambios eléctricos de superficie, la lattice cambia su conformación. El conjunto de las modificaciones de la estructura de la lattice que resultan de toda la actividad del cerebro crea una alteración colosalmente compleja de la lattice.

Esta alteración ocurre en todas las dimensiones del espacio y se le denomina campo neuronal. El campo neuronal de un cerebro vivo contínuamente interactúa con la lattice produciendo en ella confirmaciones energéticas a las que denominamos imágenes visuales.

En realidad, el campo neuronal y la lattice firman una unidad y es la misma lattice la que sirve de fundamento al campo neuronal. Sin embargo, por razones didácticas, hablaré de interacción entre el campo neuronal y la lattice cuando haga referencia al efecto que el cerebro tiene sobre la estructura de la lattice.

El mundo que conocemos resulta de la interacción entre el campo neuronal y la lattice. Todos vemos un mundo similar porque la estructura de nuestros cerebros es muy parecida y por lo tanto, los campos neuronales que producimos son semejantes aunque irrepetibles y únicos en cada momento.

Existen, sin embargo, diferentes niveles de interacción y prácticamente un infinito número de conformaciones que el campo neuronal puede adoptar.

Las estructuras cerebrales que más se han utilizado durante la evolución son las más fijas estructural y energéticamente hablando. Esto explica la relativa fijeza de nuestra percepción visual. Al mismo tiempo, las estructuras cerebrales más nuevas, evolutivamente hablando, no tienen tal fijeza ni producen campos neuronales tan parecidos. Por ello las creaciones intelectuales y el pensamiento son tan variables y con tante capacidad de originalidad aunque ambos, el mundo visual y el mundo del pensamiento tienen el mismo origen en la interacción del campo neuronal y la lattice.

De acuerdo a los estudios de la conciencia que indican que ésta posee valores discretos dando lugar a niveles cualitativamente diferentes de la experiencia, es posible suponer que la interacción entre el campo neuronal y la lattice posee una congruencia solamente con ciertas bandas o niveles mientras que otras no. Por ello existen mundos auditivos diferentes de los visuales u olfativos y niveles particulares que la conciencia mística oriental conoce tan bien.

Algunos niveles de interacción solamente son accesiobles después de un entrenamiento riguroso mientras que otros son más cotidianos y comunes. En todos los niveles, sin emabrgo, el cerebro afecta la estructura de la lattice.

EL TRABAJO DE PACHITA

Tal como el lector podrá constatar a través de la lectura de este libro, el nivel de conciencia de Pachita era extraordinariamente diferenciado. Durante las operaciones que realizaba ella era capaz de materializar y desmaterializar objetos, órganos y tejidos. El manejo de las estructuras orgánicas, le permitía realizar transplantes de órganos a voluntad, curaciones de todo tipo y diagnósticos a distancia con un poder y exactitud colosales.

Estar junto a Pachita era una experiencia única en la cual se experimentaba el poder de su mente capaz de conocer los conenidos del pensamiento, ñas intenciones y las experiencias más íntimas de sus colaboradores y pacientes como sifueran un libro abierto. Además Pachita lograba penetrar en el tiempo prediciendo eventos futuros como si su campo neuronal en interacción con la lattice del espacio tiempo decodificara y modificara la estructura temporal de la realidad.

Todos estos portentos pueden ser explicados si se acepta la posibilidad de que las modificaciones de la lattice producidas por el campo neuronal de Pachita eran capaces de modificar sustancialmente aquélla produciendo conformaciones similares a la de los objetos (en caso de las materializaciones) o retornos a la estructura de la lattice de los objetos (en el caso de las desmaterializaciones).

Pachita poseía un control único sobre su campo neuronal transformánsolo y modificando con él a la estructura de la lattice. Aunque sus efectos parecían ser milagrosos se basan, de acuerdo con esta hipótesis, en el mismo mecanismo que todos utilizamos para crear nuestras imágenes o nuestros pensamientos.

LOS ÓRBITALES DE LA CONCIENCIA

La existencia antes mencionada, de niveles discretos congruentes en la interacción del campo neuronal y la lattice explica que el Hermano Cuahutémoc… De acuerdo a la hipótesis que he presentado, el campo neuronal de Pachita era capaz de interactuar en forma congruente con una banda de la lattice que ella denominaba Cuahutémoc. A estas bandas la teoría sintérgica las denomina orbtales de conciencia. La teoría sintérgica sostiene que la experiencia es la interacción del campo neuronal con la lattice.

LA CONCIENCIA DE UNIDAD

El campo neuronal es capaz de mimetizar la estructura fundamental de la lattice. Esto se logra encrementando la coherencia ínter y transhemisférica. Cuando la coherencia cerebral es así incrementada, el campo neuronal deja de modificar la estructura fundamental de la lattice y la conciencia se vuelve de Unidad. en este estado de Unidad total desaparece el ego y el sujeto de la experiencia se vuelve una especie de “rey de la creación” capaz de modificar la realidad desde sus orígenes.

No puedo expliocar la existencia de Pachita y sus efectos a menos que acepte que ella había logrado llegar a la conciencia de Unidad. Esto me explicaría su capacidad de reconocer cualquiera de las mentes que se le aproximaba y su habilidad de hacer aparecer su conciencia en diferentes localizaciones del Universo. Pachita decía ser capaz desalirse de su cuerpo y hacer aparecer su experiencia en localizaciones extracorpóreas. Esta capacidad implicaba entre otras la de poder focalizar su atención total en diferentes porciones de la lattice.

EL FACTOR DE DIRECCIONALIDAD Y EL PROCESADOR CENTRAL

Normalmente hacemos algo similar con nuestra atención; la focalizamos en diferentes regiones de la interacción entre el campo neuronal y la lattice. La capacidad atentiva de Pachita era, sin embargo, extraordinariamente acrecentada. En ambos casos; la de la atención normal y la de la acrecentada, se requiere de un factor explicativo además de la interacción entre campo neuronal y lattice. A este factor la teoría sintérgica lo denomina factor de direccionalidad.

El factor de direccionalidad hace aparecer la experiencia consciente en diferentes regiones de la lattice y requiere de la existencia de un controlador del mismo al que la teoría sintérgica denomina procesador central. Acerca de éste último poco se sabe y solamente se puede conjeturar que pertenece al Observador independientemente de la lattice y el campo neuronal.

Este Observador en diferentes tradiciones se ha denominado Ser, Purusha o Atman. La existencia del Observador se encuentra en la forntera del conocimiento científico precisamente por la necesidad de considerarlo independiente de la lattice. La aceptación del Observador como independiente del mundo físico no ha sido aceptada por la ciencia aunque para Pachita era una realidad incuestionable.

EL HIPERCAMPO

Una consecuencia de todo lo que antecede es la idea de que sumada a la organización propia de la lattice y a su interacción con el campo neuronal, sea necesario considerar a las interacciones entre todos los campos neuronales existentes en el seno de la lattice. A esta lattice que incorpora todos los campos neuronales se le denomina hipercampo.

Pachita parecía poseer la capacidad de decodificar el hipercampo conociendo, de esta forma, el estado de la conciencia planetaria. Esta capacidad de decodificación no era pasiva puesto que ella afirmaba que, a través del Hermano Cuahutémoc se realizaban misiones planetarias de direccionalidad y modificación del hipercampo.

Cualquier alteración del hipercampo afecta a todos los campos neuronales y por lo tanto determina cambios en la conciencia individual y colectiva.

Una de las fascetas más extraordinarias de Pachita era precisamente si trabajo en el hipercampo y su ideal de transformación para el bien de la humanidad.

Jacobo Grinberg-Zylberbaum

Ciudad Universitaria, 19 de mayo de 1987.

Los textos sobre chamanismo de Jacobo Grinberg-Zylberbaum:

Los chamanes de México I Psicología Autóctona Mexicana, Alpa Corral, México, 1987.

Los chamanes de México II Misticismo indígena, Alpa Corral, México, 1987.

Los chamanes de México III Pachita, IMPAC, México, 1988.

Los chamanes de México IV, La Cosmovisión de los Chamanes, INPEC, México, 1988.

Los chamanes de México V, El Cerebro y los Chamanes, INPEC, México, 1989.

Los chamanes de México VI, La Voz del ver, INPEC, México, 1989.

Otros textos teóricos del mismo autor:

El Cerebro conciente, Trillas, México, 1979.

El espacio y la conciencia, Trillas, México, 1981.

La Meditción, INPEC, México, 1989.

En internet::

Implicaciones epistemológicas de la teoría sintérgica: http://homepage.mac.com/penagoscorzo/ensayos5.html

La importancia del recuerdo de sí mismo

En “Fragmentos de una enseñanza desconocida”, Ouspensky le hace una pregunta a Gurdjieff acerca de la consciencia. G. en su respuesta resalta la importancia de “recordarse a uno mismo” y explica que el hombre, aunque este despierto, pasa por momentos de completa inconsciencia. Luego O. nos cuenta acerca de los resultados de sus experimentos  y observaciones referidos al recuerdo de sí mismo:

…al observar en usted mismo las apariciones y desapariciones de la  conciencia verá inevitablemente un hecho que nunca ve, del cual jamás se ha dado cuenta, y es que los momentos de conciencia son muy cortos y están separados los unos de los otros por largos intervalos de completa inconsciencia, durante los cuales su máquina trabaja en forma automática. Verá que puede pensar, sentir, actuar, hablar, trabajar, sin estar consciente. Si usted aprende a ver en usted mismo los momentos de conciencia y los largos períodos de mecanicidad, verá en los otros, con la misma certidumbre, en qué momentos son conscientes de lo que hacen y en qué momentos no lo son.

“Su principal error es el creer que siempre tiene conciencia, el creer, en general, que la conciencia siempre está presente o que nunca está presente. En realidad, la conciencia es una propiedad que cambia continuamente. Ora está presente, ora no lo está. Hay diferentes grados, diferentes niveles de conciencia. (…)

—Hasta ahora, dijo él, ninguno de ustedes ha captado la importancia capital del punto que, sin embargo, yo les había señalado. Ustedes siempre se olvidan, nunca se acuerdan de sí mismos. (Pronunció estas palabras con una insistencia especial.) Ustedes no se sienten a sí mismos; no son conscientes de sí mismos. En ustedes, «se observa», o bien «se habla», «se piensa», «se ríe»; ustedes no sienten: «Soy yo el que observa, yo observo, yo noto, yo veo.» Todo se nota por sí solo,  se ve por sí solo… Para llegar a observarse realmente, ante todo hay que recordarse a sí mismo (insistió de nuevo). Traten de recordarse a sí mismos cuando observen, y más tarde me dirán lo que ha pasado, cuál ha sido el resultado. Tan sólo tienen valor los resultados obtenidos durante el recuerdo de sí. De otra manera, ustedes mismos no existen en sus observaciones. Y en este caso, ¿qué valor pueden tener?”

Estas palabras de G. me hicieron reflexionar mucho. De inmediato me pareció que eran la llave de todo lo que había dicho antes sobre la conciencia. Sin embargo, decidí no sacar de ellas conclusión alguna, sino solamente tratar de  recordarme a mi mismo mientras me observaba.
Desde las primeras tentativas, pude ver cuán difícil era esto. Al comienzo, las tentativas de recuerdo de sí no me dieron ningún resultado, pero me mostraron que de hecho nunca nos recordamos a nosotros mismos.

—¿Qué más quiere usted? dijo G. Comprender esto tiene en sí una importancia capital. Los que saben esto ya saben mucho. Todo el problema es que nadie lo sabe. Si usted le pregunta a alguien si puede recordarse a sí mismo, naturalmente le contestará que si. Si le dice que no puede recordarse a sí mismo, se enojará o pensará que usted está loco. Toda la vida está basada en esto, toda la existencia humana, toda la ceguedad humana. Si un hombre sabe realmente que no puede recordarse a sí mismo, ya está cerca de una comprensión de su ser.”
Todo lo que decía G., todo lo que yo pensaba y sobre todo lo que me habían mostrado mis tentativas de “recordarme a mí mismo” me convencieron muy rápidamente de que me encontraba en presencia de un problema enteramente nuevo que hasta ahora la ciencia y la filosofía habían descuidado.

Pero antes de hacer deducciones, trataré de describir mis tentativas de “recordarme a mí mismo”.

Mi primera impresión fue que los ensayos de recuerdo de sí, o de ser consciente de sí, de decirse: Soy yo el que camina, soy yo el que hace esto, al tratar continuamente de experimentar la sensación de este yo — detenían los pensamientos. Cuando tenía la sensación de mí, ya no podía ni pensar ni hablar: las mismas sensaciones se obscurecían. Por eso no se puede “recordarse a sí mismo” de esta manera sino por algunos instantes.

Yo había ya hecho ciertos experimentos en “detener el pensamiento” del tipo de aquellos que son mencionados en los libios sobre el yoga, por ejemplo el libro de Edward Carpenter: From Adam’s Peak to Elephanta, aunque en este caso se trata de una descripción muy general. Los primeros ensayos de “recuerdo de sí” me hicieron recordar mis tentativas anteriores. En efecto, ambas experiencias eran casi idénticas, con la única diferencia de que al detener los pensamientos la atención está totalmente orientada hacia el esfuerzo de no admitir pensamientos, mientras que en el acto del “recuerdo de sí” la atención se divide: una parte se dirige hacia el mismo esfuerzo, otra hacia la sensación de sí.

Esta última experiencia me capacitó para llegar a una cierta definición, posiblemente muy incompleta, del “recuerdo de si”, que sin embargo probó ser muy útil en la práctica. Yo hablo del recuerdo de sí, en lo que se refiere a la división de la atención: siendo ésta su rasgo característico.
Me la representé de la siguiente manera:

Cuando observo algo, mi atención está dirigida hacia lo que observo.

Yo ————————————> el fenómeno observado.

Cuando, al mismo tiempo, trato de recordarme a mí mismo, mi atención está dirigida a la vez hacia el objeto observado y hacia mí mismo.

Yo <————————————> el fenómeno observado.

Habiendo definido esto, vi que el problema consistía en dirigir la atención sobre uno mismo sin permitir que se debilite o se eclipse la atención dirigida sobre el fenómeno observado. Más aún, este “fenómeno” podía estar tanto dentro de mi como fuera de mí.

Las primeras tentativas de hacer tal división de la atención me mostraron su posibilidad. Al mismo tiempo hice otras dos comprobaciones. En primer lugar vi que el “recuerdo de sí” resultante de este método no tenía nada en común con la “introspección”, o el “análisis”. Se trataba de un estado nuevo y muy interesante, con un sabor extrañamente familiar.

En segundo lugar comprendí que momentos de recuerdo de sí ocurren de hecho en la vida, aunque raras veces, y que sólo la producción deliberada de estos momentos creaba la sensación de novedad. Yo había tenido además la experiencia de tales momentos desde mi más temprana infancia. Llegaban, ya sea cuando me encontraba en circunstancias nuevas o inesperadas, en lugares nuevos, entre extraños, por ejemplo durante un viaje; uno súbitamente mira a su alrededor y se dice: “¡Qué extraño! ¡Yo, y en este lugar!”, o en momentos muy emocionales, en momentos de peligro, en momentos en que es necesario conservar la cabeza, cuando uno oye su propia voz y se ve y se observa a sí mismo desde afuera.

Vi muy claramente que los primeros recuerdos de mi vida, que en mi propio caso eran muy tempranos, habían sido momentos de “recuerdo de sí”. Y en el mismo instante tuve la revelación de muchas otras cosas. De esta manera pude darme cuenta que no me acordaba realmente, sino de los momentos en que me había recordado a mí mismo. De los otros momentos sólo sabía que habían transcurrido. No era capaz de revivirlos enteramente, ni experimentarlos de nuevo. Pero los momentos en que me había “recordado a mí mismo” estaban vivos y no diferían en manera alguna del presente. Aún temía el llegar demasiado rápido a conclusiones, pero ya veía que me encontraba en el umbral de un gran descubrimiento. Siempre me había asombrado ante la debilidad y la insuficiencia de nuestra memoria.

P.D Ouspensky

Preguntas:

¿Te acordas a vos mismo durante el dia?
¿Cuál es la maxima cantidad de tiempo que podés recordarte sin distraerte?

Los primeros americanos

Complejos Culturales de Clovis y Folsom. Los Primeros Americanos.

Del Pleistoceno al Holoceno

Complejo Cultural de Clovis: 11.500-10.800 BP

Complejo Cultural de Folsom: 10.900-10.400 BP

Conclusiones

Del Pleistoceno al Holoceno

Los primeros seres humanos modernos no salen de Africa antes de hace 100.000 años, llegan a la actual Indonesia en el 70.000 BP, cruzan el mar hasta Australia en el 50.000, aparecen en Europa hace entre 35.000 y 40.000 años y se extienden por las estepas siberianas tan sólo hace 25.000 años. Durante dos fases de Würm -el último período glacial- , hace entre 50.000-40.000 y entre 25.000- 14.000 el actual estrecho de Bering se desecó. A la zona que quedó al descubierto se la suele denominar Beringia y se extendía desde Alaska hasta la península de Chukchi, en Siberia. Esta retirada del mar, consecuencia de la acumulación de agua helada en los polos, hizo posible que animales y humanos cruzasen desde un continente a otro. Para la mayoría de los investigadores los seres humanos emigraron al continente americano durante aquella segunda fase seca, hace entre los 25.000 y los 14.000. Este momento coincide con la expansión de los humanos modernos hacia el norte de Europa y con los primeros asentamientos de cazadores en el noreste de Siberia, que datan entre los 18.000 y los 15.000. Los primeros yacimientos en Alaska, como Bluefish (13.000 a C.), Dry Creek (9.000 a C.) o Akmak (8.000 a C.); presentan una técnica en microlitos similar a la de la tradición siberiana de Dyukhtai. Dado que no se han encontrado indicios de asentamientos humanos anteriores en Alaska, parece que el noroeste de Siberia fue la tierra que dio cobijo a los antepasados de los primeros americanos. Hace 12.000 años, a medida que los grandes glaciares comienzan a fundirse, el nivel del mar inici elevación y la plataforma continental que había constituido la antigua Beringia va poco a poco sumergiéndose hasta constituir el actual Estrecho de Bering. Por otro lado, los casquetes norteamericanos se van retirando al este y al oeste respectivamente y se abre un corredor libre de hielos que se abre paso desde el actual territorio del Yukón hasta Montana, permitiéndose el avance y la colonización de todo un nuevo continente por el ser humano. Algunos prehistoriadores piensan que la colonización se produjo también siguiendo la costa de Alaska hacia el sur. Esta última hipótesis haría encajar algunos datos cronológicos que se analizarán más abajo y cuya apariencia inicial es algo chocante.

En su avance hacia el sur el ser humano se encuentra un entorno ecológico muy diferente al de hoy con altos herbazales que cubrían las llanuras actuales. Se mantienen aun los enormes animales del final del Pleistoceno: el mamut, el mastodonte, el perezoso gigante, una especie de bisonte mucho mayor a la actual; algunos carnívoros como el león americano o el oso rostricorto del doble de tamaño que sus equivalentes actuales. Sin embargo, este nuevo entorno virgen permite el desarrollo del gran complejo cultural de Clovis, que aparece hace entre 12.000 y el 10.000 años. Hace entre 11.000 y 10.0000 años se inicia un cambio que nos lleva a un nuevo período interglacial. Se produce el paso del Pleistoceno al Holoceno con la retirada de los casquetes polares a los límites aproximados que conocemos hoy en día y un cambio medioambiental de enormes proporciones, disminuyen las precipitaciones de nieve y lluvia, se acentúan las estaciones y se produce la extinción de los grandes animales que habían servido de sustento a los cazadores de Clovis. Alrededor de hace aproxima-damente 10.900 años aparece un nuevo complejo cultural, el de Folsom, que presenta diferencias grandes con el anterior y está adaptado a unas condiciones ecológicas prácticamente iguales a las que conocemos hoy en día. Ambos complejos, Clovis y Folsom, constituyen lo que se ha venido en llamar Período Paleoindio Temprano y abarca aproximadamente 1.000 años, desde hace 11.500 años hasta 10.500 años aproximadamente.

DComplejo CultComplejo Cultural de Clovis: 11.500-10.800 BP Al exten

Complejo Cultural de Clovis 11.500-10.800 BP

Al extenderse hacia el sur, los pueblos que se engloban bajo la denominación complejo de Clovis, se encontraron un entorno poblado por grandes animales que no habían sido cazados antes por el ser humano. Estos pueblos desarrollaron una tecnología eficaz que les permitió una gran eficacia predatoria. Las enormes extensiones de terreno vírgenes favorecieron que no hubiera competencia por los recursos, no era necesario defender los territorios de caza, cuando un área se agotaba bastaba con que el pequeño grupo se desplazara unos cuantos kilómetros. Estas circunstancias llevaron a que el complejo de Clovis se extendiese por toda América del Norte, desde Canadá hasta el norte de México y desde la costa este a la oeste. Los yacimientos nos dicen que la presa principal de los pueblos de Clovis fue el mamut, que en ocasiones se ha hallado en lo que se supone son depósitos de carne congelada olvidados o no utilizados. Se piensa que la finalidad de estos depósitos era almacenar alimento para los duros inviernos de las llanuras, alimentos que, en caso de que no existiera necesidad, se dejaba perder. El mamut, aunque principal, no era la única fuente de alimentos, también cazaban mastodontes, formas extintas de bisonte, caribúes, ciervos, pequeños mamíferos, se pescaban peces y recolectaban diferentes tipos de bayas. No sabemos si los cazadores de mamuts de Clovis lo hacían de manera oportunista, en el curso de campañas estacionales o de ambas maneras, lo que sí es cierto es que dominaban una tecnología que les hubiera permitido cualquiera de las modalidades.

En cuanto a los restos materiales es necesario destacar la punta de Clovis como fósil director del complejo cultural. Si bien existen variedades regionales en cuanto materiales (que son siempre de gran calidad: sílex, obsidiana) y tecnología, la punta de Clovis manifiesta un grado de perfección y belleza difícil de encontrar en época prehistórica. Es una hoja tallada por presión, con una acanaladura proximal que avanza hasta, como máximo, la mitad de la pieza. Esta acanaladura, que servía para fijar la punta a un fuste con gran seguridad, es la que le da identidad propia (Fig. 2). Además de la punta de Clovis también hallamos otros útiles líticos (bifaces, objetos en forma de semiluna, núcleos, otros tipos de hoja) y útiles en hueso (leznas, enderezadores de fuste) que se relacionan con objetos europeos y asiáticos, lo que enlazaría al complejo de Clovis con el Paleolítico Superior del Viejo Mundo. La mayoría de los arqueólogos piensan que la punta de Clovis se descubrió en Norteamérica, una vez atravesada Beringia. Muy recientes descubrimientos, sin embargo, ponen entre interrogaciones esta tesis. En 1996 King y Slobodin informan del hallazgo de una punta con acanaladura en Siberia, en Uptar, a 1.000 millas del Estrecho de Bering. Es la primera de este tipo hallada fuera de América. Los autores del hallazgo opinan que tiene una antigüedad considerable, aproximadamente de 10.000 a 11.000 años. Dado que es muy poco probable que la tecnología se trasladara hasta Eurasia una vez inundado el Estrecho de Bering, solo existen dos hipótesis: la primera es que la punta fuera inventada por cazadores de Beringia y que, con la inmersión de esas tierras, fuera trasladada después hasta América y Siberia. Otra es que se inventara simultáneamente en los dos continentes. Solo una mayor investigación puede hacer que nos optemos por una u otra alternativa.

Al final del período de Clovis se produce la extinción masiva de las grandes especies pleistocénicas americanas. ¿Fueron esos cazadores altamente especializados los responsables de tal proceso?. Una aproximación intuitiva podría hacernos inclinar por tal posibilidad. El ser humano llega a un continente donde encuentra a unos animales que nunca antes se habían enfrentado con un predador tan eficaz y frente al que seguramente no tenían un instinto defensivo. La caza masiva se habría traducido en una extinción de los herbívoros, en primer término, y de los carnívoros después al disminuir críticamente su sustento. Este panorama, sin embargo, se tambalea al revisar el registro arqueológico. Primero, sabemos que la dieta de los cazadores de Clovis es mucho más variada de lo que tal hipótesis sugeriría. Segundo, la extinción también afectó a especies que no se han asociado a yacimientos Clovis, se han encontrado mataderos de mamut y mastodontes, yacimientos relacionados con bisonte pero no por ejemplo de caballo o camélidos que también se extinguieron en esa época. Parece necesario decantarse, por tanto, por la hipótesis de que fueron los grandes cambios climáticos, y no la expansión humana, los que acabaron con la fauna pleistocénica.

Complejo Cultural de Folsom: 10.900-10.400 BP

Solapándose con los momentos finales de Clovis aparece un nuevo complejo cultural, el de Folsom que, sin embargo, va a tener una amplitud geográfica menor que el anterior, los restos de Folsom se limitan a las llanuras, el sudoeste de los Estados Unidos, y la zona central y sur de las Montañas Rocosas. Los pueblos de Folsom ya no van a ser cazadores de mamuts, las presas principales eran una especie extinguida de bisonte y ovicápridos, aunque se han hallado en los yacimientos restos de camélidos parece que sus restos se usaban para construir útiles y no existen pruebas de su caza. Los bisontes se cazaban utilizando trampas naturales, lo que explica las grandes concentraciones de huesos fósiles que hallamos hoy. Estos mataderos, utilizados en ocasiones por numerosas generaciones, son una de los principales fuentes de conocimiento del complejo cultural al que nos referimos. Sabemos, por ejemplo, que se acampaba al lado de donde se producía la matanza, utilizando la carne, que seguramente se congelaba dado que las cacerías se producían en invierno, a medida que era necesario. El emplazamiento era abandonado en primavera. Habitaban pequeñas viviendas similares a los tipis de los posteriores indios de las llanuras y, casi con absoluta seguridad, vestían prendas de piel. Precisamente por comparación con estos pueblos y otros grupos cazadores-recolectores recientes se puede entrever cómo sería la vida de estos paleoindios. Eran grupos que se componían de 20 a 50 individuos, divididos en familias nucleares de entre 4 y 10. Su principal sustento económico era la caza, que era una actividad masculina y de prestigio, aunque la recolección de plantas, actividad femenina, era parte fundamental de la dieta. Eran nómadas y su ocupación fundamental era la supervivencia diaria. El poder lo detentaba un varón cuyo carisma residía en ser el mejor proveedor. La mayor parte del año el grupo se dividía en subgrupos más pequeñ;os, pero en algunas ocasiones se juntaban varios grupos con motivo de realizar rituales y cacerías masivas. Los grupos eran territoriales y exógamos, emparejándose con individuos de otros grupos siendo la mujer la que se desplazaba a la residencia del marido. La cacería se enmarcaba en toda una serie de rituales complejos con objeto de favorecer la eficacia a la hora de capturar un animal que se ponía a disposición de los hombres a cambio de ser tratado con un mínimo respeto. Una de las características básicas de la economía era la cooperación, no importaba quien era el proveedor, todos los miembros del grupo compartían el recurso, cosa que constituía un seguro de vida en momentos de escasez. Los individuos que más prestigio social alcanzaban eran los mejores proveedores, pero también, los mejores distribuidores. Respecto al registro material del complejo de Folsom hallamos objetos decorativos, útiles de hueso como agujas, punzones… pero sobre todo destacan los trabajos en piedra que muestran gran variedad y una calidad excepcional. Especialmente interesante es el fósil director de este complejo cultural, la punta acanalada de Folsom, que es similar a la de Clovis pero con la diferencia de que la acanaladura se prolonga a todo lo largo de la pieza (Fig. 2), la curiosidad de esta característica tipológica ha generado gran cantidad de bibliografía. La cuestión que se debate es cuál es la función que dicha acanaladura cumple. ¿Es un rasgo utilitario o estético-artístico?. La cuestión es interesante porque reflejaría, en último término, diferentes modos de vida. Veamos las diferentes posibilidades.

Respecto la opción primera, que sea un rasgo utilitario se manejan diferentes hipótesis: · La acanaladura cumple la función de aligerar la pieza y obtener una mayor distancia de lanzado. · La acanaladura busca conseguir un efecto bayoneta al permitir un mayor flujo de sangre de la herida y un más rápido desangrado de la presa. · La acanaladura mejora el enmangue al adelgazar la base de la pieza. La primera hipótesis parece poco consistente dado que la diferencia son muy pocos gramos de peso y muy escasa diferencia en el lanzado, más si tenemos en cuenta que se utilizaba un atlatl (propulsor). La segunda tampoco se sostiene porque la mayor parte de la acanaladura va cubierta por el mango, con lo que no se facilita el desangrado. La última es la más comúnmente aceptada, aunque un análisis más detallado nos confirma que tampoco es muy convincente. Siendo cierto que se mejora el enmangue, la punta antecesora de Clovis puede cubrir la misma mejora sin el aumento de fragilidad que conlleva la acanaladura larga de Folsom. Hoy se sabe que el tallado tipo Folsom, aun utilizando los mejores materiales, conlleva un mínimo de pérdida de un 50% de las piezas intentadas, además es un tallado muy complejo que requiere una gran inversión de tiempo. La pregunta que surge es la siguiente, si la mejora en el enmangue estaba conseguida por la punta Clovis sin los inconvenientes señalados de la de Folsom ¿porqué se desarrolla esta última técnica que supone una significativa mayor inversión de trabajo y ninguna mejoría en cuanto a eficacia?. Hay más preguntas sin respuestas, si la punta de Folsom supone una mejora técnica, ¿porqué esta mejora no es adoptada por otras culturas contemporáneas?. Las respuestas son más fáciles de encontrar si optamos por la opción estético-artística. Según Barker, los pueblos de Folsom modifican el diseño de Clovis añadiendo una mayor cantidad de trabajo y dificultad en la realización de las piezas por que desean sus cualidades estéticas. Los otros pueblos contemporáneos no adoptan esta técnica por que, a su vez desean las características estéticas de sus propias puntas. Todas las puntas paleoindias son igualmente funcionales y sus diferencias representan un arte nacional, se hace un esfuerzo consciente para producir un diseño representativo del grupo.

Algunos arqueólogos.plantean la siguiente hipótesis. Tras la llegada a los grandes espacios vírgenes de América del norte se produce una gran expansión de los pueblos de Clovis. Al no existir problemas de recursos se produce un rápido aumento de la población. Cuando en una zona los recursos comienzan a disminuir se ocupa otro nicho ecológico virgen hasta ese momento. Sin embargo, cuando todo el territorio es ocupado por diferentes grupos y escasean las nuevas tierras, surge la necesidad de defender el territorio y los recursos a él asociados. Aparece el sentimiento nacional, en sus diferentes manifestaciones, como un intento de alcanzar la propia identidad por oposición a otro que amenaza mis recursos y, en última instancia, mi supervivencia. Las diferencias en tipologías líticas son una manifestación más de este proceso, la mayor inversión de trabajo en la talla de las puntas no supone una mejoría en la eficacia cinegética, pero sí beneficia al grupo al convertirse en un elemento simbólico de cohesión. Barker además expone la necesidad de que las puntas fueran realizadas por especialistas que invertirían una gran cantidad de trabajo en realizarlas, cosa que nos hablaría de una sociedad con una gran cantidad de tiempo libre. Relaciona, así mismo, la disminución en la calidad de los trabajos líticos posteriores con una disminución en el monto de ese tiempo libre.

Conclusiones

En las líneas precedentes se ha intentado dar una visión general del estado de la cuestión de la colonización de Norteamérica por los primeros habitantes del continente, sin embargo, algunos datos disonantes hacen que el panorama no resulte tan armonioso como a primera vista pudiera parecer. En primer lugar, surge el asunto pre-Clovis. ¿Son realmente los miembros del complejo Clovis los primeros en ocupar el conti-nente?. Existen algunas dudas. Dillehay, habiendo excavado el yacimiento de Monte Verde, en Chile, informa de una ocupación de 33.000 años de antigüedad datada por radiocarbono, los ocupantes de esta cueva serían esencialmente recolectores de plantas y crustáceos. Roosevelt encuentra niveles de ocupación en la caverna de Pedra Pintada, en la selva brasileña, datados en 11.000 años de antigüedad. Estos contemporáneos tropicales de Clovis no serían, según esta investigadora, descendientes de aquellos, serían representantes de grupos llegados hasta Sudamérica bordeando la costa oeste americana desde Alaska. En la misma línea Sales Barbosa ha hallado en el Brasil central dos esqueletos datados, en una primera aproximación, en 11.000 años. Barker analizando y comparando las tecnologías líticas de Clovis y Folsom, llega a conclusiones interesantes. Según él el complejo de Clovis utiliza una tecnología de tallado en lascas versus la de tallado en hojas de Folsom. Según el autor, la tipología más parecida a la de Clovis en el antiguo continente es la del Paleolítico Medio, anterior al 30.000 B.P. Propone una temprana migración a América de Homo Sapiens Sapiens pertenecientes a alguna tradición del Paleolítico Medio con tecnología de lascas anterior al 20.000 y cercana al 30.000 B.P. Sin embargo, en algún momento entre el 17.000 y el 11.500 B.P. se produce una siguiente migración de un mínimo contingente humano de tradición Solutrense. Estos exportarían a los habitantes americanos sus técnicas de talla por percutor blando que, juntamente a la tecnología de lascas preexistente, daría como resultado la punta de Clovis. La pregunta que surge inmediatamente es ¿porqué no se han hallado esos útiles de lascas anteriores a Clovis? Barker da dos explicaciones: una, los asentamientos serían muy escasos por que pertenecerían a muy pequeñas bandas de cazadores recolectores que se instalarían al aire libre y sólo unos pocos días en cada sitio, lo que haría muy difícil su localización. La otra explicación es sencilla aunque sorprendente, los asentamientos no se habrían encontrado hasta ahora por que no se han buscado. La mayoría de los yacimientos hallados hasta ahora han sido descubiertos por “cazadores de puntas de flecha”, no por arqueólogos profesionales. La reacción de uno de estos investigadores aficionados al encontrar algo diferente a lo que buscan (técnica Levallois, por ejemplo) hubiera sido rechazarlo e irse a otro lugar. En cualquier caso, estos nuevos modelos de población del Nuevo Mundo aunque muy sugerentes y atractivos, hoy por hoy, no están sancionados por los datos del registro arqueólógico de manera contundente. De lo que no cabe duda es de que abren un campo de investigación enormemente interesante.

Leyendas de pueblos de origen-3947

Leyenda Quechua

Hubo una gran sequía. Murieron todas las plantas, pero una flor de qantu se resistía a perecer. De sus pétalos nació un colibrí, que voló a la cumbre del Waitapallana. Suplicó piedad al padre, salvación bajo el arrasante sol. El colibrí murió exhausto y el Waitapallana se apenó tanto que lloró. Sus lágrimas llegaron al lago Wacracocha y despertaron al Amaru que dormía enroscado a lo largo de la cordillera. La serpiente alada, con cabeza de llama y cola de pez, de ojos cristalinos y hocico rojizo, se desperezó y voló eclipsando al sol. Luchó con los guerreros que se alzaron a combatirlo. De su hocico surgió la niebla de los cerros, de su aleteo la lluvia, de su cola el granizo y de sus escamas el arco iris. Así renace la vida. Para los quechuas todo está escrito en las escamas del Amarú.

LOS ONAS Y LA LUNA
(Mito Selk’nam )

Los Onas suponen que en las variadas fases de la luna hay seres ocultos enemigos de los hombres que les causan mayor pavor.
El engrosamiento gradual de la luna KRE les inspira gran miedo, porque creen que para engrosarse se alimenta de criaturas humanas, a las cuales les chupa la sangre que les causa la muerte.
De aquí que cuando llega el plenilunio hagan fiestas alrededor de grandes fogatas y bailan y gritan en algazara infernal durante toda la noche, celebrando él haber librado del peligro de muerte a sus hijos, que aman con mucha ternura.

Sobre el inicio del mundo (mapuches)

DOMO Y LITUCHE

Hace infinidad de lluvias, en el mundo no había más que un espíritu que habitaba en el cielo. Solo él podía hacer la vida. Así decidió comenzar su obra cualquier día.
Aburrido un día de tanta quietud decidió crear a una criatura vivaz e imaginativa, la cual llamó “Hijo”, porque mucho le quiso desde el comienzo. Luego muy contento lo lanzó a la tierra. Tan entusiasmado estaba que el impulso fue tan fuerte que se golpeó duramente al caer. Su madre desesperada quiso verlo y abrió una ventana en el cielo. Esa ventana es Kuyén, la luna, y desde entonces vigila el sueño de los hombres.
El gran espíritu quiso también seguir los primeros pasos de su hijo. Para mirarlo abrió un gran hueco redondo en el cielo. Esa ventana es Antú, el sol y su misión es desde entonces calentar a los hombres y alentar la vida cada día. Así todo ser viviente lo reconoce y saluda con amor y respeto. También es llamado padre sol.
Pero en la tierra el hijo del gran espíritu se sentía terriblemente solo. Nada había, nadie con quién conversar. Cada vez más triste miró al cielo y dijo: ¿Padre, porqué he de estar solo?
En realidad necesita una compañera -dijo Ngnechén, el espíritu progenitor.
Pronto le enviaron desde lo alto una mujer de suave cuerpo y muy graciosa, la que cayó sin hacerse daño cerca del primer hombre. Ella estaba desnuda y tuvo mucho frío. Para no morir helada echó a caminar y sucedió que a cada paso suyo crecía la hierba, y cuando cantó, de su boca insectos y mariposas salían a raudales y pronto llegó a Lituche el armónico sonido de la fauna.
Cuando uno estuvo frente al otro, dijo ella: – Qué hermoso eres. ¿Cómo he de llamarte? . Yo soy Lituche el hombre del comienzo. Yo soy Domo la mujer, estaremos juntos y haremos florecer la vida amándonos -dijo ella-. Así debe ser, juntos llenaremos el vacío de la tierra -dijo Lituche.
Mientras la primera mujer y el primer hombre construían su hogar, al cual llamaron ruka, el cielo se llenó de nuevos espíritus. Estos traviesos Cherruves eran torbellinos muy temidos por la tribu.
Lituche pronto aprendió que los frutos del pewén eran su mejor alimento y con ellos hizo panes y esperó tranquilo el invierno. Domo cortó la lana de una oveja, luego con las dos manos, frotando y moviéndolas una contra otra hizo un hilo grueso. Después en cuatro palos grandes enrolló la hebra y comenzó a cruzarlas. Desde entonces hacen así sus tejidos en colores naturales, teñidos con raíces.
Cuando los hijos de Domo y Lituche se multiplicaron, ocuparon el territorio de mar a cordillera. Luego hubo un gran cataclismo, las aguas del mar comenzaron a subir guiadas por la serpiente Kai-Kai. La cordillera se elevó más y más porque en ella habitaba Tren-Tren la culebra de la tierra y así defendía a los hombres de la ira de Kai-Kai. Cuando las aguas se calmaron, comenzaron a bajar los sobrevivientes de los cerros. Desde entonces se les conoce como “Hombres de la tierra” o Mapuches.
Siempre temerosos de nuevos desastres, los mapuches respetan la voluntad de Ngnechén y tratan de no disgustarlo. Trabajan la tierra y realizan hermosa artesanía con cortezas de árboles y con raíces tiñen lana. Con fibras vegetales tejen canastos y con lana, mantas y vestidos.
Aún hoy en el cielo Kuyén y Antú se turnan para mirarlos y acompañarlos. Por eso la esperanza de un tiempo mejor nunca muere en el espíritu de los mapuches, los hombres de la tierra.

Leyenda del inicio del mundo (norte de Chile)

Los vecinos de la sierra cuentan, desde Cupo a Socaire, desde las cumbres hasta el llano, que en un comienzo en el mundo todo era sólo noche, todo era sólo penumbras, como cuando la neblina invade la quebrada. Nada iluminaba la existencia de los hombres, quienes deambulaban por los cerros, las quebradas y las vegas en busca de esquivos alimentos. Dicen que la falta de calor y de luz impedía la germinación de las semillas, el crecimiento de las plantas; sólo existía lo que ya estaba allí.
La tierra comenzaba recién a adquirir su forma actual, aparecían los paisajes de volcanes y planicies, con su amplia gama de colores. El agua caía copiosamente; llovía y llovía. Ríos caudalosos descendían desde lo alto, gastando los cerros, arrastrando grandes rocas con las cuales desgarraban el llano, abriendo profundas grietas.
“Saire”, que significa agua de lluvia, frío, hambre y soledad eran los compañeros de algunos “antiguos”, los cuales difícilmente lograban sobrevivir. Se ocultaban en cuevas existentes en lugares tan separados como en Socaire, camino a las lagunas, y en la quebrada del Encanto, cerquita de Toconce, donde suelen verse sus sombras en las noches sin luna, pero es necesario ir sin compañía hasta dichos lugares para poder apreciarlo.
De estos hombres se dice que los de la cuenca del río Salado murieron por no resistir la presencia del sol; y los del sector socaireño, debido a la intensidad de las lluvias, acompañadas con sus truenos y relámpagos.
De ellos sólo perduran sus pueblos destruidos y sus tumbas saqueadas. También, a medio camino entre Toconce y Linzor, sus grandes pies quedaron marcados sobre las blandas rocas de aquella época. Hoy es posible ver esos rastros allí donde quedaron definitivamente grabados por ejemplo en Patillón.
En Socaire, cuentan algunos vecinos, cuando “los abuelos” habían hecho los terrenos y las eras, llovió durante cuarenta días y cuarenta noches, y el agua corrió y corrió, después, quizás cuántos años, demoró en terminarse el agua.
La gente en ese entonces era muy tímida, vivían en los graneros. No tenían casas, tampoco tenían nombres porque no eran cristianos. Aunque no eran gente educada eran personas muy buenas que vivían inocentemente. Trabajaban la tierra, sin herramientas porque no conocían la picota, ni la pala ni el chuzo; sólo usaban una rama de árbol y la pura mano. Sin embargo, ¡fue tanto terreno el que trabajaron!…
Ellos le cantaban al agua y el agua les ayudaba en sus trabajos, corriendo de piedra en piedra para hacer los muros de esos largos canales que aún se ven. Sin embargo, después de la larga lluvia lo perdieron todo: los terrenos, los sembrados, la vida. Por eso ahora, nadie sabe cantarle al agua para que vuelva a brotar como antes, para que haya tantos sembríos como antes, para que la gente sea buena e inocente, como antes.

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