Realidad del alma

TEXTO DE DE WAMANI
“REALIDAD DEL ALMA”
Función crítica del esquizoanalista

Introducción
Esto que se presenta en este escrito, intenta ser trazos, líneas de lo que nos viene convocando. Crisis y situaciones extremas donde la vida se nos presenta como un continuo Kairós encubierto que nos propone reinventarnos y reinventar formas de intervención en dispositivos que representen estados actuales –vitales- donde operar desde el saber-hacer nuestro.
Interrogantes que intervienen en cada paso dado –tanto de manera grupal, como la síntesis de vida de cada uno-; trazos –como decía al comienzo, líneas- que dan cuenta de mapas en plena transformación en incesante movilidad.
Producción colectiva invitando a transitar cartografías en espíritu de disposición de enunciación contribuyendo a la producción de subjetividad en efectos maquínicos; arriesgando conjeturas.
Laboratorios de producción de deseos montado en casas, en lugares de trabajo comunes y no tan comunes. Laboratorios que por sus características y por su especificidad pueden estar presentes aún cuando las circunstancias denoten otra cosa, deviniendo dispositivos grupales abiertos y naturales al alcance de visiones y manos, formando parte de una red infinita e invisible desde donde agenciarse de los aportes de la lectura de la realidad desde la “realidad del alma” mas su implicancia existencial; llamado a poner el cuerpo y andar.
Me propongo una relectura del espacio psicológico y su intervención articulando la relectura de “Realidad del Alma” (Carl Gustav Jung) la implicancia del descubrimiento del motivo de la especificidad de la materia desde función crítica, ecovisión del esquizoanalista.
“Cuando una mujer de cierta tribu de África sabe que está embarazada, se interna en la selva con otras mujeres y juntas rezan y meditan hasta que aparece la canción del niño. Saben que cada alma tiene su propia vibración que expresa su particularidad, unicidad y propósito. Las mujeres entonan la canción y la cantan en voz alta. Luego retornan a la tribu y se la enseñan a todos los demás…
En este trabajo articularé la cuestión realidad del alma “puesto que el alma mediante la expansión de sus propias energías y la expresión simbólica de sus propios impulsos. El inconsciente colectivo sería el depósito de energía del cual se forma la consciencia individual y el conjunto de relaciones entre ésta y la consciencia social, que designamos con el nombre de persona”1. Está planteado desde una perspectiva Latinoamericana tomando como referencia a los pueblos originarios de América y su multiplicidad. Teniendo presente a lo largo del trabajo en sus diferentes enfoques y dinámicas que el “objeto de la psicología es el alma”2. Proponiendo una psicología con alma considerando lo Bio-Psico-Social-Cultural-Espiritual como un espacio común de la especificidad de la materia.
De esta manera el mapa se irá tornando multiabarcativo con posibilidades a despertar, a activar hipervínculos (los propios), reconocer y activar otos; de esta manera, acceder al descubrimiento de universos favorecido por el estímulo de lo distinto.

Malestar y bienestar
… Cuando nace el niño, la comunidad se junta y le cantan su canción.
Luego, cuando el niño comienza su educación, el pueblo se junta y le canta su canción.
Cuando se inicia como adulto, la gente se junta nuevamente y canta.
Cuando llega el momento de su casamiento, la persona escucha su canción.
Finalmente, cuando el alma va a irse de este mundo, la familia y amigos se acercan a su cama e igual que para su nacimiento, le cantan su canción para acompañarlo en la transición.”
Se tiende a creer, debido a un discurso preponderante instalado, que las dudas existenciales básicas de la humanidad no son comunes a todos, dudas que pasan por saber de dónde venimos hacia donde vamos. Como habitantes de Latinoamérica vemos el mundo desde una perspectiva que hemos adoptado y creemos propia, pero que es concebida desde una forma de pensamiento diferente al nuestro.
Tal vez deberíamos bucear en esa mañana dudosa en que los buscadores el oro perdido posaron sus pies en las orillas del mar dulce, trayendo consigo todo un bagaje cultural distinto del que por estas tierras se vivía. Sabemos que culturalmente, por ascendencia, la cultura europea –occidental- nos ha legado una modalidad de pensar, de sentir y hacer bastante distinta a la de los nativos de nuestra propia tierra.
Desde tiempos remotos los griegos, los filósofos y pensadores del viejo mundo se preocuparon por tratar de llegar a discernir la razón de la existencia del hombre a través del Ser: soy – quién soy – qué soy. Como antecesor del: ser – hacer y tener.
Todo nuestro sistema racional, lógico y occidental está basado en esta premisa, al punto que el: pienso, luego existo de Descartes dio base a la fragmentación de todo el conocimiento que, por otro lado permitió la evolución del conocimiento, llegando la civilización al punto que todos vivenciamos, evolución relativa dado que el hombre no ha evolucionado de manera igualitaria a la adquisición de conocimiento.
Las culturas de los pueblos originarios de la Abya Yala Pacha, íntimamente ligadas al culto a la tierra, a la Pacha, desarrollaron llamativamente otra premisa: ¿dónde estoy?, Estoy o no estoy. Me propongo, a partir de esta base, desarrollar el malestar y bienestar desde la perspectiva de la cultura de los pueblos originarios en particular desde la visión Latinoamericana.
La forma de abordar la realidad se modifica radicalmente, si partimos de concepciones distintas. De esta manera y bajo esta misma visión se modifica la forma de abordar la salud y la enfermedad… mal-estar y bien-estar.
“…los norteamericanos deben de estar locos, al creer que los pensamientos se hallan en la cabeza. A su juicio todo hombre cuerdo piensa con el corazón”3.
Estas culturas tradicionales definen a la enfermedad como malestar, pero no un malestar como lo entendemos desde nuestra óptica del sentirse mal, sino como “mal estar” en contraposición a un “bien estar” con respecto a la Pacha. Decir Pacha – Tierra – Gaia es nombrarlo conforme a todo lo que nos rodea. Somos cuerpo y pensamiento, sin embargo, cuerpo y pensamiento no siempre están en armonía, y de esto deviene “mal estar”; connotando “no estar”.
Si nos ubicamos en coordenadas de tiempo y espacio se puede decir que acá estamos con cuerpo y pensamiento, sin embargo, este pensamiento puede estar en otro momento, en el pasado, a través del recuerdo, o en el futuro a través de la imaginación; lo que en cierta forma da cuenta que no se está aquí y ahora, también de que si no se está aquí y ahora es porque hay algo que afecta la relación con este presente. “Bien estar” implicaría hacer, responder con plena responsabilidad e imaginación creativa en el aquí y ahora.

Accesando al proceso de conocimiento
…En esta tribu de África hay otra ocasión en la cual los pobladores cantan la canción.
Si en algún momento durante su vida la persona comete un crimen o un acto social aberrante, se lo lleva al centro del poblado y la gente de la comunidad forma un círculo a su alrededor.
Entonces le cantan su canción…
Rodolfo Kusch filósofo argentino, plantea la diferencia entre el pensar y el sentir adquirido de las civilizaciones europeas sobre el que se debería haber heredado de las culturas originarias. Kusch plantea que en la adquisición de conocimiento en occidente se observan cuatro momentos:
– La realidad que acontece, lo hace en el afuera.
– Apropiación del conocimiento de esa realidad.
– Saber de esa realidad resulta de administrar el conocimiento y la ciencia.
– Apropiado ese conocimiento se actúa sobre la realidad para modificarla.
Esto implica que afuera acontece todo y hay que recurrir a lo exterior para resolverlo. Cuando algo acontece adentro se compensa con el plus del afuera. Cualquier desequilibrio interior se debe –en consecuencia- a que falla el afuera en nuestra relación con el mundo.
En el idioma aborigen no hay palabras para definir a objetos propiamente dichos, sino que cuando se habla de objetos se refieren al aspecto favorable o desfavorable en el intercambio de energía de éstos con respecto a la persona, con relación a lo fasto o nefasto que puede ser para ésta. Es decir registra acontecimientos, en su decir el aborigen se refiere al modo en que se hace, y no al hacer, desplegando e imprimiendo un sentir emocional sobre lo que ve. Ve para sentir, no es la realidad del objeto sino del acontecer.
Cada uno tiene una forma distinta de estar en el mundo. Al estar me refiero al punto desde el cual abordamos lo que nos rodea y a nosotros mismos. Estar bien, o “bien estar” implica que cuerpo, mente y alma puedan estar en el lugar que están en un momento dado.

El espacio que nos habita
“…La tribu reconoce que la corrección para las conductas antisociales no es el castigo; es el amor y el recuerdo de su verdadera identidad. Cuando reconocemos nuestra propia canción ya no tenemos deseos ni necesidad de hacer nada que pudiera dañar a otros…”
Desde donde estamos en la vida vemos al mundo de manera particular. Esta forma de ver el mundo está dada por la educación, experiencia y fundamentalmente por las creencias, que al mismo tiempo son el producto de lo que se ha vivido. Se mide el mundo de acuerdo a lo que se cree que es, y por lo tanto “se crea la realidad a partir de esto”. Carlos Castaneda en su Don Juan dice: “el mundo es así porque te enseñaron que es así, lo que no significa que no pueda ser de otra manera”4. Desde una mirada perceptual, la realidad es la forma de percibir el mundo a través de las creencias, creencias que requieren de un consenso determinado que se adquiere a través del mundo y de la gente. El lugar desde donde se mira al mundo es el punto de encaje, la particular manera de ver y manejar la realidad. Es el esquema de conceptos y referencias, y desde él se opera. Es desde donde se está en relación con el mundo, con la gente y con los objetos. La vinculación con el mundo es de acuerdo a necesidades y deseo a objetos, o sujetos.
Generalmente es el tiempo el que hace que esta forma de mirar el mundo se transforme en una rutina. La rutina es lo que se considera normalidad, y se crea la rutina y la normalidad precisamente para evitar el miedo a lo desconocido, a la pérdida, a la muerte, al futuro. Sin embargo hay otra mirada desde la cual ver el mundo.
Consecuencia de llevar el inconsciente a flor de piel con intensidad angustiosa que el ciudadano común no conoce. El ciudadano encuentra posibilidades de esquivar y distraer instancias de su inconsciente.
El indígena no cuenta con estructuras que lo evadan psíquicamente y por esto está inmerso en un mundo de angustia, de esta misma dimensión toma camino para transitar por el filo de la navaja que lindan hombre-mundo; vida-muerte; luz-noche; consciencia-inconsciencia.
El aborigen latinoamericano, se vincula con lo externo desde otro proceso, desde el “ser” que tiene que ver con el “estar” con respecto al mundo. La cultura occidental, o quienes tienen insertada una educación con base filosófica europea, ante una necesidad recurren a los objetos, a lo externo, como complemento de la carencia, carencia que por otra parte nunca se logra satisfacer a través de esos objetos.
…Tus amigos conocen tu canción y te la cantan cuando la olvidaste. Aquellos que te aman no pueden ser engañados por los errores que cometes o las oscuras imágenes que muestras a los demás…
Cada cultura tiene sus propias pautas, y la estructura psíquica creada por la cultura se desarrolla de manera diferente. Jung decía que la diferencia entre el pensamiento occidental, residía en que el oriental tiene una mayor percepción y desarrollo de su relación con el inconsciente colectivo, por lo que la disolución del ego le permite un mayor desenvolvimiento de las fuerzas arquetípicas a nivel consciente. Occidente por el contrario, más apoyado en el desarrollo del ego, genera una proyección de sombra sobre el mundo externo cada vez más fuerte, y por ende una mayor rigidez en uno de sus polos.
La estructura de la psiquis de los pueblos originarios está más cerca del significado simbólico, o de arquetipos colectivos, de los mitos que son la expresión consciente de lo simbólico e inconsciente. Hablo de culturas que no cultivaban el desarrollo del ego, sino del mayor contacto e inmersión en ese inconsciente. El desarrollo del ego y de la individualidad en las culturas occidentales fortaleció la barrera entre la consciencia, el inconsciente personal y colectivo. Sin embargo, una de las teorías más fuertes sobre la psiquis del hombre “civilizado”, apoya la mayor parte de su estructura en el desarrollo del mito y en el mundo de los sueños (¿visiones?). Entonces, no debería asombrar que culturas más primitivas, más cercanas psíquicamente al material inconsciente, sobre todo al inconsciente colectivo, manejen lenguajes tales como, el de los mitos, el de los sueños y lúdico en sus diferentes expresiones como algo natural. La disociación instrumental como herramienta permite dejar por un rato la objetividad de la consciencia para apoyarse en el campo perceptual y el intuitivo, ambos campos pertenecientes al orden de lo irracional.
Del mismo modo los chamanes alteran su estado de consciencia ordinario para comprender pautas, tanto del orden cotidiano como de lo universal, sin que lo racional, que polariza las situaciones las interprete e intervenga.

Cartografías: rituales… intervención nómade
…Ellos recuerdan tu belleza cuando te sientes feo; tu totalidad cuando estás quebrado; tu inocencia cuando te sentís culpable y tu propósito cuando estás confundido…
Las culturas de los pueblos originarios basan la búsqueda de sus necesidades en las vivencias de su propio ser. Lo que la cultura occidental se conoce como ritual, es precisamente tomado como una forma de protegerse de lo desconocido, pero esto que desde lo científico se asocia a la enfermedad o a lo místico, desde el punto de vista aborigen se lo toma como forma de obtener, concentrar y dirigir energía para enfrentar y resolver el miedo… lo desconocido.
Una manera de dispositivo.
Lugar desde donde se ve el mundo.
Cuando los vínculos con el mundo se transforman en rutina se rigidizan. Si existen con los objetos vínculos muy rígidos e inmodificables, esta rigidez se transforma en inmovilidad, inmovilidad de la identidad. Enfermedad.
La razón reclama espacio y control absoluto de la percepción del sujeto, quiere tenerlo todo en su lugar y sin espacio para la sorpresa, para lo nuevo y para el cambio. No permite precisamente, el ejercicio de adaptación activa a esa realidad.
A través de las rutinas quedan a la vista las defensas y resistencias emergiendo también los miedos ocultos. Una vez movilizados los mecanismos de defensa y resistencias, el chamán abre la puerta de entrada para descubrir esos miedos, porque es el miedo el que inmoviliza e incrementa los razonamientos, pensamientos lógicos y formales para defenderse de lo inesperado.
El chamán usualmente favorece esta incrementación de la racionalidad a través de preguntas que hacen que se arme una estructura racional –ya que las estructuras racionales se arman para defender los aspectos irracionales- pero al mismo tiempo está viendo por donde entrar al campo perceptual –aspecto irracional-.
Dado que lo racional no puede abarcar todo el campo, los sectores no defendidos serían aquellos aspectos mas bien míticos o irracionales (religión, creencias mágicas, etc.)
La técnica de pregunta y huída llega a agotar al paciente dando lugar a otro tipo de manifestaciones de orden somático tales como mareos o dolores de cabeza. Es este el momento en que el chamán comienza a entrar en el campo perceptual del paciente a través de técnicas que abordan de forma completa el campo irracional. Estas técnicas pueden ser de orden ritual, como por ejemplo danzas, rituales, cantos, masajes, hasta provocar una regresión. A mayor grado de regresión mayor grado de transferencia de energía hacia la figura del chamán. De esta manera el chamán corre al paciente del campo racional, no solamente desde la forma sino también desde adentro desplazando de esta manera el punto en donde se centra la razón y su certeza. Cuando se logra estar en el lugar desde donde se relaciona con el mundo, también descubre el centro de su mitología, de su identidad. Descubre quien fijó esa identidad en el paciente, tomando su lugar y reparando o reconstruyendo su mitología desde el lugar de la salud.
El mal estar es estar parado en el lugar incorrecto, es tener un esquema de conceptos y referencias que llevan a operar en forma errada. Cuando la mirada sobre el mundo produce malestar, solo resta encontrar el lugar correcto en el que se pueda “estar bien”. Cuando el malestar llega a su punto extremo, y la impotencia no permite modificar la realidad, ni correrse del lugar de la enfermedad, ni modificar la relación con el mundo, se comienza a imaginar otro mundo, otra realidad, en la imaginación pero como si fuera real. Esta es otra manera de describir un brote psicótico, de mostrar la entrada en el delirio. Y en el delirio se está solo, nadie comparte esa realidad, por eso es delirio: vacío.
Esta particular forma de describir a la enfermedad es conocida por el chamán, y antes de que el individuo llegue a la ruptura definitiva, comienza a intentar desestructurarlo, intenta que se corra del lugar en el que “está mal”, y para eso utiliza todas sus argucias, porque corriendo al enfermo del lugar de la enfermedad, sacándolo de su punto particular de visión del mundo, logra al mismo tiempo que comience a mirar-se de una forma diferente, desde un “estar” distinto.
El chamán desplaza a través de técnicas al sujeto del lugar y ocupa y pasa a ocuparlo él, tomando el lugar de la enfermedad de manera provisoria. Se produce el espejo. Quien sufría la enfermedad puede verse a sí mismo en la figura del chamán, tomando consciencia que el lugar de la enfermedad está siendo ocupado por otro, y que el lugar que ocupa ahora es el de la salud, el del “bien estar”. Descubre su forma de estar en el mundo, que sus conceptos y sus referencias eran producto del lugar en que estaba parado, y que ahora desde este nuevo lugar tiene la oportunidad de rearmar su mitología, sus creencias y conceptos, pero teniendo el aprendizaje de que solo uno –a veces solo otras con ayuda- puede dar el paso inicial que lleve al espacio de salud.
Por su parte el chamán es capaz de entrar y salir de la enfermedad tantas veces sea necesario, sabiendo que la realidad se modifica ante cada mirada. Entra y se pone en el lugar del otro, pero no se queda ahí.
Sobre planicie, final abierto
“…No necesito una garantía firmada para saber que la sangre de mis venas es de la tierra y sopla en mi alma como el viento, refresca mi corazón como la lluvia y limpia mi mente como el humo del fuego sagrado”
Nuestra Propia Canción. Tolba Phanem (poeta africana)
El ser humano no sólo está integrado al contexto del universo tan solo como un eslabón más de esta cadena cósmica, puede trabajar y redimensionar las diferentes multiversidades de esta relación con el universo, a partir de su reconocimiento, del reconocimiento del camino de regreso a sí mismo, del reconocimiento de su “estar” formando parte de este universo tomando postura ética en tanto y en cuanto su subjetividad.
Puede darle sentido a toda la infinita red de relaciones estableciendo y desarrollando una experiencia con conciencia de autoimagen, verse reflejado en su dimensión global enriqueciendo su propia experiencia humana en comunidad, religando la búsqueda de espiritualidad a partir de una experiencia vívida y radical cuestionando lo instituido y redimensionando el proceso en toda esta vivencia.

Dimensión global y dimensión local
“No hay lugar para el temor ni para la esperanza, solo cabe buscar nuevas armas”
Giles Deleuze
El ser humano es en su propia dimensión divina un vehículo de re-encuentro con lo sagrado que está en lo más profundo de su humanidad. Ya no lejano, extraño ni ajeno de sí mismo (enajenado), mas bien al alcance de la mano. De la misma manera que el terapeuta deberá conectarse con su propia alma para saber lo que al otro le pasa, deberá, también, conectarse a través del paciente con esa alma, con el dolor, para ayudarlo a recuperar su alma. Redefinir este espacio sagrado forma parte de esta articulación a modo de dispositivo témporo-espacial integrador de la experiencia humana en su definición cósmica. Pues el ser humano es el ser de la trascendencia, rompe barreras y prohibiciones en pos de la mismísima búsqueda de sí mismo. De su singularidad en ser persona y de su sed de estar siempre haciéndose; en gestación constante, habitado por el deseo infinito de trascender todo lo que este mundo le pueda dar, siempre va en pos de más. Ese más, algunos lo llaman Dios o con otros nombres de acuerdo al lugar y momento en que el individuo de cuenta de ello. El hecho en sí, es que ese algo llena y hace funcionar el imaginario. Es como el amado que noche tras noche antes de dormirnos llena el corazón de valores y de sentido, nos colma de sueños y deseo; en el despertar moviliza hacia la aventura de vivir y a ser testigos válidos de esta relación. Es aquí donde el espacio habitable adquiere un redimensionamiento sagrado, como el lugar donde se establecen los vínculos donde cada uno existe para el otro y es individuo edificando comunidad entrelazados como las hebras de un tapiz.
En este contexto de relaciones se presenta el modo en que foráneamente al ser humano se le impone el modo de relación en un sistema mercantilista y utilitario. Este sistema dice y hace decir: tengo, poseo esto y/o aquello; soy tal o cual cosa. Artilugio de una lógica del utilitarismo, del uso y de acumular en una maquinaria encaminada a la captura y apropiación individual atentando a lo colectivo. En contraposición al estar y a descubrir las herramientas del mecanismo que hace que se pueda establecer relación con el medio y los elementos, descubrir lo que puede establecer desde este “estar” en reciprocidad permitiendo un encuentro en comunión cósmica con todo lo creado. Haciendo partícipe a la suma de subjetividades negada por la predica del individualismo, reconociendo la alteridad del otro.
Esto llama a estar disponible y abierto, compromete en la toma de responsabilidad, desafiando la capacidad de ser responsables ante la propuesta que viene del otro. “Estar”, presente en densidad humana en una dialéctica de la reciprocidad.
Y, también en una reciprocidad cósmica ajustando los sentidos para poder escuchar cómo el universo habla –me habla- y actuar en consonancia y esto no es un acto aislado sino con dimensión comunitaria en orden a una convivencia en comunión responsable, ética-estética, política. De manera de poder realizar una lectura de los signos de los tiempos, poder comunicar esto de manera legible a la comunidad esta buena nueva. Redimensionar lo humano dándole espacio donde habitar comenzando a co-crear junto y con otros. Lo comunitario, lugar donde lo sagrado y lo profano son meras dimensiones conceptuales que cuestionan el adentro como el afuera; reconocidos ámbitos comunes.
Más arriba hice mención a la función del Chamán, diciendo que el pensamiento y la forma propuesta por el mundo arcaico con relación al chamán establece contacto con las energías cósmicas. Ahora bien, podemos decir que nadie es reconocido como tal sin haber sido sometido a una rigurosa instrucción en varios sentidos.
El punto es que ser chamán es cumplir con una función ganada a través de una experiencia vital, transpersonal que lo marca en una determinada comunidad que reconoce su función dotada de una sensibilidad exquisita para estar a disposición de las necesidades personales que en esta cosmovisión son comunitarias.
Para poder llegar a ser reconocido en una comunidad específica debe de someterse a un adiestramiento especial que permita de manera personal “conocer” el lugar de origen de un determinado mal, saber acerca de la topografía donde se encuentra para poder adentrarse en ese terreno, por otro lado y en esta etapa, ya conocido por él.
Vivir la experiencia de su propia muerte –simbólica- y ver como cada parte de su cuerpo es restablecida en su lugar. Poder entrar en comunión de manera de realizar lectura del síntoma. Hacerse conocedor de los males con los que tratará a menudo, conocer la energía particular que debe restituir para su normal circulación. Establecer contacto y hacer consciente de lo que padece quien consulta. Solo conociendo a fondo la causa de la enfermedad se puede diagnosticar. Saber de dónde viene, reconocer su dimensión divina y profana; para qué está y hacia dónde va.
Son éstos “momentos” en la fase de aprendizaje en que debe pasar y someterse el aspirante a chamán a modo de terapeuta de la comunidad.

Intervención ecopsycológica
De todo lo dicho hasta ahora destaco la importancia de reconocer aspectos vitales que pueden verse tanto en lo grupal como en lo individual.
Ser esquizoanalista es ser sanador de almas, para eso es imprescindible –de acuerdo a lo dicho anteriormente- conocer de manera experimental distintas fases de un proceso de aprendizaje, reconocer las crisis y sus momentos.
Para poder procurar aprendizaje –el que sea- es necesario un cambio, cambio que no podría producirse si no se llegara a modificar cosas personales. Desestructuración para acceder a lo nuevo de manera de poder estructurarse y posicionarse en lo nuevo. Movimiento dialéctico que comparte de manera sensible una conservación de lo anterior, supresión de esto mismo para acceder a la superación y transformación.
escuartizamiento para poder estar en condición de ver las cosas, leer los signos desde otro lugar. Dimensionarlos y nombrarlos con otro lenguaje.
En esta dinámica se experimenta el asalto de la renuncia a lo que es junto al temor de ser tomado –invadido- por otra cosa por otro lado desconocida –o sin querer conocer-. Si tenemos en cuenta lo dicho anteriormente con relación a la tensión puesta por esta sociedad en torno a lo individual, este temor se exacerba en temor a la pérdida, se es poseedor de algo y “alguien” me lo quiere quitar…, el otro puede ser un enemigo en potencia.
El poder atravesar este momento y llegar despojado de sí (vacío) a la otra orilla (sentido de vacuidad), puede propiciar un entendimiento de situaciones concretas y re-establecer, religar-se simultáneamente el medio y sus actores.
Reunidos en círculo sagrado
Se cuentan historias.
Representan sus historias.
De uso chamánico común a muchas tradiciones –comprobado por quienes han tenido esta experiencia- es la música del tambor, la danza, el recitado de historias dictadas por el espíritu y socializadas a la asamblea toda. Cada elemento utilizado tiene y cumple una función específica dentro de este círculo sagrado, todo lo utilizado en él adquiere y propicia una forma especial de relación dicta un especial sentido. Y todo esto utilizado tiene vida y se relaciona de manera especial con quienes participan del ritual del encuentro.
Es de importancia resaltar que todo tiene energía, tan solo hay que tener el oído para escuchar su voz que relata; ojos para ver la manera en que esa energía se manifiesta y dónde fluye, cómo poder operar con ella.
En la representación psicodramática, la danza, se revive el estado y la posibilidad de modificar-se y modificar el entorno.
La civilización en la que vivimos ha establecido pautas donde se hace hincapié en lo individual, en lo institucionalizado y normativo, en pautas en torno a tener una visión del mundo donde la tecnología ocupa lo central y es utilizada para violentar un mundo basado en la apropiación de energía –sea ésta en la modalidad en que esté- dando un sentido utilitario de valor de uso fetichista y mercantil.
Estamos en un mundo y una sociedad donde cualquier vaca de la comunidad europea tiene un ingreso superior a buena parte de los habitantes de los países del Sur: recibe un subsidio de 2,2 dólares diarios, una cifra que supera con comodidad a los menos de 2 dólares por día con que sobrevive la mitad de la población mundial. Esto habla a las claras de modelos y prioridades.
Ante esta visión de enajenación del mundo y sus habitantes, desde la ecopsycología la propuesta en la práctica ezquizoanalítica es la de poder establecer y modificar elementos formulados en esquemas de aprendizajes instituidos, dando paso a un modelo de encuentro dialógico a modo de instancias iniciáticas. Encuentro dialógico en tanto dos –mínimo- seres humanos a través de un proceso comunicacional establecen un intercambio de conceptos y experiencias, dando paso a lo experimental en descubrir y encontrar vías de sentido.
Descubrir el sentido del ritual –del encuentro, de la voz y el silencio- iniciático para que el quehacer obtenga materialización en comunión de humanos en un ecosistema específico y natural a la comunidad en la que esos humanos establecen sus vínculos en este proceso de lo personal e integración de la apertura a la trascendencia. El terapeuta esquizoanalista opera los rituales iniciáticos que generan sentido y establecen pautas de pertenencia.
El punto –momento- a donde se intenta llegar/partir es a la co-construcción de vínculos que plenifiquen al sujeto, propicie reglas propias que rijan la vida común. En el momento de resignificar las formas sociales que direccionan la vida común en que habita este colectivo no solo surgen posibilidades de interrogación, puesta en cuestión sino también la socialización del deseo de generar condiciones para la gestación de reglas que excedan al universo previo pre-establecido. En este ejercicio de reapropiación colectiva es factible el establecer un terreno donde sea propicio lo distinto.
Dispositivo que compromete lo grupal a modo de colectivo: grupos de debate, terapéuticos, asambleas barriales, emprendimientos colectivos autosustentables, multiplicación dramática, teatro, talleres donde el sujeto adquiera grados de libertad a su expresión comprometida y responsable. Espacios de autogestión para la reapropiación de condiciones históricas-deseantes, con la idea de acercarse a la construcción de subjetividades diferenciales respecto a lo planteado como modelo impuesto donde el sujeto es sujetado.
Por esto se plantea la construcción del pensamiento crítico, en tanto no se pierdan los parámetros socio-históricos de los cuales se viene y en los cuales se es planteado este pensamiento crítico, se estimula la proyección y trascendencia cósmica.
Quien escribe comprende que se hace imprescindible que todo terapeuta, sea de la disciplina que sea, debe apropiarse y contar con las herramientas necesarias para poder intervenir de manera de facilitar la circulación y religado de la energía propicia para la manifestación de subjetividades sociocósmicas.
Promoviendo un desenvolvimiento sustentable que tenga en cuenta las carencias básicas del sujeto sin capturar el capital natural de la Pacha, planificando intervenciones a futuro e incumbencias con vínculos que enaltezcan el potencial humano con respeto y humildad ante todo lo creado.

Multiplicación… deslizamientos
Escenario móvil
La idea es que a partir de lo cotidiano y la especificidad pertinente a cada uno se pueda
–podamos- dar intervención al compartir de dudas e inventar respuestas a esas dudas, ya no con la respuesta preconcebida y sin tonicidad sino inventando-nos espacios –donde pensar lo posible- donde actuar esta realidad con sus tempos para poder acceder a múltiples niveles de conocimiento.

Encuentros, cruces de caminos
La programática y planificada pobreza trae alienación, fragmentación de lo colectivo, alimentando la distancia sin optimar su cercanía. Gira loco –muchos sobre sus propios ejes- y se marea en sí mismo.
El encuentro con otras subjetividades confronta reconoce topografías, accesa deseo… nómade. Reinventa historias posibles en cada encuentro en la escucha múltiple proponiendo estados posibles donde la comunión con el otro da como producto algo que los representa pero distintos de ambos. Hidrógeno y Oxígeno mezclados en forma alquímica devienen agua.
Encuentro que salva del virus del aislamiento y la marginalidad estableciendo trazos de fuga… otros decires de un boceto en continua construcción.

Dispositivos de acceso
Trozos de imágenes que imprimen en los sentidos y lo modifican, con su humor con su indigencia.
Chicos que se desmayan en la entrada a la escuela. Docentes preparando desayunos… imposibilidades de cambios. Propuestas a intervenciones. Planes donde el trabajar está excluido del programa.
Hospitales pensados para escenarios que no existen, con actores ausentes.
Secuestros mediatizados inyectados en retinas que hacen virar la vista hacia el propio ombligo… el otro es peligroso, invade territorio. Atómico.
Cortes de ruta en busca de nuevos horizontes conformando nuevos trazos en mapa nunca antes transitado. Rostros de los sin rostro. Rostros que le ponen rostro al hambre del hombre; su impotencia.
Escenarios a modo de dispositivos en donde germinar y perderse para encontrarse. Devenir deseo en el encuentro posible, perder el miedo y enseñar a los instintos a caminar en y con lo distinto.
Momentos que imprimen y se deslizan por epidermis y hacen presente la corporalidad, sus límites mas su horizonte, siempre aventura colectiva que da cuenta del choque con otros y la multiplicación; el dar-se cuenta.
Algo sucede. Nada queda igual luego de la reunión en torno a la fogata rompiendo trazos duros ante la propuesta del colectivo social. Molecular.
Captura
El riesgo captura, paraliza y toma de rehén.
Puertas cerradas para aislar cuerpos cansados, en vista a un respiro… sobre stress tieso.
Fuga
Todo viviente es poeta, artista, artífice de cambiar y convinar historias. En cada pincelada de estos desconocidos artistas de lo cotidiano se agujerean la tela, la pantalla de TV y un nuevo viento deja re-ordenar lo conocido.
Fuego que a su paso devora lo que debe ser devorado.
Pensamiento creativo, pinceladas invocando y repoblando microterritorios desde donde reinventar nuevos mundos con nuevas formas de participación en un continuo acto poético de imaginación activa. Micropolítica de la resistencia.
DescEntrando
Idea mandálica del hombre
Lo abarcativo.
Integradora.
Mágica experiencia ante Lo desconocido.
Marcha al interior del espíritu.
Distancia de la cercanía óptima.
Bosques y océanos… espacios donde descubrir el nuevo sonido, su silencio. En comunidad escuchan su canto y en comunidad danzan abrazados en fuego sagrado.
Tejen redes
con las manos,
con los pies,
con el movimiento y el silencio.
Con la sangre y con el cuerpo iluminan espacios lúcidos e implacables.
Territorios liberados.
Construyendo una narrativa que aporta una distintiva forma de corporalidad en el estar, cuestionando el entramado sobrecodificado.
Un espacio de transmutación donde no se trata de cambiar por cambiar sino de la inauguración de un-a movi(da)miento que permita una forma distinta de relacionarse en la complejidad de un sentido nuevo, mutante.

Bibliografía utilizada
A thousand plateous. Capitalism and schizophrenia. Gilles Deleuze, Fleix Guattari. University of Minnesota Press –Minneapolis, 2000 –London.
América profunda. Rodolfo Kusch. Editorial Biblos, 1990. Buenos Aires.
Las tres ecologías. Felix Guattari. Pre-Textos, 1990. Valencia, España.
Lo inconsciente. Carl Gustav Jung. Editorial Lozada, 1938. Buenos Aires.
Realidad del alma. Carl Gustav Jung. Editorial Lozada, 1940. Buenos Aires.

¡Mitakuye Oyasin!
Wamani
1 Jung 1940
2Jung 1940
3 Jung 1940
4 Carlos Castaneda. 1979
E-mail: wamani@ecopsycologiasocial

J. Mª Fericgla: Aconteceres que integran la muerte en la vida

J. Mª Fericgla: Aconteceres que integran la muerte en la vida

Conferencia de J. Mª Fericgla impartida el 7 de junio de 1999, en las I Jornadas Una visión humanista de la muerte, organizadas por el Máster en Gerontología Social, Universitat de Barcelona.

Morir, primer caso

Estamos en el norte de Alemania o en algún lugar de los países nórdicos europeos. En todos estos pueblos se observa una costumbre parecida. Cada vez que alguien muere, los familiares directos y amigos íntimos del fenecido se visten lujosamente y se reúnen en casa del difunto. A veces llegan a ser varias decenas de personas y estarán un día -o varios- alojados en la casa o en las cercanías del domicilio. La tradición lo fijaba así. La reunión comienza grave, entre lloros y tristeza. Se habla del muerto, de su existencia, de lo que había despertado en cada uno de los asistentes, de cómo han quedado el viudo o la viuda y los hijos…
Poco después se celebra un opulento banquete funerario. Al principio, todos los comensales están desolados y muy serios pero a medida que transcurre el ágape la conversación cambia de tono. Los estados emocionales pasan de la triste depresión a una cierta euforia. Los temas de la larga tertulia cambian. Al principio dominan las reflexiones graves. Se aprovecha para cerrar situaciones pasadas de manera que cada uno pueda dejar la vida sin deudas ni hechos mal acabados. Tal vez, los familiares reunidos se disculpan de algún evento pasado que fue ofensivo para alguien presente o ausente. Hay reconciliaciones y lágrimas de duelo. Se limpia el pasado con respecto del muerto y también entre los vivos. Los jóvenes asistentes descubren que se gustan y quedan para nuevas citas ya fuera de este tiempo especial, pero cargado de sentido, en que se está velando el cadáver. Los adultos hablan de proyectos y de incipientes negocios familiares. El duelo acaba en una alegre fiesta que da lugar a nuevas relaciones nupciales y a nuevas formas de contrato familiar.
Es así como, de forma natural, la muerte da paso a la vida por medio del mismo ritual de la celebración funeraria. No hay diferencia entre velar el cadáver del familiar o del amigo íntimo que ha acabado su tiempo, y el inicio de nuevas formas de vida. A partir de la muerte, las relaciones sociales se transforman, se proyectan futuros núcleos familiares. La presencia de la Nada final fuerza a vivir el día a día de forma intensa y autoremuneradora.
Antonio Machado escribió un sereno y conocido poema que refleja este lazo entre la vida y la muerte, aludiendo a cómo la cercanía del óbito empuja el despertar a la vida:

Era un niño que soñaba
un caballo de cartón.
Abrió los ojos el niño
y el caballito no vio.
Con un caballito blanco
el niño volvió a soñar;
y por la crin lo cogía…
¡Ahora no te escaparás!
Apenas lo hubo cogido,
el niño despertó.
Tenía el puño cerrado.
¡El caballito voló!
Quedóse el niño muy serio
pensando que no es verdad
un caballito soñado.
Y ya no volvió a soñar.
Pero el niño se hizo mozo
y el mozo tuvo un amor,
y a su amada le decía:
¿Tú eres de verdad o no?
Cuando el mozo se hizo viejo
pensaba: todo es soñar,
y el caballito soñado
y el caballo de verdad.
Y cuando vino la muerte,
el viejo a su corazón
preguntaba: ¿Tú eres sueño?
¡Quién sabe si despertó!
(fragmento de Campos de Castilla)

En este primer caso de acontecer que integra la muerte en la vida individual y grupal hay amor, respeto y consciencia del final. El ágape funerario es una ceremonia bastante corriente en el ser humano, la etnografía la ha observado en multitud de culturas distintas. Probablemente está relacionado con la necesidad de aplacar la ansiedad que genera la presencia de un muerto entre los vivos, con la angustia de ser consciente de la propia finitud. Comer es uno de los caminos para calmar la ansiedad. No obstante, las culturas conducen tal pulsión -caso de que ésta sea la causa- hacia nuevas formas de vida. Ello es lo importante.

Morir, segundo caso

Otra ilustración actual -más reciente- de un mecanismo de integración de la muerte en la vida en nuestras sociedades.
Estamos en Pennsylvania, EE.UU. El Estado ofrece 300 dólares -unas 47.000 ptas.-, a los familiares de los fallecidos si permiten la extracción de sus órganos. Por su lado, las mafias del mercado negro de Nueva York, venden un par de córneas de importación listas para el trasplante a 5.000 dólares.
Por otro lado, no hace mucho se desmanteló una red china de tráfico de órganos que vendía páncreas, riñones, hígados, corazones, córneas y pulmones procedentes de prisioneros que habían sido ejecutados en ese gigantesco país oriental. La noticia indicaba literalmente que: “Los precios eran relativamente baratos para lo que se pide en este mercado de la muerte: un riñón oscilaba entre los 20.000 y los 30.000 dólares -entre 3 y 4’5 millones de pesetas-, con viaje a China incluido. Los pulmones venían con una etiqueta aclaratoria: procedentes de un donante no fumador”.
Esta forma de integrar la muerte en la vida a través del consumismo materialista tiene también otras dimensiones. El Estado de Missouri -también en EE.UU.- lanzó una iniciativa que denominó Vida a cambio de vida: proponía a los reos condenados a muerte permutarles la ejecución por una condena a cadena perpetua si, a cambio, accedían a dar un riñón o médula ósea(2). Esta forma de integrar la muerte en la vida, haciendo entrega de los propios órganos una vez uno ha fallecido, tiene una vertiente deseable pero tiene también la cara del consumo sin ética y de la corrupción política y de todo tipo a que ello da lugar. Así por ejemplo, en 1995, el tiempo de espera de un riñón para ser trasplantado, en los EE.UU., era de 440 días desde el momento de la solicitud, pero ha habido personajes públicos que recibieron su riñón al poco de necesitarlo. Fue escandaloso el caso de Bob Casey, gobernador de Pennsylvania, que recibió un riñón para que le fuera trasplantado cuando no habían pasado ni 24 horas desde la solicitud. En la misma operación, Casey recibió también un corazón, colándose delante de los 61.000 pacientes que también estaban preparados para realizar el trasplante desde tiempo antes que el gobernador (Del PINO, 1999;34).
Ante estos hechos se pone de evidencia que hablar hoy de la muerte, en nuestras sociedades, requiere un tratamiento absolutamente nuevo. Ya no sirve intentar mal encajar una dimensión científica, fríamente objetiva y pragmática, a un planteamiento humanista de nuestro final. No se puede. Todos estamos demasiado e inevitablemente implicados en la muerte, así como en la vida, porque son dos caras de una misma y única realidad humana. Tampoco se puede castigar con la hoguera de la Inquisición a los que se niegan a creer en un Dios vengativo que nos espera en el más allá con una balanza, para darnos una vida eterna a su derecha o a su izquierda, según nuestros avatares biográficos del aquí y ahora. Nada de esto sirve para la mayoría de occidentales.

Morir, la situación mal definida

Se puede afirmar que el proceso de morir nos ha sido concienzuda y deliberadamente sustraído. Como después expondré, ya no tenemos ni sabemos dónde o cómo hay que morir. Fenecemos en los hospitales por exclusión, no por decisión. Actualmente, el 60% de las personas mueren en los hospitales, más el 10% que mueren en residencias. Es decir, aunque la mayoría es lo que afirma desear, sólo el 30% restante puede morir en su hogar, y no siempre lo hace rodeado de sus seres queridos ya que, a menudo, este traspaso en el espacio doméstico sucede estando el anciano solo.
Los moribundos son reducidos a enfermos de los que casi nadie quiere saber nada. El vacío cultural que hay sobre el estado de morituri genera demasiada ansiedad y, como decía el poeta Rilke, los enfermos mueren intercambiablemente en 559 camas. También escribió el poeta checo de principios del siglo XX: “Tengo que hacer de la muerte mi muerte propia, preparada y conformada, trabajada y dada a luz” (de Cuadernos de Malte Laurids Brigge y del Libro de Horas). A eso me refería hace un instante, al decir que nos ha sido sustraído el proceso del buen morir, o del morir simplemente.
También en el cristianismo hay una apropiación de la muerte, de carácter ascético. De ahí que a las prácticas ascéticas se las denomine “mortificación”, pero pocas son hoy las personas que habitan fuera de conventos de clausura y que se dedican realmente a mortificarse con plena consciencia de estar alumbrando su propia muerte.
Nuestra biología nace con un diseño cerrado, y la muerte -así como las demás transformaciones naturales por las que vamos pasando- es una más de las mudas del proceso biológico.
No obstante, la muerte y aun más el proceso de morir entendido como parte del cambio permanente en que vivimos, se construye cultural y socialmente. Así, por ejemplo, cada sociedad fija unos parámetros propios para determinar quien está muerto y quien no lo está. Se respire o no, casi da igual. En las sociedades postindustrializadas se trata de parámetros clínicos: hasta hace poco era el latido del corazón lo que se tomaba como determinante para decidir si alguien estaba vivo o muerto; hoy es el electroencefalograma (EEG) plano lo que indica la defunción de un ser humano. Pero esta “evidencia” puede ser modificada por razones socioculturales y refrendada por las Leyes, tiene un importante grado de arbitrariedad: no son extraños los casos de personas que han revivido gracias a un tratamiento de urgencia y después de haber sido dadas por difuntas -¡pero negamos la reencarnación!-; y, en sentido contrario, aun nos es más familiar el trato de cadáver que respira que reciben algunas personas que muestran un EEG bien ondulado. Con esta expresión de cadáver viviente nos referirnos a aquellos cuerpos capaces de convertirse en donantes de órganos, cuya actividad vital se mantiene mediatizada por la técnica o por la química ¿Están vivos o no?.
En este mismo sentido, muchos enfermos terminales reciben un trato social casi como si fueran ya cadáveres por el olvido al que se ven sometidos y por su carácter tabú de seres cercanos a la muerte: son y no son a la vez.
En otras sociedades, no se considera muerto a nadie hasta que no se ha realizado algún tipo de exequias. La ceremonia depende de las creencias y cosmovisión propia de cada pueblo. Entre tanto, se entiende que el individuo está transitando por algún espacio liminar. Por ejemplo, el caso de los shuar de la Alta Amazonia ecuatoriana. Para este pueblo, cuando alguien deja de respirar y aunque entierren su cuerpo, creen que se transforma en wacani, espectro de lo que fue. Merodea por la selva con la misma imagen de cuando “estaba vivo”, solo que ahora la persona, animal o planta es incorpóreo. Si un cazador ve una presa a lo lejos corre hacia el animal, pero si al llegar no ve ninguna señal de sus pisadas afirma que no hay que preocuparse ya que no era un auténtico animal, sino un espíritu, un wacani. En el caso de los humanos, este periodo dura entre uno y tres años, afirman los shuar, tras los cuales el pre-fallecido se transforma en una mariposa negra nocturna que aparece en la choza de los familiares, pasa ahí la noche y por la mañana se transforma de nuevo en la neblina que llena la selva matutina. Es entonces cuando se le considera finalmente desaparecido. Así pues, el morir como proceso tiene diversas caras y tratamientos que dependen de la cultura y de nuestros humanos potenciales cognitivos.
Con ello, regresamos al punto de partida: ¿qué es el morir? ¿Cuándo deja uno de estar vivo? Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que la diferencia entre la vida y la muerte es solo un respiro, una inspiración. Por otro lado, alguien afirmó en cierta ocasión que la muerte es el mejor colocón de todos, por eso nos lo guardan para el final. Así pues, morir es lo que cada pueblo se forja alrededor de ello: desde una reflexión infantil pero incuestionable hasta una cara más del mercado consumista que eleva la economía negra o blanca a teología de la trascendencia.

Es proceso, no estado

A mi juicio, hay un craso error en todo ello. Hablamos de la muerte pero la muerte no importa. Lo que debe interesar es el proceso de morir. No es un estado sino un camino lo que debe atraer nuestra atención y esfuerzo. De ahí que, como M. Allué (ALLUÉ, 1993), prefiero hablar de morituri remedando la famosa expresión del cruel circo romano, pero a la vez lo uso con la más absoluta seriedad: morituri indica una acción verbal, se refiere a algo dinámico: “el que va a morir”. No es una situación estática y, por tanto, sin posibilidad alguna de cambio o de ajuste.
La trayectoria vital de toda persona implica inevitables momentos de cambio y de tránsito, tanto para ella como para el grupo al que pertenece. Los más importantes de estos cambios vienen marcados ¾ no determinados¾ por las perturbaciones naturales de la propia biología. Todos pasamos de la Nada al frágil bebé, luego al ingenuo púber; más tarde somos fantasiosos adolescente que tienen la primera menstruación o la primera erección; pasamos por la fase de adultos, de vejez y llega de nuevo una Nada que es la muerte. De la Nada no sabemos nada, pero del proceso para llegar a ella, sí sabemos y podemos construirlo y reconstruirlo de forma permanente.
No todas las sociedades ritualizan esos cambios biológicos, pero prácticamente todas mantienen ciertos tabúes en relación a ellos. Nosotros, por ejemplo, mantenemos en secreto la primera menstruación, la primera erección, la menopausia y pretendemos negar la muerte. De alguna forma entendemos que morir es un proceso inevitable e incontrolable de profunda transformación del individuo y que, como tal cambio contumaz, debe esconderse y se debe luchar en contra. A mi juicio, ello sucede porque vivimos en un mundo desritualizado en extremo, y ese es uno de los temas principales que se deben abordar para replantear el morir en nuestras sociedades. No la muerte, insisto, sino el proceso de morituri. Esta transformación debe vivirse dentro de un marco que le dé sentido, un marco simbólico que indique al sujeto -y al resto de su comunidad- en qué momento de su existencia está, qué puede y debe esperar, qué puede y debe exigir, y qué debe dar a cambio. Para eso sirven los ritos, para enmarcar e imprimir sentido a la vida de las personas y también de los demás animales. Casi todos realizan ritos, paradas nupciales, grupos de edad y demás.
Los humanos tenemos una consciencia de permanencia por encima de la del cambio. Debemos esforzarnos para recordar en cada momento que la transformación permanente es lo esencial, no la permanencia. Ciertas escuelas de psicología hablan de la “sensación de identidad”, en lugar de referirse al ego tradicional, para indicar esta consciencia fija de rechazo e inercia hacia cambio. También las grandes y pequeñas religiones recuerdan que debemos acostumbrarnos a “soltar”, a “tener caridad”, a “no quedarnos atrapados en ninguna fantasía del ser”, a “no preocuparnos por el mañana” y todo ello alude a la idea de mantener una vida fluida, sin referentes demasiado fijos que nos impidan vivir el cambio permanente de forma tranquila.
No siempre somos capaces de reconocer ¾ a menudo siento que la mayoría nunca se da cuenta ¾ las mudas que van jalonando la vida. Muchas personas llegan a ancianas negándolo : “me siento joven”, “los años no pasan para mí”, etc. Este tipo de afirmaciones, aunque suenen a simpatía, la mayor parte de veces tapan una ceguera absoluta a los cambios biográficos o bien manifiestan un terror a aceptarlos, aunque se perciban. Basamos nuestra idiosincrasia occidental en la perennidad, en la previsibilidad y en la seguridad. La mayoría de nosotros se pasa el tiempo proyectando futuros inmediatos o lejanos -las próximas vacaciones o la adquisición de un nuevo apartamento a pagar a lo largo de los próximos veinte años- y cuando algo inesperado sucede provoca estupefacción y desorientación.
La vejez como periodo previo biológico al deceso, o la enfermedad terminal como último escalón inequívoco hacia el mismo cambio, son tratados como realidades o momentos tabú, objetos con los que no se sabe qué hacer ni como tratar porque el estigma del tránsito es demasiado obvio y pocas personas quieren realmente cambiar.
Los humanos de hoy hablamos de transformación, pero la tememos. Es aquello tan triste, si se piensa seriamente, de que “cualquier tiempo pasado fue mejor”, o el “más vale loco conocido que sabio por conocer” y tantos otros dichos que ponen de manifiesto la tendencia a la inercia. El cambio sin control es lo más estigmatizado y angustiante para un ser humano. Creemos que carece de sentido, de finalidad, de orden, de pautas conocidas que lo hagan controlable y comprensible.

El morir ritualizado

La función esencial de los rituales es ofrecer un recipiente social y emocional donde vivir las transformaciones, donde ordenar los cambios y facilitarlos a través de los símbolos. Ayudan a superar la angustia. El ritual asegura, garantiza la perennidad de un determinado orden humano más allá de los cambios biográficos individuales. De ahí que el sentido de todo ritual reside tanto en sus fines prácticos -por ejemplo, en el caso del morir, fijar quien debe encargarse de cada tarea- como en ofrecer esta vasija simbólica y emocional que pervive a los sujetos y que les ayuda a dirigir y a dar sentido a sus emociones -permitir el duelo a los allegados, el grupo presente en el rito comparte la tristeza con los dolientes, etc.
El rito nos permite mantener la sensación de control sobre los cambios biológicos y, de hecho, así es en cierta forma. De ahí que las religiones institucionalizadas hayan manifestado sin escrúpulos su permanente obsesión por controlar los ritos extraños -para ellos, paganos- haciéndoselos suyos por medio del proceso de obliteración. Es así como durante siglos, estas grandes y dogmáticas religiones, se han auto atribuido el control sobre los cambios humanos, sobre la vida y la muerte. La iglesia católica ha sido durante dos milenios -y sigue siendo- un buen ejemplo de ello, hoy solo aventajada por los protestantes.
Las sociedades primitivas pautan el tránsito hacia la muerte a través de actos ceremoniales. Se preparan para morir por medio de ritos. La nuestra, en cambio, carece de mecanismos simbólicos para asumir el estado liminar de morituri, de moribundo, ya que andamos cogidos de la mano de una tecnología que no ve sino un fracaso en el óbito de las personas. En nuestras sociedades, el morituri es tabú porque no sabemos qué hace con él durante este tiempo liminar, que a veces es corto y otras dura años.
De ahí que la muerte súbita sea estadísticamente tenida como la más deseable, porque carece de periodo transitorio. Pero hasta bien entrado nuestro siglo XX, el óbito repentino era considerado el más nefasto porque no daba el tiempo necesario para los arreglos terrenales -testamentos-, para la reconciliación emocional -despedidas emotivas que permitían un final en paz y estaban cargadas de recomendaciones a los jóvenes para un vivir mejor-, ni para un acabar espiritual -el viático que preparaba para el último viaje.
Así es como hoy nos encontramos con una sociedad desritualizada y sin una religión válida. Por otro lado, la valorización hedonista del cuerpo está ejerciendo una influencia nefasta al conllevar una actitud estigmatizante del tránsito final, y no solo tiene una trascendencia cultural, sino también psicológica y teológica.
Nos encontramos ante una situación sociocultural, psicológica y teológica nueva que requiere un replanteamiento radical, por la sencilla razón de que tal y como está siendo manejada en la actualidad es causa de descomunales conflictos emocionales y sociales, anomalías culturales y situaciones que son fuente de ansiedad sin sentido. Por ejemplo, los especialistas del centro de psicoterapia Izkali, del País Vasco, atienden a personas con problemas psicológicos producidos por duelos mal elaborados y observan como se están incrementando estas psicopatologías hasta el punto de pensar en la posibilidad de que la S.S. las financie. Todo ello, además, pocas veces trasciende a la opinión pública por la misma razón de que el propio discurso lo impide: el morituri es alguien caminando por una parte del sendero que es tabú, no debe hablarse de ello.
Aquellos que han perdido a un ser querido tras sufrir una larga enfermedad, usualmente prefieren olvidarlo, y el personal hospitalario tiende a concebirlo como una rutina, tratando de pasar el muerto viviente a los empleados del siguiente turno.
En este sentido, las recientes publicaciones sobre el tema abogan por una resocialización recurriendo a mecanismos culturales muy cercanos al trato ritualizado que reciben los moribundos en las sociedades no occidentales -y en las nuestras hasta hace unas décadas.
Las recomendaciones indican la necesidad de una ritualización del proceso del morir mediante lenguajes no verbales de carácter simbólico, mediante la atención, los silencios y mucha paciencia ante el terminal. Hay que re-aprender el significado de la muerte para poder ejercer profesionalmente de tanatopracta -o como simple familiar- las funciones de acompañante.
Los Talleres vivenciales de integración de la propia muerte, que fundé y dirijo desde el año 1996, y por los que han pasado ya más de 500 personas, tienen esta estructura ritual FERICGLA, 1996). Los participantes, dentro de un contexto seguro y preparado para ello, experimentan un profundo estado modificado de la consciencia que les conduce a vivir su propia muerte, a descubrir lo que implica salir del estado cognitivo habitual. La consecuencia inmediata es que se reaprende de forma automática el sentido del morir y, como consecuencia directa, es habitual que la vida adquiera un sentido más profundo. Son muchos los participantes a los Talleres que afirman sin ambages que en su vida hay un antes y un después de experimentar su proceso de morir. Les da una segunda oportunidad para vivir habiendo reajustado sus propósitos. Los griegos clásicos llevaban a cabo un encuentro con la propia muerte en los ritos mistéricos de Eleusis, Samotracia, Delfos y en otros lugares de su geografía milenaria. Todas las personas adultas tenían derecho a experimentarlo -también por medio de estados profundamente modificados de la consciencia cotidiana- para devenir adultos en términos de responsabilidad, integridad y para hallar su lugar en el mundo. Tan solo a los criminales griegos se les prohibía el acceso a los ritos mistéricos.
No obstante, ante esta necesidad actual de experimentar el proceso de morir en un marco ritualizado específico, hay algunos cabos que quedan sueltos: a) el personal sanitario no ha sido contratado para tales tareas tanatopractas, a pesar de que el 60% de decesos se producen en hospitales;  el propio personal sanitario, como miembros de nuestras sociedades, también considera que, de alguna manera, es mejor no hablar de la muerte y se admite el enmascaramiento general que cubre esta transformación final; y c) en tercer lugar, la superación del tabú a la muerte requiere un tratamiento de enfrentamiento con la propio abismo oscuro de la psique individual, pero no se puede obligar al personal sanitario ni de atención a domicilio a comprometerse con su propia evolución personal, de la misma forma que no se puede obligar a tener unas creencias determinadas sobre la trascendencia.
Resolver estos cabos sueltos es de extrema dificultad hoy día. Nuestras sociedades se hallan obsesionadas por el culto hacia el cuerpo y por el hedonismo consumista más primario. Todo ello lleva a concebir el cuerpo como una máquina controlable, capaz de cosechar éxitos y facilitadora de placeres (ibid, 1993). En caso contrario -es decir, cuando deviene la enfermedad-, la medicina y la farmacología se encargan de poner la máquina de nuevo a punto para que rinda. Recordar a las personas que esta máquina tiene un diseño cerrado, y que no trabajará más allá de unos años, es difícil de asumir tanto para el propietario como para los reparadores (cirujanos, bioquímicos, médicos).
De ahí que la muerte es vivida como el fracaso más estrepitoso de nuestra idiosincrasia. Es misteriosa, imprevisible y anticonsumista, justo los tres valores que más se oponen a nuestras pretensiones culturales: control y seguridad, previsibilidad y consumo. En la última fase del enfermo terminal, los que le rodean, a menudo afirman que “ha luchado hasta el final” y se retiran frustrados. Ya no saben qué hacer con el morituri. No se sabe como manejar este proceso que puede ser corto o largo. Solo se espera con ansiedad a que llegue la hora del óbito, que nunca se aplaude porque constituye la última derrota.
Así pues, y para acabar, poner de relieve que el discurso tanático de las diferentes culturas se construye a partir de la conceptualización que se tiene del cuerpo como referente primario de la existencia. El sentido de la muerte viene, en buena parte, determinado por la valoración cultural del cuerpo. Si nos preocupamos en demasía por la parte biológica de nuestro ser en el mundo, la muerte del cuerpo será concebida como la derrota final, ya no se puede consumir más. Pero si se atiende la dimensión cultural del proceso de morir, y cada uno exige ser el gestor de tal proceso último, será más fácil poder reaprender a dar un sentido profundo a la vida a partir de la muerte.
Los arcaicos mecanismos religiosas de carácter ritual fueron desechados en su momento porque llenaban nuestras vidas de un rígido sinsentido. Pero, justamente, es lo que se debe reconstruir ahora, si bien alejándolos de dogmatismos religiosos y de verdades absolutas que no nos atañen. La despedida ha de ser considerada como una situación y proceso fundamental de la existencia humana y deberíamos referirnos a la muerte con diversos verbos, no con un sustantivo estático. El lenguaje ha de ser algo vivo, evolutivo y si es preciso acuñar neologismos para desterrar cargas semánticas, ¡hagámoslo sin complejos! no hay ningún problema. El compromiso de cada ser humano, de cada uno, con las gestión de la propia muerte es la mejor manera de prepararse para asumir y acompañar el proceso terminal de otros. Nuestra iniciativa con los Talleres de Integración de la propia muerte es viejísimamente vanguardista, pero no es el único marco ritual para experimentar el tránsito moriturum.
Así pues, la ritualización del morir no es una pregunta de más sino la respuesta misma.

Notas a Pie de Página

Los médicos de este Estado se han negado a aceptar órganos conseguidos por estos medios, por lo que la Ley probablemente deberá ser rechazada

Bibliografía

ALLUÉ, Marta, 1993, “La antropología de la muerte”, en ROL, revista de enfermería, pág., 33-39, núm. 179-180, Julio-agosto, Barcelona.
DEL PINO, Javier, 1999, “Un Estado de EE UU abre la veda al mercado de órganos”, en El País, pág. 34, del domingo 16 de mayo.
FERICGLA, Josep Mª, 1996, “Cara a cara con la muerte”, en Integral, noviembre, pág. 60-65, Barcelona.

Notas sobre Chamanismo Europeo (Alfonso Orozco)

En lo que estaba escribiendo antes, decia que la extrañeza de Alexander y mia
sobre el término de Chamanismo europeo es completamente histórica.

Básicamente el chamanismo es el nombre genérico dado a los movimientos
semireligiosos a nivel mundial, que no estan basados en adoración a los dioses, y que suelen estar vinculados a fuerzas de la naturaleza. Suelen darse en lugares apartados donde los recursos existentes son pocos, y el hombre debe valerse por sus propios medios. Sin meterme en detalles históricos del chamanismo no europeo, puedo mencionarte que los pieles rojas en estados unidos, los yanomamos en sudamérica, y las creencias entre esquimales, lakotas, y regiones del asia donde no existia la influencia hindú.

Si se va a hablar de europa lo que importa es el contexto de europa. Basicamente entre el siglo IV y el siglo X solo se encuentran manifestaciones de la iglesia católica y derivadas, algo del culto a mitra, y como “paganos” solo esta el culto a las virgenes negras y a la diosa blanca (leer el libro homónimo de Graves). No creo que en esta época las influencias “druidicas” existieran, sobre todo porque la inglaterra de esos años, epoca del rey arturo de inglaterra, estaba bastante dividida y un culto a los árboles no encaja, sin embargo las referencias al agua sagrada son similares a la diosa blanca.

Los paises europeos que llegan hastan nuestros dias son basicamente inglaterra, francia, españa y lo que genericamente se llamaban los paises bajos hasta mediados del siglo XV, es decir portugal, dinamarca, holanda.

En esa epoca el principal problema de los francos era la lucha contra los visigodos, ostrogodos , vandalos y similares. Mucho se debia a reinas guerreras, situacion de matriarcado que suele estar en contra del chamanismo.

La situacion es españa llevó a un acontecimiento importante que no menciono
para que no empiecen a dar cursos, y a la aparición de los reyes de provincias separadas como las modernas castilla y aragón, muy católicos. Si haya los judios eran perseguidos ya en parte , no creo que en la españa de esas epocas hubiese chamanes.

Por otra parte, la situación provincial de españa que quedo solucionada a
mediados del siglo XV, no se soluciono en italia y alemania hasta mediados
del siglo XIX, gracias a Bismarck en alemania, y a Garibaldi, Manzoni y Verdi
en Italiana. La situación en Italia era mucho de guerra civil entre los ducados como parma, mantua, el milanesado y sobre todo el papado. Un chamanismo en la tierra del papa, es muy improbable, creo.

La situación en alemania era similar,solo que las provincias eran principalmente bavaria y otras que no recuerdo en este momento, que fueron poco a poco consolidandose en países como austria y hungria. La situacion religiosa entre el siglo X y XV fue de esta forma:

Francia: Se consolida con Carlomagno, hijo de Pipino el breve, un imperio real. Figuras importantes de la epoca, carlos el temerario, Carlomagno y Roldán. Los templarios. Los cátaros.

Inglaterra: Situación de cruzadas y guerras civiles. Reina Leonor de Aquitania y Ricardo corazón de León. Juan sin tierra no es particularmente amigable con los sacerdotes de la dios blanca, se sientan las bases del retiro a los bosques y druidismo. Problemas entre sajones y normandos, Poco despues las guerras de francia e inglaterra por la ley sálica. El caballero negro y otros guerreros, sobre todo con los descendientes de las casas de Valois y Lorena.

España: Guerras contra los moros y epoca del cid. Si se perseguia a los moros
y gitanos, no creo que existieran chamanes.

Del siglo XV al XX

Francia: Todo el ciclo de los reyes malditos suceden en esta época, destacan sobre todo el rey Carlos IX, Luis XIV y Luis XVI, no me imagino a chamanes en
las matanzas de San Bartolome, o en la toma de la bastilla.

España: Santa inquisición, Carlos V ( si ,el de los chocolates =) ), y nacimiento de ordenes religiosas serias despues de la destruccion de los templarios. Ahora ellos guerrean contra inglaterra y no los franceses.

Inglaterra: Isabel I, John Dee y las lenguas enoquicas, el culto a mitra se
transforma en druidismo. ENrique VIII declara la iglesia protestante la oficial.

Alemania; empieza a ser conocida por este nombre, su principal mercancía de
exportación son soldados y musicos. Dentro del aspecto religioso suceden dos
fenomenos, uno que no explico aqui para evitar cursos, y otro con los protestantes y Lutero. Aqui se forma el espiritu hugonote que lleva a las guerras de religión. Los gitanos son tolerados con muchso problemas, los chamanes no tienen nada que hacer aquí.

Asi pues, si esto es Europa, es obvio que el cahamanismo como tal no entra en
europa. Por ejemplo, Vaelia y yo tenemos bastante idea de la magia ceremonial
y todo lo que tiene que ver con la diosa blanca, y el chamanismo no tiene nada que ver.

Lo mas parecido es la serie de eventos que llevaron de inspiración a Wagner en alemania, y las primeras leyendas de hombres lobo en alemania. Conozco el
tema perfectamente pero no es chamanismo, para nada, mas bien tiene relacion
con la mitologia griega y el cazador que fue condenado por la diosa Diana
cazadora.

Si conoces historia verás que lo que comenté es igurosamente cierto, y alguien que dice investigar chamanismo europeo, y que no ha investigado la historia europea, no puede ser tomado en serio. Si se hubiera investigado la historia europea es evidente que el chamanismo no tiene nada que ver.

Por lo tanto, hablar de chamanismo europeo es como hablar de hípica azteca.

Chamanismo amazonico y toxicomania

escrito por Mabit,J.
viernes, 14 de enero de 2005
Reconozco que la verborrea “psi” me provoca instintivamente rechazo, alergia que fue reforzada por mi experiencia profesional. Por ello creo conveniente que en primera instancia especifique “de donde hablo” con el fin de tener alguna posibilidad de ser comprendido.

Quisiera poder afirmar que hablo “desde el corazón”: desde el corazón de la selva que me alberga desde hace ocho años; desde el corazón de la primera zona mundial de producción de pasta básica de cocaína y de consumo de ésta (muchas veces en asociación con el alcohol); desde el corazón de una de las formas más antiguas de terapia, el shamanismo indígena de la selva oriental del Perú; desde el corazón de una vivencia iniciática que me condujo hacia una exigente autoexploración de mis propias dependencias y alienaciones; en fin y esencialmente desde mi propio corazón humano.

Cuando un médico francés se aventura en el laberinto de prácticas y creencias shamánicas de la Alta-Amazonía, inicialmente sólo se encuentra a sí mismo y con el único bagaje de su ignorancia disfrazada de un tan magnífico como ineficiente caparazón de prejuicios y conceptos sobre el universo “pre-lógico y mágico-religioso de los grupos primitivos” … El viejo curandero sonríe mientras aspira el humo de su pipa cancerígena, aconsejando sabiamente al extranjero neófito y parlanchín ingerir algunos de los preparados psicoactivos de plantas-maestras con el fin que el espíritu que los anima “hable y enseñe”. Con tanto coraje como desesperanza, eso es lo que hice y el Espíritu indicó el Camino. El viejo había acertado: las plantas hablan y enseñan.

Al inicio del Camino, en la mayoría de los casos, el maestro debe ser exteriorizado. Hubo varios de ellos: Wilfredo, Ricardo, Guillermo, Solón y más que todo el viejo Aquilino, águila que ya voló. Cada uno me tomó de la mano en un momento dado del proceso iniciático y me hizo entrever un poco de la gran melodía divina que cantan a su modo. Y no sólo cantan de manera figurada sino que todos son dueños de cantos sagrados, los ícaros, armas terapéuticas temibles que les corresponde enseñar y regalar a sus alumnos. Desde entonces, hablo menos y canto más. Plantas psicotrópicas y melodías sagradas hicieron germinar al Maestro interior, el que precisamente se alberga en el corazón y de quien quisiera aquí ser el intérprete.

Hoy en día componemos un corazón múltiple, un verdadero coro, un equipo de ocho personas que animan Takiwasi, en idioma quechua la “casa que canta”: dos médicos, dos psicólogos, un curandero, un profesor, un periodista, un estudiante. Todos son terapeutas en la medida en que todos asumen su propia autoexploración a través de las técnicas shamánicas amazónicas. Takiwasi constituye un proyecto-piloto interesado en la formulación de una alternativa terapéutica a la problemática de las toxicomanías, que se inspire del saber empírico de los curanderos autóctonos de la Amazonía peruana. Aparte de los trabajos de investigación, de difusión y de formación, Takiwasi se dedica desde 1992 principalmente a la aplicación clínica en jóvenes de la región adictos a la pasta básica de cocaína y que se presentan espontáneamente con una demanda de curación. Durante un internamiento voluntario promedio de 8 meses, el paciente está invitado a seguir la “vía del shamán”, sin excluir un control médico convencional, con la finalidad de restituir cierta coherencia a su inconsciente y caótica búsqueda interior. Al saber ancestral (plantas depurativas y psicotrópicas, ayunos, aislamiento en la selva, baños, masajes…), se añaden técnicas de psicoterapia contemporánea (musicoterapia, meditación, entrevistas personales, dinámica de grupo, interpretación de sueños, ergoterapia, etc.).

No me parece oportuno a este nivel desarrollar el esquema estructural estándar de la psique del toxicómano: padre ausente, madre invasiva, etc., observable bajo cualquier latitud, sino dar a conocer el ángulo de observación específico que nos ofrece la vía shamánica. En efecto, ésta restituye una visión de “lo humano” que contrasta notablemente con las banalidades psicologizantes de moda, validando su modelo no por el verbo y la logorrea sino mediante una eficacia en extremo sorprendente (una encuesta epidemiológica efectuada en la Costa Norte del Perú por un grupo de psiquiatras dirigidos por el Dr. Mario Chiappe, muestra con cinco años de distancia que los curanderos alcanzan un 60 % de éxito en su tratamiento del alcoholismo con un tratamiento más corto y mucho menos costosos que dentro una estructura formal de salud).

Este modelo específico se distingue tanto de los esquemas analíticos convencionales como de los conceptos puramente materialistas donde prevalecen ante todo las explicaciones de tipo farmacológico o bioquímico de las tóxico dependencias. Los reduccionismos de la psicología y de la farmacodinámica se responden en eco dentro de un marco bipolar donde lo racional permanece como jefe de orquesta y refiere permanentemente a un juego de dualidad psicosomática. El enfoque convencional occidental presenta a un individuo cuyo centro de gravedad se ubica a nivel de la cabeza, del cerebro, del mental, el polo sexual opuesto siendo el lugar de las proyecciones fantasmáticas. Los clínicos positivistas (hay todavía muchos) se ríen de las “elucubraciones” de los “psi”, pensando tener el principio activo incriminado mientras esos últimos tienden a explorar los laberintos de la psique sin atreverse a tocar el cuerpo-tabú del paciente toxicómano. En este debate sin fin se instituye una no-comunicación de tipo esquizoide, reflejo de la patología colectiva cuyos terapeutas son muchas veces los mejores representantes. Entre los dos grupos, el toxicómano se siente dividido, despedazado y las prodigiosas antenas que desarrolla gracias a la ingestión de sustancias psicoactivas, le sugieren evitar esos enfoques demasiado unilaterales, mutilantes, que pueden acabar con él y pretenden confiscarle hasta el gozo de la autodestrucción. Frente a la binaridad de los sistemas conceptuales convencionales, el shamanismo reintroduce un ser trinitario recientemente reconocido en nuevos modelos post-modernos como el cerebro triúnico de Robert Mc Lean, la antropología ternaria de Michel Fromaget o la psicología transpersonal de Stanislav Grof. Todas estas propuestas se caracterizan por reconocer en el ser humano la existencia de una “tercera dimensión” que le permite escapar al encarcelamiento angustiante en la dualidad obsesional de nuestra época. Si las simplezas de una expresión cuadrada requieren solo de dos coordenadas, salir de la cuadratura del círculo y finalmente saber que la tierra es redonda implica abrirse a la trinidad e introducir el misterio del número pi. Ignorar este tercer factor equivale a negar la trascendencia como lugar de convergencia asintótica de la dinámica de la existencia. Por lo tanto, el punto omega que el sacerdocio de Teilhard de Chardín le permitió entrever, escapa a nuestras perspectivas humanas y nos obliga a la confrontación plana e infructífera de los contrarios. La vida se vuelve insensata: triunfo de lo absurdo que autoriza todas las locuras. Las fuerzas que se agitan en la zona ciega de nuestro campo de conciencia intentan a todo costo alcanzar el umbral de la manifestación, vale decir revelar el Misterio. La reapropiación del Sentido de la vida, de su propia vida, es una condición para el restablecimiento de la disciplina de los “arquetipos” demasiado “autónomos” según la imagen junguiana. La infestación insidiosa de este “ángulo muerto” por el espíritu satanizado de la droga suscita frecuentemente en el toxicómano un verdadero estado de posesión que requiere de parte del terapeuta un real trabajo de exorcismo. Es así que proceden los curanderos de numerosas regiones del mundo frente a las toxicomanías consideradas como un estado de total sumisión al espíritu ofendido de la sustancia ingerida. La planta (coca, amapola, cañamo, vid, tabaco…) es negada en su dimensión sagrada, su espíritu violado con el fin de explotar su riqueza: la manipulación inconsiderada y despreciativa de esta fuerza se voltea contra el profanador. Omitiendo de respetuosamente “temer a Dios” que no existe, el toxicómano emprende sumersiones transpersonales incontroladas que lo atrapan entre los dos términos de toda experiencia numinosa: tremendum y fascinans. Está a su vez dañado en su propia sacralidad, en su espíritu mismo y no puede reencontrar la vía del equilibrio sino restaurando una relación justa y respetuosa con el Misterio. El terapeuta no puede entonces solo ser médico sino debe a la vez ser sacerdote, intercesor ante las potencias del “mundo-otro” ultrajadas por el “mundo-este”, según la terminología que propone Michel Perrin.

La búsqueda prometea del toxicómano constituye un delito no en el fondo sino en la forma. Los dioses se manifiestan y desean revelarse: la busca de Sentido es mas que legítima, representa el destino humano. Cuando el toxicómano peruano o europeo franquea la barrera protectora de lo racional, intenta muchas veces de manera desesperada escapar de las extraordinarias obligaciones de nuestra época y encontrar una respuesta a las angustias existenciales que se manifiestan a través de un cotidiano triste y sin perspectivas. Pero comete por orgullo el error de desafiar a los dioses en lugar de rogarles. Omite poner “en formas” su pedido y, en este campo, la forma es la del ritual. Si cada planta constituye una puerta de acceso a lo divino, a la embriaguez divina, cada una posee también un lenguaje, un código, reglas de cortesía me atrevería a decir. En otros términos, cada planta exige un ritual específico y no puede acomodarse a seudo-rituales lúdicos recreados por los consumidores según su humor: happening hippie, ambiente “new age”, fiesta de barrio, “party” yuppie o borrachera en grupo de los fines de semana… Es el espíritu mismo de la planta que se manifiesta poco a poco y revela su naturaleza, indica los códigos, designa los términos del intercambio. Esta revelación progresiva necesita de un maestro iniciador y de una forma ritual adaptada, es decir de una aceptación de las reglas de este Gran Juego, una humilde sumisión, una actitud interior de alegre receptividad. Ello por supuesto sólo es posible si, de una manera u otra, el “mundo-otro” es percibido como potencialmente bueno, positivo y por otra parte si existen guías credibles al cruce de la línea de frente. La proliferación de gurús dudosos y a veces claramente perversos, y la ausencia generalizada de testigos de la alegría de vivir, no facilitan la tarea. Los terapeutas modernos han ampliamente renunciado a su vocación (“lo que les llama”), abandonando su función sacerdotal, mediadora, dejando el campo libre a los engañadores y permitiendo la generalización de la Impostura.

La reintroducción del tercer término de la sacralidad viva y vivída, implica desde el inicio la revaloración del “sacrificio” en su sentido profundo, etimológico: “producir sacralidad”. Se trata de sacrificar sobre el altar de su amor, de su búsqueda, algunos apetitos personales que amarran a la materia, al pasado, a la muerte, al ego. a cada uno le toca descubrir a qué debe renunciar, qué medida pone en el platillo de la balanza. No es evidentemente muy popular, a la hora de la llamada civilización del gozo y del placer, proponer el sufrimiento como parte integral de una parte liberadora. Pero no la proponemos nosotros sino que se impone como ley de la vida, como misterio que ningún mística acaba de explorar. Diría que el sufrimiento “viene” y es aceptado o rechazado. Y Graf Durckheim hasta afirmará que hay que llegar a aceptar lo inaceptable, inicio de la sabiduría. Cómo nos es duro y difícil agachar la cabeza, “pueblo de nuca rígida”!. Pero lo vemos claramente con los toxicómanos, si no se paga el precio a la entrada, se cancela a la salida y el monto es mayor… Cuestión de economía! El Toxicómano es el hombre-rebelde por excelencia, de una paradójica rebelión silenciosa contra lo no-dicho o lo mal-dicho (mal-dición). Oscura rebelión en busca de la luz donde puede llegar a entender en un momento dado, por coraje o por desesperanza en fin por divina gracia que la suprema rebelión se confunde con la obedencia absoluta, que la total sumisión es completa liberación. Por lo menos puede, como cada uno de nosotros, entreverlo y arriesgarse. El riesgo a tomar y que parece moustroso a nuestras “luces” es aceptar de comprender sino ser comprendido, asir sino ser asido, no arrebatar sino ser arrebatado. ello vuelve, una vez más a interiorizar la posibilidad de una trascendencia amorosa y benevolente. Esta perspectiva será reforzada poderosamente por la encarnación de modelos convinventes: el terapeuta lo será? Cuestión de sentido: frente a la desorientación del toxicómano, in-versión, per-versión, el terapeuta sub-versivo para autorizar la con-versión del paciente. Iniciación salvaje del toxicómano versus iniciación guíada del shamán: dónde reside el “sentido común”?.

cosmologia y medicina tradicional andina

Cosmología: Los seres humanos viven en “este mundo” (kay pacha) y están permanentemente expuestos a las fuerzas de dos mundos en parte contra puestos , en parte complementarios. Estos son el janaq pacha (mundo de arriba/lejano) y el ukhu pacha (mundo de abajo/adentro). Ambos mundos están llenos de seres vivos y poderosos que influyen sobre todos nosotros, exigiendo nuestra colaboración y, a cambio, brindándonos sus bienes y poderes; o – caso de no tenerlos en cuenta- enviándonos sus amenazas para que cumplamos con ellos. La idea central es que se debe mantener una situación de equilibrio y reciprocidad con todos ellos y, a la vez, garantizar este equilibrio entre los dos mundos. Por otra parte cada uno de ellos tiene su propia especifidad: el de arriba está más ligado al orden establecido; el de abajo, menos previsible, tiene que ver más con el poder generador de nueva vida.
Todos los habitantes del mundo de abajo tienen como característica común su fuerza y su hambre, con lo que se originan grandes bienes y grandes catástrofes, la fortuna y la miseria de los hombres. De ahí que atenderlos bien, darles de comer con ofrendas generosas y tratarlos con deferencia sea importante para la conservación de la salud o para la fortuna en la producción. No se pierde del todo una connotación ética en la manera en que debemos relacionarnos con esos seres: si no cumplimos nuestras obligaciones básicas con los demás, es más probable que lleguen calamidades. Pero lo más central es que les atendamos en su hambre para que así, agradecidos, usen su poder de manera beneficiosa para nosotros. El celebrante ordinario para esta relación con el mundo de abajo es el yatiri, en especial el que se llama ch’amakani “el dueño de la oscuridad”.
Durante la ch’alla (libación), cuando invitan a tomar a todas las divinidades, y mientras van derramando gota a gota el trago por el suelo, los pueblos quechuas recorren nombre por nombre todos los lugares de su territorio y los insertan en un espacio más vasto y lleno de fuerzas, mediante la recitación casi interminable de cada lugar, cada recoveco donde se reconoce un poder especial. No es una simple enumeración del espacio, sino que van llamando a estos lugares para que desempeñen cada uno su función propia.
Entre los seres del mundo de abajo ocupan también un lugar muy importante los muertos, los achachila o machula (abuelos o antepasados) son los protectores de al comunidad y de la región y algunos de ellos tienen poderes especiales sobre las nubes, los vientos, la luvia, la helada o el granizo, fenómenos vinculados a la agricultura y se asocian a determinados cerros del contorno cercano o lejano; las awicha (abuelas(, en cambio, están más asociadas a las cuevas y quebradas y con las enfermedades, aunque el espíritu protector de cada hogar recibe también este nombre.
La pachamama es una de las divinidades andinas más citadas, incluso fuera del campo, pero también una de las más difíciles de definir. Su nombre suele traducirse como “Madre Tierra” pero en realidad su personalidad es mucho más compleja. se la asocia siempre con la fertilidad agrícola. Desde esta perspectiva tiene relación con los otros espíritus multiplicadores de los animales (illa) y de las plantas (ispalla) e incluso del mineral (mama). También se la considera un espíritu tutelar y se dice que cada comunidad, cada sayaña y hasta cada chacra y cada casa concreta tiene su pachamama protectora; pero al mismo tiempo la Pachamama es también universal y está en cualquier parte. Por todo lo dicho hasta aquí se comprende que muchos consideren que ella es el principal espíritu de este mundo.
Entre las muchas expresiones religiosas y cosmológicas dentro de la vida cotidiana del hombre andino sobresale la fiesta. Por su número, por la riqueza de sus significados simbólicos, por su poder de convocatoria y por el climax que puede generar, la fiesta es un momento fundamental en la vida de los individuos y de las comunidades. A lo largo del ciclo vital y del ciclo anual las fiestas, por definición eventos sociales, van marcando y dando sentido a los acontecimientos más importantes en la vida del individuo y la familia y a las rutinas de la vida comunal. Las celebraciones directamente dirigidas al mundo de arriba se ajustan más al orden anual del calendario y a momentos previsibles del ciclo agrícola; son más públicas y sociales pero son también las que más subrayan la subordinación a la clase dominante. Las directamente dirigidas al mundo de abajo, aunque ligadas tambien a veces al calendario (por ejemplo, los martes, el Carnaval o principios de agosto), dependen más de eventos estraordinarios imprevisibles, como una enfermedad, una sequía, un rayo o los accidentes en una construcción o una mina;son celebraciones más intimas, a veces casi calndestinas, aunque pueden alcanzar también el nivel comunal.
La abundancia de comida y, sobretodo de bebida juega un papel importante en estas celebraciones. Subraya ante todo el caracter a la vez social y ritual de la celebración festiva, que parte de invitaciones e intercambios de generosidad en un contexto global de reciprocidad. Pero además la fiesta es una celebración que pone en actividad todos los resortes sensoriales: comida y bebida hasta la plenitud de la embriaguez, coca y cigarro, músicay canto, danza y disfraces, velas, incienso y olor a humo, el sentido de multitud, el estruendo de cohetillos y dinamitazos… todo contribuye a acrecentar el ambiente de euforia y hasta éxtasis. De esta manera la diesta constituye el lugar y el momento por excelencia de comunión social y encuentro sagrado con esos seres de otros mundos que determinan el destino y el sentido de este mundo donde moran los humanos.

Salud y Medicina Tradicional: Para el quechua el origen de muchas enfermedades es misterioso, por tanto para diagnosticarlas y curarlas deberá recurrir simultaneamente a explicaciones y remedios de tipo cósmico ancestral -incluyendo una rica tradición en el manejo de la farmacopea andina-, a los conceptos médicos que trajo la Colonia, y a los de la ciencia moderna. El campesino que disminuye riesgos agrícolas sembrando muchas especies en muchos lugares y tiempos distintos, actúa con esta misma racionalidad ante la enfermedad.
La concepción autóctona no distingue entre enfermedades-curaciones de tipo mágico y otras de tipo natural, es mucho más unitaria, como un sistema de relaciones entre el cuerpo, sus varias almas, la sociedad y el cosmos lleno de seres tan vivos y reales como nosotros, como partes inseparables que componen un todo armónico. La medicina andina asume una ideología globalizadora de cuerpo y espíritu, persona, sociedad y cosmos; posee curas naturales, cuidados personales y remedios rituales que facilitan la respuesta adecuada del enfermo andino.
El especialista para el diagnóstico y la curación de todo tipo de desorden físico-psíquico-cosmico (incluidas las enfermedades) es el yatiri (el que sabe), su especialización puede incluir procesos de aprendizaje pero en última instancia es de orden sobrenatural, por haber sido tocado por el rayo o haber recibido poderes superiores ya desde el nacimiento. Es a la vez médico, adivino y sacerdote. Domina los recursos rituales, aunque conoce también los naturales. Dentro de estos el jampiri o qulliri (el que cura) está especializado en enfermedades y tiene un amplio conocimiento de las plantas y otros recursos naturales medicinales.

CULTURA, TEORÍA Y APLICACIONES DE LA IMAGINERÍA GENERADA POR LA AYAHUASCA

CULTURA, TEORÍA Y APLICACIONES DE LA IMAGINERÍA GENERADA POR LA AYAHUASCA

por Joseph Fericgla
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El texto que sigue está dividido en tres bloques de contenido independiente aunque complementario, en el sentido de que son partes integrantes de un mismo sistema. En primer lugar, trataré rápida y globalmente el aspecto etnográfico del uso de ayahuasca; en segundo lugar hablaré de los efectos que induce el consumo de este complejo enteógeno (2); y en tercer lugar propondré una teoría cognitiva general que nos permita pensar el uso del ayahuasca en términos de nuestras actuales culturas occidentales. La tendencia a estudiar el sistema como una entidad única, más que como un conglomerado de partes, es la tendencia de todo trabajo científico actual. No se pueden aislar los fenómenos en contextos restringidos y estrechos sino que, una vez estudiados los elementos componentes de un determinado fenómeno (en nuestro caso la cultura en su totalidad y dentro de ella ciertos procesos mentales alternativos), hay que trabajar para entender las interacciones que se dan entre los fragmentos, cada vez más amplios, de la naturaleza. Este principio del orden sistémico de la realidad dinámica podría anunciarse hoy con las mismas palabras de Pico della Mirándola (1557:40) cuando anunciaba: «Primero tenemos la unidad de las cosas a través de la cual cada cosa es una consigo misma, consiste en ella misma y se cohesíona con ella misma; segundo, tenemos la unidad a través de la cual una criatura está unida con las demás y todas las partes del mundo constituyen un único mundo».

Etnografía de la ayahuasca

El sustantivo «ayahuasca» es de origen Quichua, aunque desde la época colonial ya fue castellanizado dado que el Quichua era la lengua franca hablada en todo el territorio andino y en una buena parte de la Amazonia occidental (3). Por este término se conoce, en primer lugar, una mixtura vegetal de poderosos efectos enteógenos, y al mismo tiempo es también el nombre popular de uno de los componentes vegetales que entran en la composición de la pócima, la conocida liana Banisteriopsis caapi. Suele darse un error bastante generalizado que consiste en que, al haber un único término para referirse a uno de los componentes y al resultado de la ebullición, muchas personas creen que el ayahuasca enteógena es el líquido resultante de hervir directamente la liana, pero no es así. La Banisteríopsis caapi sola no produce ningún efecto enteógeno. Habitualmente la pócima se realiza a base de la citada liana, que contiene un potente IMAO (inhibidor de la monoaminooxidasa), y otro espécimen vegetal que ha de contener DMT (dimetiltriptamina) en cantidades suficientes para que dé el resultado psicoactivo buscado. No hablaré de los diversos especímenes vegetales que contienen DMT (hay extensos estudios etnobotánicos sobre ello: OTT, 1996), pero sí quiero apuntar que actualmente se conocen más de 90 especies vegetales diferentes repartidas en 38 familias (de las que una cuarta parte son plantas por sí mismas enteógena), utilizadas como aditivo a la Banisteriopsis caapi para producir el ayahuasca. Algunos de los vegetales añadidos causan sensación de frío u otros efectos físicos o psíquicos complementarios también buscados para apoyar de alguna forma el efecto visionario. Así por ejemplo, entre los shuar y achuara amazónicos -más conocidos entre nosotros como «jíbaros», aunque para ellos es un término peyorativo- la liana del ayahuasca se mezcla con Diplopterys Cabrerana (en shuar yágr) que aporta la DMT visionaria a la mixtura, con Rinorea Víridiflora (en shuar parapra) para hacer las visiones más duraderas, con zumo de tabaco silvestre para potenciar el efecto enteógeno y con el arbusto chiriquiásip (Brunfelsia grandiflora) para que produzca frío y ayude a combatir el entumecimiento físico («con esto da temblor y aleja a los espíritus»). Desde el punto de vista etnográfico se puede decir que tenemos documentados más de 72 grupos culturales amazónicos que consumen esta mixtura vegetal siguiendo sus ancestrales tradicìones, la mayor parte de ellos situados en la parte occidental de la selva Amazónica, tanto de la Alta como de la Baja Amazonia (LUNA 1986; 57). La experiencia visionaria es tan importante y fundamental en las cosmovisiones de las etnias amazónicas (en sus formas de arte, su concepto de salud, sus sistemas de toma de decisiones…) que es impensable un estudio riguroso de antropología, etnopsiquiatría o medicina de tales pueblos sin tener en cuenta su consumo consensuado de enteógenos, en especial -aunque no únicamente- el de ayahuasca. En este sentido, es tal el peso que tiene en su mundo cultural que, hasta ahora, el consumo de ayahuasca ha sobrevivido a cualquier proceso de aculturación, por intenso que haya sido. Una ilustración etnográfica la constituyen de nuevo los shuar y achuaras, etnias de carácter guerrero que a menudo se enrolan en el ejército ecuatoriano como estrategia para salir de la vida selvátìca y buscar un camino de integración al mundo Occidental. Este radical cambio de vida -del interior de la selva a los cuarteles militares- prácticamente implica la pérdida de todas sus tradiciones excepto una: el consumo de ayahuasca o de otras substancias enteógenas. Por tanto y en cierta forma, podríamos considerar que esta práctica constituye uno de los puntales del sistema de valores del mundo cultural jivaroano, afirmación extensible a otras muchas etnias amazónicas. Por ello, a pesar de que está prohibido el comercio de alguno de los componentes activos del ayahuasca en estado puro o sintético, la forma natural de este enteógeno panamazónico no está prohibida -ni probablemente podría estarlo- en ningún país iberoamericano. Por otro lado, esta preparación psicoactiva recibe más de 40 nombres vernáculos distintos, lo que permite hacerse una idea de la gran profundidad histórica de su uso: yajé en Colombia, kamarampi entre los Ashaninca, natema entre los shuar y achuara, ayahuasca, daime, etc. Distintas pruebas provenientes de Ecuador y aportadas por la arqueología permiten afirmar que los pueblos indígenas amazónicos consumen ayahuasca desde hace, como mínimo, 5.000 años (NARANJO, Plutarco, 1986; SCHULTES, 1972; 38-39). Además del consumo indígena de ayahuasca, cabe citar también su uso central en las prácticas de muchos curanderos mestizos sudamericanos, tanto del territorio amazónico como del andino. En diversos países iberoamericanos, se acepta hasta tal punto la importancia cultural del ayahuasca que estos curanderos son conocidos como ayahuasqueros, en forma de sustantivo genérico. Así, los ayahuasqueros son los especialistas en usar esta mixtura enteógena en sus prácticas religiosas, de curanderismo, como estrategia adaptativa o como forma de resolución de problemas. Hay ya alguna iniciativa experimental al estilo occidental del uso terapéutico del ayahuasca. Un ejemplo es el Centro de Rehabilitación de Toxicomanías de Takiwasi, en Perú. También podría hacerse una larga lista de la bibliografia actual, especializada y divulgativa, referida al tema de la ayahuasca, en especial en el mundo anglosajón. Lo he Ilamado «enteógeno panamazónico», como ya ha hecho algún otro autor, porque actualmente también es el enteógeno más popular entre expertos y turistas occidentales: desde los años 1980 que en EE.UU. se ofrecen viajes organizados con destino a Ecuador, Perú y Brasil con el casi único objetivo de consumir esta substancia visionaria de manos de algún pretendido chamán indígena al servicio de una agencia de viajes. Por otro lado, se están extendiendo por diversos países europeos una serie de modernos sincretismos religiosos de origen brasileño conocidos como Iglesias del Santo Daime (Daimistas, Uniao do Vegetal, A Barquiña, Francisca Gabriel, Maestro Daniel). Se trata de interesantes agrupaciones abiertas y de carácter religioso, nacidas en la década de los años 1930 en Brasil, y cuyo sacramento es el Daime, una de las formas conocidas de preparar el ayahuasca. El consumo del enteógeno se realiza dentro de un ritual fuertemente estructurado y con un sentido sacro y terapéutico al mismo tiempo. Entre todas las iglesias daimistas deben sumar actualmente entre 10.000 y 13.000 adeptos, más una cifra de seguidores irregulares que tal vez sumen 4.000 ó 5.000 personas más. Finalmente, en California y desde hace una década hay diversas plantaciones de los especímenes componentes del ayahuasca, y diversos terapeutas ofrecen excursiones psíquicas de forma segura. En este sentido, pues, puede afirmarse que actualmente es el enteógeno más apreciado entre los aficionados de los EE.UU. y de otros países occidentales. Todas estas formas culturales referidas al consumo de ayahuasca tienen una gran importancia etnohistórica, dado que las formas clásicas del uso de enteógenos fueron borradas de forma radical en los últimos 100 años en Occidente (entre pueblos primitivos y culturas agrícolas asiáticas y africanas se mantiene, aunque también esté en cierto retroceso), pero en el último tercio de siglo se reinició su consumo con el descubrimiento de la experiencia psicodélica, y el uso sacramental de enteógenos aparece de nuevo bajo formas ritualizadas altamente formalizadas y con claras posibilidades de aplicación para la investigación de la mente humana y para otros fines aplicados que analizaré más adelante. Aunque solo sea de pasada, vale el esfuerzo de recordar aquí que nuestros bioquímicos han puesto de relieve que el cuerpo humano segrega componentes (triptaminas metiladas y betacarbolinas) cuya regulación tiene relación a la vez con algunas patologías mentales y con los llamados estados de elevación espiritual, y que se trata de las mismas substancias que contienen la mayoría de productos enteógenos. En la mayor parte de los casos se sabe muy poco de como actúan tales substancias psicoactivas en personas normales, aunque sí se sabe que están relacionadas con el sueño y con la onirogénesis. Entre los shuar y achuara, lo que uno ve, siente y percibe bajo los efectos del ayahuasca se torna resoluto, y, al igual que los sueños nocturnos, enmarca decisivamente su comportamiento posterior (FERICGLA, 1994). En la interpretación de los pasajes oníricos y de la imaginería del ayahuasca, cuando un shuar no los entiende por sí mismo recurre a los ancianos, depositarios de su sabiduría oral tradicional. Hasta tal punto dan importancia los shuar a sus ancianos, que cuando un individuo que no es de la familia quiere hablar a solas con uno de ellos debe pedir permiso al resto del grupo familiar, el cual se reúne para decidir si lo permite. El temor suele estar en que el forastero -aunque sea conocido- trate de provocar algún mal en el anciano, con lo que dejaría al resto del clan sin la posibilidad de entender algunas de las visiones tenidas a raíz del consumo de ayahuasca y, con ello, quedarían faltos de recursos para tomar decisiones, a menudo vitales. A causa del proceso de aculturación, los chamanes de hoy día han perdido muchos de sus conocimientos y ya no saben interpretar la imaginería como hasta hace unas décadas. Antiguamente -en esta etnia jivaroana, podríamos situarlo en la década de los años 1950- había maestros en la decodificación y explicación psicológica de los sueños y las visiones. Así, los indígenas amazónicos toman ayahuasca y tabaco para curarse por medio de la imaginería. Además, visiones y sueños les indican cómo vengarse, cómo actuar en caso de conflicto o de indecisión, etc. y en este sentido, cabe realizar una distinción entre las finalidades explícitas del uso de ayahuasca entre los adultos, los niños, los jóvenes y los chamanes. Entre los adultos shuar y achuara, el consumo del enteógeno actúa como mecanismo de desfogue social: se usa para buscar soluciones mediatas (para soluciones inmediatas se usa la chicha, el ají o el tabaco) desde un estado de lasitud consciente. Consumen ayahuasca para resolver sus problemas, para reafirmar su cosmovisión y para entrar en contacto con su mundo mítico. Lo toman para hablar de su Anítam, para que les dé poder y para establecer normas y procedimientos sociales, para condicionarse, para reforzar ideas referidas a soluciones y para canalizar procesos mentales en un sentido que podríamos llamar de oniromanáa abierta a interpretaciones (lo que ven es parte de lo que tienen que hacer). Por su lado, entre los niños jivaroanos se usa la mixtura enteógena para codificar y condicionar conductas. Por ejemplo, se les administra para que los niños pequeños devengan robustos y rápidos, para que sean valientes o para que crezcan siendo buenos cazadores. Respecto de los jóvenes, se usa el enteógeno durante la pubertad para reafirmar su identidad ya que, según los shuar y achuara, da seguridad en los mecanismos que regulan el comportamiento. Los chamanes o brujos afirman consumir ayahuasca para tener premoniciones: al margen de la aceptación científica o no, los chamanes ayunan y se preparan para ver, elucubrar e interpretar situaciones presentes o futuras. Además de los usos específicos por grupos de edad, los shuar beben ayahuasca para vomitar ritualmente, y en esta ocasión tan solo hierven la liana Banisteriopsis caapi, sin el segundo componente que aporta la DMT4. Todo ello podría concretarse diciendo, pues, que el ayahuasca es una para activar mecanismos compensatorios de la conducta, aplicados al autoanálisis y a la búsqueda de resoluciones a los conflictos presentes, tanto de carácter emocional como de carácter adaptativo general.

NOTAS DE PIE DE PÁGINA

1) 2)Enteógeno: neologismo que libremente traducido viene a significar «dios dentro de nosotros» (acuñado a partir de la raíz griega teus, dios. Se utiliza en medios especializados desde hace tres décadas para referirse a aquellas substancias de uso milenario, y casi siempre de proveniencia vegetal, que el ser humano ha consumido desde los orígenes de la prehistoria conocida para ponerse en contacto con su concepto de divinidad, sea el que fuere. Hasta hace unas décadas se usaba el término «alucinógenos» para referirse a tales substancias, categoría lingüística absolutamente errónea dado su sentido literal y porque se trata de una palabra que ha sido cargada con un contenido negativo totalmente alejado del sentido con que los humanos han consumido tales substancias psicoactivas durante milenios. 3) Ayahuasca: proviene de los términos Quichuas sya, «cuerpo muerto» o simplemente «muerto», y huasca que significa «cordel gordo» y «soga». Según el Diccionario de Lengua Quichua del P. Diego Gonçalvez, publicado en 1952 por el Instituto de Historia de Lima (Perú), la expresión literal «cuerpo muerto» en Quichua es Aya huañuk vccu, y «muerte» es Nuañuy, por lo que Aya Huasca, viene a significar «la soga (liana) que permite ir al lugar de los muertos». 4) En referencia a este uso de la liana sola, cabe mencionar que en el año 1929 K. Beringer y K. Williams usaron la harmina -el principal alcaloide de la liana- para combatir el parkinson. En la década de los años 40 A.G. Beer estudió los efectos farmacológicos en gatos demostrando que posee efectos estimulantes en el SNC. En la década de los 60 se verificó que la harmina es un potente inibidor de la MAO. Y en el 59, Pletscher propuso que la harmala debía su actividad psicoactiva justamente a su acción de IMAO {OTT, 1996):

Este texto es un capítulo de un trabajo más extenso de J. Fericgla titulado : Chamanismo, Ayahuasca y Oniromancia.

De los usos y abusos de sustancias psicotropicas

DE LOS USOS Y ABUSOS DE SUSTANCIAS
PSICOTROPICAS Y LOS ESTADOS
MODIFICADOS DE CONCIENCIA

Jacques Mabit

INTERROGANTES ACTUALES

Dentro del espacio regional latinoamericano y de manera más evidente aún en las zonas andinas y amazónicas, hoy en día más que ayer, convergen prácticas de producción y consumo de sustancias psicotrópicas. En su vertiente negativa, la de las toxicomanías, estas prácticas repercuten de manera dañina mucho más allá de este ámbito regional. Las consecuencias perjudiciales han provocado una reacción internacional de lucha contra las drogas.

Sin embargo, las acciones llevadas hasta ahora abarcan generalmente el ámbito político, jurídico, socioeconómico y dejan de lado las cuestiones fundamentales relativas a las motivaciones profundas que conducen seres humanos a modificar sus estados ordinarios de conciencia. De hecho, la respuesta a esas interrogantes básicas condicionan de forma estrecha las estrategias destinadas a controlar el abuso de sustancias psicotrópicas.

Evidentemente, esas cuestiones y sus respectivas respuestas anteceden todo intento de legislar e intervenir a nivel de los individuos. Sin respuesta adecuada a esas preguntas, ¿cómo se puede definir el momento a partir del cual la sociedad se atribuye el derecho de interferir con un individuo que consume una sustancia psicotrópica? ¿Hasta dónde se puede considerar legítimo y constituyendo un atributo inalienable de la libertad individual el derecho a modificar sus estados de conciencia y en qué condiciones?

La noción misma de toxicidad queda mal definida: ¿A partir de cuándo un producto se considera como tóxico? ¿En qué influye sobre el grado de toxicidad el contexto de la ingestión de psicótropos? ¿Existe realmente un concepto aislado de toxicidad?

Respecto a las cuestiones de salud pública, el escaso conocimiento de los mecanismos íntimos en juego en el toxicómano, especialmente en el campo psicoafectivo, nos conduce a tomar con cautela los tratamientos aplicados:

* medidas limitadas al ámbito de la prevención (de evaluación muy difícil);
* terapias comportamentales esquivando así una reflexión profunda de los comportamientos patológicos;
* sistemas coercitivos paramilitares, carcelarios o sectarios, cuyos resultados a mediano o largo plazo quedan muy dudosos.

OBSERVACIONES PREVIAS

Nos parece inadecuado tratar el tema de “las drogas” sin antes señalar algunos hechos:

* En todos los tiempos y en todas las sociedades humanas y en sus formas culturales, el ser humano procuró modos de transformar sus estados de conciencia.
* Hasta los animales, en todas las especies, no dejan pasar las oportunidades que se presentan naturalmente de ingerir sustancias psicotrópicas (ello permitió muchas veces. a los humanos identificar esas sustancias en base a la observación de las conductas animales).
* La ingestión de una sustancia psicotrópica no existe nunca en forma aislada- sino que se inscribe dentro de un concepto cultural que la condiciona de manera muy importante, superando ampliamente los simples efectos farrnacológicos.
* Según los contextos culturales y las diversas épocas, una misma sustancia se considera dañina o benéfica para el individuo y/o el grupo humano. Se comprueba hoy en día cómo los medicamentos psicotrópicos contemporáneos son promocionados un día y retirados de la venta el día siguiente (ejemplo reciente es el somnífero Halcion).
* La modificación de los estados de conciencia representa la piedra angular de las. experiencias religiosas y místicas que fundan las grandes culturas (y las pequeñas también) : ¿Qué sería del mundo andino sin la coca, de los Huicholes sin el peyote, de las culturas amazónicas sin el ayahuasca, el ñopo, el toé; del mundo americano sin el tabaco? apellido
* El efecto psicotrópico de una sustancia depende en gran medida de los estímulos ambientales y de la actitud psicosomática asociada a su asimilación: música, posturas físicas, imágenes, alimentos consumidos, acompañantes… A tal punto que esos estímulos pueden por sí mismos ser suficientes para provocar y obtener cambios de estados de conciencia similares a los inducidos por la ingestión de droga.
* Una sustancia llamada tóxica siempre presenta una vertiente terapéutica: la mayoría de las “drogas” conocidas hoy como dañinas lo han sido previamente como medicamentos (tabaco, opio, coca, etc.). Del mismo modo se sabe que los medicamentos poseen una toxicidad potencial que regularmente los hacen prohibir a la venta luego de años de distribución abundante.
* Los shamanes y curanderos han demostrado saber empíricamente usar y controlar el manejo de sustancias psicotrópicas hasta para tratar adictos. Esos terapeutas pueden consumir con frecuencia y durante largo tiempo sustancias psicotrópicas naturales sin desarrollar ningún tipo de dependencia ni consecuencias perjudiciales.

TEMORES Y TABÚS

Generalmente, la sociedad occidental manifiesta un gran desconocimiento del manejo de sustancias psicotrópicas naturales y, más aún, de los estados alternos de conciencia. Esta ignorancia se traduce por un miedo difuso a las “drogas” cuando al mismo tiempo, en forma paradójica, el ciudadano occidental ingiere inconscientemente más y más “drogas domésticas”: anxiolíticos, antidepresores, estimulantes, somníferos, excitantes alimentarlos y ambientales (agresiones sonoras, visuales, olfativas, sobrecarga eléctrica del hábitat y del medio urbano, ritmo de vida acelerado, estímulo emocionales de los media, etc.).

El uso terapéutico de los estados modificados de conciencia se confunde en forma ingenua con oscuros intentos de lavado de cerebro.

Por otra parte, las tradiciones racionalistas y positivistas han intentado e intentan permanentemente echar suspicacia sobre toda experiencia auténticamente religiosa. Este último tabú impide el acceso a una comprensión adecuada de fenómenos que demuestran una profunda dimensión transpersonal, una impregnación intensa de sacralidad y que se nutren de una valiosa subjetividad que provoca generalmente su excomunión por científicos atemorizados por el “misticismo”.

Se necesita vencer esa ignorancia para poder domar ese miedo paralizante que rigidifica y petrifica la sociedad occidental.

VALORACION DE LAS VIVENCIAS

La dimensión transpersonal obliga a tratar este amplio tema de las modificaciones de estados de conciencia no solamente dentro de un marco científico convencional sino también mediante un acercamiento novedoso a través de las vías de una lógica no lineal, metafórico, simbólica y los instrumentos no aristotélicos de la analogía.

Vale decir que la reflexión poética y la estética deben encontrar aquí un espacio; que filósofos y epistemólogos tienen la palabra; que los “hombres de fe”, como decía Gandhi, pueden aportar una valiosa contribución.

El reto consiste en salir de un academicismo estéril y aséptico para proponer una reflexión estimulante, audaz, susceptible de alcanzar tanto los corazones como los cerebros. Una revista “seria” sobre estos temas es muchas veces “seriamente aburrida”.

Es también la razón por la cual los toxicómanos pueden encontrar aquí un lugar para decir ¿qué cosa les animó durante sus períodos de toxicodependencia, qué perspectivas les da una mirada a distancia, qué caminos recorrieron?

El abuso de los conceptos colectivistas en ciencias humanas hizo perder de vista al individuo mismo: la toxicomanía es ante todo una aventura interior o una peripecia de ésta, un “viaje” en el seno de un universo íntimo y desconocido a la vez. En otras palabras, no se puede pretender reducir esos fenómenos a simples procesos farmacológicos o a problemas de sociedad. No hay experiencia sin un individuo que experimente. En esos discursos periféricos, el centro queda ignorado, censurado: el ser que sufre, siente, vive.

Deseamos así privilegiar las experiencias de terreno, los testimonios concretos, las respuestas pragmáticas, más que los esquemas teóricos y las clasificaciones o análisis conceptuales.

ESPECIFICIDADES REGIONALES

La región Latinoamericana es no sólo productora de droga sino también gran consumidora. El delineamiento político entre países productores y países consumidores no toma en consideración el hecho que los países productores se han vuelto en gran medida consumidores.

Ya se prevé el día muy cercano en que la cocaína será sintetizada en laboratorio sin necesidad del cultivo de coca. Quedará entonces una población local dependiente de la pasta básica de cocaína, fenómeno susceptible de provocar un consumo residual problemático.

Además los elementos psíquicos, sociales, emocionales, hasta religiosos o místicos que intervienen para “producir” un toxicómano quedan íntimamente vinculados al contexto sociocultural. Se podría así decir que América Latina tiene “sus” toxicómanos. Se requiere entonces elaborar soluciones que tomen en cuenta esos factores y los incluyan en la formulación de alternativas terapéuticas. Ya hemos observado que los modelos actualmente en boga son de inspiración norteamericana o europea.

América Latina se funda en culturas ancestrales que demuestran una sabiduría y un manejo terapéutico idóneo de psicótropos naturales. El dinamismo de esta tradición es tal que ofrece respuestas para enfrentar problemas tan contemporáneos como las toxicomanías.

No se puede tratar sobre el marco regional de consumo de sustancias psicotrópicas sin tomar en consideración el hecho que miles de terapeutas empíricos conocen, utilizan y controlan el uso de una gran variedad de sustancias vegetales y animales para modificar voluntariamente el estado de conciencia de sí mismos, de sus pacientes o de sus correligionarios.

Esos conocimientos empíricos constituyen una reserva muy valiosa de datos susceptibles de contribuir a la formulación de alternativas terapéuticas adecuadas y a un mejor enfoque de funciones psíquicas todavía mal conocidas como son, por ejemplo, la memoria o la intuición.

Así, en el contexto regional, frente a la drogadicción es deseable poner en evidencia alternativas terapéuticas que respondan a los siguientes criterios:

A. Uso de recursos locales: humanos y materiales

De hecho existe todo un cuerpo de terapeutas tradicionales, numéricamente dominante a pesar de su disminución paulatina y al cual acude la mayoría de la población. La flora andina y amazónica representan una de las mayores reservas florísticas del mundo. Las culturas autóctonas disponen sobre esta base, de prácticas empíricas complejas, elaboradas, eficaces y coherentes.

B. Costo reducido

Las medicinas tradicionales han demostrado ser muchos más baratas que la pesada logística moderna que ni siquiera los países industrializados pueden sustentar correctamente. Los servicios de salud se racionan en dichos países. La reducción de costos se vuelve una exigencia básica de las economías tanto del norte como del sur.

C. Adaptación cultural

Las técnicas convencionales son generalmente importadas de los países occidentales industrializados (terapias anglosajonas, sectas protestantes … ), prevención a la moda norteamericana (publicidad bulliciosa, campañas moralizadoras, “golpes” mediáticos, cuadros estadísticos interminables…).

No se puede tratar la cuestión de las toxicomanías sin referirse a los “valores”, personales o colectivos, a las creencias mayoritarias del grupo social, a las corrientes culturales dominantes y marginales, a las influencias de la moda, a la situación psicológica de la colectividad y de los individuos vinculada a los factores económicos y políticos.

Resulta de todo ello una inadecuación entre objetivos y métodos.

En el contexto regional, las sociedades locales tienen “sus” producciones de droga, “sus” plantas psicotrópicas específicas, “sus” medicinas ancestrales. La eficacia de las terapias y estrategias se revela factible a condición que haya aceptación cultural.

Ello justifica ampliamente un intento de reflexión independiente, más cercano a la realidad local y así más pragmático en sus alcances.

LEGALIDAD-LEGITIMIDAD

La reflexión sobre las drogas lleva muchas veces a una radicalización en dos grupos extremos: actualmente predomina el grupo que promueve una prohibición total de cualquier sustancia psicotrópica sobre el otro grupo minoritario que reinvindica la anulación de toda restricción sobre la distribución y consumo de psicótropos.

La primera opción toma el riesgo de amenazar la libertad individual, de participar en una desvitalización de las culturas autóctonas y finalmente favorecer el tráfico de drogas. La segunda opción finge desconocer el peligro real del consumo abusivo, omite la extrema importancia del contexto de ingestión, descuida al individuo frente a la colectividad y viceversa.

Consideramos que el problema está mal planteado cuando uno se coloca de frente en el terreno de la legalidad sin tomar antes en cuenta los factores de la legitimidad. Antes de saber si es legal o no consumir tal sustancia, se trata de determinar la legitimidad de ello. Al alcanzar el sentido profundo que alimenta el acto del consumidor, se podrá distinguir al toxicómano del curandero que utiliza psicótropos, al sujeto dependiente de una contraindicación salvaje del auténtico iniciado que camina por las vías del conocimiento.

Aquí tenemos un tema de reflexión central y urgente de considerar.

No se puede eludir un enfoque mesurado del sentido de este acto básico que consiste en acudir a sustancias que alteran los estados ordinarios de la conciencia; a partir de ahí se podrá o no atribuirle legitimidad.

INTERVENTORES

Los investigadores en ciencias humanas y exactas, en ciencias fundamentales y aplicadas, nutren recíprocamente sus reflexiones. Por ello un foro se impone con el fin de evitar que las ciencias exactas achaten la realidad y la desacralicen, y que las ciencias humanas elaboren edificios conceptuales separados de la realidad más inmediata y alimenten vanas elucubraciones.

El nudo de este debate, el elemento de peso que permite esquivar los escollos de la superficialidad y del palabreo, reside en la confrontación directa con la realidad, en el testimonio de la experiencia vivida.

Estamos acostumbrados al enfoque occidental sobre estos fenómenos pero casi no se oye la voz de los que precisamente mantienen esas prácticas ancestrales y menos todavía su punto de vista sobre la actitud de los investigadores y terapeutas occidentales frente a esas cuestiones.

En la medida de lo posible, deseamos poder dejar a los “maestros”, los verdaderos especialistas empíricos, que expresen su manera de enfocar el uso de sustancias psicoactivas y más ampliamente todos sus procedimientos destinados a modificar los estados de conciencia.

EL CENTRO TAKIWASI: una alternativa viable

Desde 1986, en el corazón de una región de alta producción y consumo de droga, un equipo se constituyó para formular una verdadera alternativa terapéutica frente a la drogadicción que combine el uso de recursos locales con los aportes de la ciencia contemporánea. En este sentido, TAKIWASI, centro de rehabilitación de toxicómanos y de investigación de las medicinas tradicionales, representa un proyecto piloto que asocia:

* medicina moderna y medicina tradicional
* investigación fundamental e investigación psicoclínica
* investigadores y practicantes de disciplinas y nacionalidades diferentes
* preocupaciones terapéuticas y ecológicas, científicas y humanitarias.

Asociación sin fines de lucro, TAKIWASI dispone de una infraestructura básica en la periferia de la ciudad de Tarapoto, en la Alta Amazonia peruana, lo que permite acoger pacientes adictos (mayormente a pasta básica de cocaína) y recibir investigadores.

La atención prestada a los recursos locales induce nuestro equipo a explorar la riqueza florística de la Alta Amazonia jardín botánico de 30 ha.) y a participar en el rescate de la sabiduría ancestral autóctono: curanderos y shamanes locales comparten nuestras actividades terapéuticas y de investigación.

Las terapias se apoyan básicamente en la motivación del paciente, por lo que el Centro no es coercitivo ni medicalizado (menos aún psiquiatrizado). La desintoxicación física inicial se hace con preparaciones purgativas de plantas medicinales. Luego, la “desintoxicación” psíquica apela a prácticas shamánicas de manejo energético y el uso de brebajes con efectos psicotrópicos destinados a provocar el afloramiento del material psico-afectivo inconsciente. Mediante varias técnicas (musicoterapia, masajes, dinámica de grupo, entrevistas personales, expresión corporal … ), se recrea el material así recogido para su debida metabolización e integración.

La meta a la cual se apunta, es la curación de los toxicómanos en un plazo de 6 meses.

Vale subrayar que la especificad del uso de sustancias psicoactivas naturales (en especial el Ayahuasca o Banisteriopsis Caapi) supone de parte de los terapeutas un largo proceso de aprendizaje y auto-iniciación. El aporte de las medicinas tradicionales y de la experiencia empírica de los curanderos locales representa un factor clave en la estrategia que se ha establecido.

De esta manera, se pretende responder a las necesidades de curación del paciente a tres niveles: físico, psíquico y espiritual. Este tercer campo de acción es generalmente olvidado cuando según nuestro juicio representa en realidad una dimensión indispensable para la rehabilitación total del paciente.

Nos proponemos presentar de manera más detallada la experiencia de TAKIWASI en un próximo número.

El proyecto TAKIWASI cuenta con el aval de las autoridades peruanas (Instituto Nacional de Medicinas Tradicionales, Ministerio de Salud) y el apoyo del Gobierno francés y de la Comunidad Europea. Se propone animar una red latinoamericana de centros, instituciones o individuos en búsqueda de alternativas terapéuticas originales y no coercitivas frente al problema de la drogadicción. La revista TAKIWASI está destinada en particular a servir de nexo entre los miembros de esta red.

CONCLUSION

A partir de los elementos definidos arriba, proponemos la creación de una revista en la esfera regional latinoamericana que facilite la reflexión y el intercambio de experiencias sobre los usos (curanderismo) y abusos (toxicomanías) de las sustancias psicotrópicas en esta zona geográfica y cultural, y de manera más amplia sobre las modificaciones de los estados de conciencia.

En este debate que se ha vuelto mundial, América Latina debe desempeñar un doble papel:

* Crear sus propias soluciones en base a recursos propios con el fin de reducir los costos y responder a los problemas de una manera adaptada culturalmente.
* Proponer a la Comunidad Internacional los logros de su tradición terapéutica ancestral, su riqueza florística y su conocimiento en el manejo de los estados modificados de conciencia.
* El hombre latinoamericano puede así contribuir a enfrentar los retos que se plantean al hombre contemporáneo.

Extraído de: MABIT, Jacques: “De los usos y abusos de sustancias psicotrópicas y los estados modificados de conciencia”, en Takiwasi, nº1, pp.13-25

Delirios, cultura y pruebas de realidad.

Delirios, cultura y pruebas de realidad.

Ponencia dada por el Dr. Josep Mª Fericgla, el día 26.II.1993 en las Jornadas “Delirio en el adolescente. Idees delirants”, realizadas por la Academia de Ciencias Médicas de Cataluña y Baleares

I

El tema del delirio lleva forzosamente a reflexionar sobre los límites de la norma cultural en la que se da el delirio, la cual (y en último término) lo encuadra. Desde la antropología cultural, el delirio es un ámbito muy poco tratado por lo resbaladizo del tema. No obstante, se puede afirmar que tan sólo el propio discurso social de un colectivo es el que marca qué es y qué no es delirio, y a menudo lo marca por medio de lindes casi imperceptibles. Esta es la razón por la que desde fuera del propio marco cultural resulte extremadamente difícil verificarlo, de acuerdo a las pruebas de realidad que cada sociedad adecua a su momento y contexto.
Por este motivo, cabe establecer de entrada una separación, muy poco frecuente desde la óptica clínica, según creo, entre el delirio en tanto que discurso patológico y el delirio en tanto que discurso no patológico. En este sentido, parecería indudable que en una primera instancia, los elementos que orientan la medicina, en cualquiera de sus ramas, hacia el interés por el delirio distan mucho de los intereses de la antropología cultural.
La medicina se mueve dentro de un ámbito fijado por la terapia -es decir, la readecuación de un sujeto a una norma global que a menudo se ha fijado estadísticamente- intentando aligerar la enfermedad (dolor, disfunciones biológicas o mentales, malformaciones o procesos enfermizos, etc.); o bien se orienta hacia la prevención de las enfermedades por el bien del propio sujeto y para evitar riesgos a terceros (infecciones, agresiones de perturbados mentales, etc.). En este sentido, la medicina -y hablando en términos genéricos- actúa de acuerdo a unos preconceptos aceptados por el/la médico, que a la vez le son insistentemente requeridos por los presuntos pacientes, cosa que no significa que actúe en función de unos intereses objetivos ni globales. Sobre este respecto tan sólo quiero apuntar los cambios epistemológicos que han marcado la historia de la medicina occidental, y la diversidad de síntomas necesitados de actuación médica vigentes en determinadas épocas de acuerdo con la cosmovisión imperante en cada momento. Recordemos, y para poner sólo una ilustración, cómo después de la Revolución de los Soviets en el año 1917, todo aquel que no pensaba en el mismo sentido del Comité Supremo del Partido Comunista ruso era tildado de enfermo mental, ya que de aquel órgano representante del pueblo salía la verdad absoluta y quien no pudiese reconocerla y aceptarla era diagnosticado de enfermo mental porque sufría alguna desviación en su percepción de la realidad, y, por tanto, significaba un peligro público: no era previsible cómo podía reaccionar aquel individuo ante situaciones diversas. Esta proyección de los valores dominantes de un colectivo a través de toda praxis profesional y cotidiana es actuada de forma inconsciente por la mayoría de personas, y no deja de acontecer en todo momento de la historia.
En este sentido pues, si la psiquiatría orienta su interés hacia el delirio para una posterior aplicación terapéutica de los conocimientos obtenidos; para la antropología, en cambio, el interés hacia el delirio se orienta en el sentido de buscar indicativos culturales que permitan, a la larga, diseñar la gran teoría que explique la cultura, y el propio ser humano en tanto que animal cultural(1).
Siguiendo con esta aclaración de posiciones distantes (para mi indeseables, ya que concibo el ideal científico en forma de sistema dinámico con totales interconexiones), hay que reconocer también otro sesgo que la misma praxis profesional conlleva en cada uno de los ámbitos profesionales y científicos citados.
En los últimos años he tenido la suerte de poder discutir frecuentemente con una persona íntima, profesional de la psiquiatría, sobre el tema que nos ocupa. Uno de mis campos de especialización es la Antropología Cognitiva, y específicamente el uso de substancias enteógenas o alucinógenas en los pueblos primitivos, y la relación biológica y cultural que hay entre esta práctica y los mitos y símbolos profundos que ordenan cada sociedad. A raíz de ello, el tema de las visiones y del consumo de substancias alucinógenas -más que el tema del delirio propiamente dicho- han sido objeto habitual de discusión, y ello me ha llevado a reconocer que al margen de la racionalidad subyacente a cada una de las posturas que hemos defendido en nuestras discusiones -casi siempre opuestas- había una actitud también opuesta producto de la diferente orientación profesional: mientras que la otra persona ve a diario patologías mentales, extremos enfermizos del comportamiento humano, y puede valorar empíricamente el peligro que comporta un paranoico o la angustia incontrolada e indeseada de un brote de esquizofrenia, yo intento buscar la racionalidad sumergida en el comportamiento individual o colectivo de pueblos muy diferentes al nuestro, en los que las pautas de conducta y la razón explicativa de sus actitudes son a primera vista incomprensibles para nosotros y basadas, en cambio, en la imaginería mental obtenida por medio del consumo consensuado de substancias enteógenas (psicodislépticas) y/o a través de los sueños.
Por tal motivo, voy a partir de una premisa básica que está relacionada con la ideación de cultura en el sentido holístico que le da la antropología. Es decir, por cultura voy a entender una actividad que actúa sobre el ser humano y al mismo tiempo es actuada por él, lo cual trasciende los énfasis reduccionistas en cualquier sentido, y el hecho de etiquetar determinadas razones justificativas de un comportamiento -o el comportamiento mismo- de patológicos, apriorísticamente se convierte ya en un acto reductivo, a pesar de que tenga sus explicaciones en el marco cultural que lo rodea.
Sin embargo, el acto de diagnosticar una patología no es una actuación reduccionista para el psiquiatra que se mueve dentro de un marco contextual y cultural que le indica, implícita y/o explícitamente, cuáles son los límites de normalidad de la propia sociedad. Para un antropólogo a menudo resulta difícil aceptar estos límites, precisamente porque la praxis ideativa debe trascender los propios límites para poder alcanzar otros. De aquí las frecuentes discusiones con la persona mencionada.
No obstante esta diferencia epistemológica, hay un campo de interés común que relaciona ambas disciplinas y permite el enriquecimiento mutuo, y en él me voy a mover. Me refiero al delirio como trastorno del pensamiento, manifestado de acuerdo y dentro de determinadas pautas culturales.
Por tanto, intentaré comenzar por la esencia misma del fenómeno, independientemente que sea o no patológico en un determinado contexto, y después pasaré a interpretar las pruebas de realidad utilizadas en un patrón cultural diferente del nuestro, concretamente entre el pueblo shuar de la gran Nación Jíbaro que habita la Amazonia ecuatoriana oriental, con el fin de indicar -con toda la traducción cultural y conceptual que sea necesaria y posible- cual es la naturaleza del discurso delirante allá, en contraste con el occidental.
II
En principio es correcto afirmar que el delirio es un discurso, no una fenomenología puntual como podría serlo una alucinación espontánea. Y también que la coherencia y solidez de un discurso delirante varían de un sujeto a otro en la misma proporción que la inteligencia del sujeto, el sentido crítico, el nivel y estilo cultural, la imaginación, etc. Una persona de pensamiento empobrecido manifestará delirios incoherentes aquí y en el resto del mundo, y viceversa. Así pues, si aceptamos que el delirio es un discurso, debemos aceptar también que tiene que ver con los procesos de pensamiento de las personas, no con los aparatos perceptivos. Lo que no significa que el proceso delirante vaya siempre acompañado de imaginería mental, de elaboraciones perceptuales de la realidad carentes de referente objetivo, de fosfenos, etc. Pero, repito, en cualquier caso se trataría de complementos que acompañan el trastorno de pensamiento, no de la naturaleza propiamente dicha del delirio.
En este sentido, pues, hablar de pensamiento y de procesuación del pensamiento comporta hablar de patrones culturales, de estructuras cognitivas socialmente entrenadas, de pruebas de realidad, de sentido autocrítico, etc. Es decir, de todo aquello, en esencia relativo, que la antropología cognitiva tiene por objeto de estudio, y que varía de una sociedad a otra.
Al hilo de todo lo anterior, trataré ahora de situarme en un ficticio trabajo de campo y plantear una situación verosímil: un individuo shuar posee suficiente inteligencia y sentido crítico como para elaborar un discurso coherente y sólido sobre su propio pueblo, hecho en principio normal; yo soy un etnógrafo que está estudiando los patrones culturales de los shuar y me encuentro con este informante que es incluso capaz de realizar una exégesis de su propia valoración de la realidad, y me explica detalladamente que su abuelo -fallecido hace ya unos años- acaba de traspasarle el poder, concepto intraducible al castellano y que los shuar conocen por Arútam. Es un poder para actuar mentalmente a través del imaginario por encima de y sobre los demás humanos, y también para modificar a voluntad elementos de la Naturaleza. Me comenta también, el informante, que debe mantenerse en constante alerta porque hay un iwishín -un chamán o brujo- que quiere inducirle un mal temible y que por esto el abuelo le ha otorgado el mismo poder del cual él había disfrutado en vida, para que se defienda y, llegado el caso, contraataque. Además, me invita insistentemente a participar en una ceremonia de ingestión de substancias embriagantes que me permitirán alcanzar un estado mental mediante el cual contactaré con sus seres míticos (que pueden aparecer en forma de boa, jaguar, figura humana o de trueno y relámpago, pero que no son nada de esto), los cuales indirectamente le ayudarán a vengarse de otra persona que utilizó los servicios de un segundo iwishín o brujo para enfermar a su hijo pequeño.
Este discurso, puesto en boca de un shuar amazónico puede despertarnos a todos curiosidad intelectual, tal vez también alguna duda acerca de nuestros propios referentes de la realidad, o risas y desprecio por las supersticiones que pueden atribuírsele. No obstante, este mismo discurso en boca de un sujeto europeo es tildado de delirio inmediatamente, y en especial si lo mantiene durante un tiempo que vaya más allá del que puede durar una broma.
Ahora quiero fábular con la situación a la inversa. Viene a visi-tarnos y a estudiarnos el que sería el equivalente a un etnólogo nuestro, pero proveniente de una realidad lejana, pongamos de la constelación Ganímides (de donde dicen que provienen los extraterrestres). Pongamos también que lo único que este etnólogo domina de nuestro contexto cultural es el idioma -situación, repito, equivalente al quehacer de nuestros antropólogos. Entabla conversación con cualquier sujeto europeo (catalán, danés o andaluz) y éste le explica como hecho muy importante y representativo de la sociedad en la que vive y que aquel investigador ha escogido para estudiar, que se siente orgulloso por la recientemente inaugurada Unión Europea, deseo largamente acariciado por los habitantes de este continente, y también le explica que tiene un día con suerte porque acaba de tocarle la lotería; y que esta suerte la tiene como consecuencia de haber donado una bolsa de comida enlatada a una organización benéfica de ayuda al Tercer Mundo, ya que este año 1993 ha sido declarado por la UNESCO año de solidaridad con los pueblos indígenas. Cuando el investigador foráneo le pregunta si cada día recibe la misma porción de suerte, el europeo le responde que no, algunos días tiene poca, otros mucha -como ese día-, y otros nada, o incluso puede tener días de “mala suerte”.
El investigador foráneo sigue interrogando, y le pregunta por qué no va cada día a llevar aquella bolsa de comida que le ha proporcionado la suerte (dado que el europeo parece desearla tanto), y le pide también que le enseñe la suerte ya que ese día tiene, y si puede darle o venderle una parte para el Museo Etnológico de Ganímides. El europeo se muestra sorprendido y le explica que la suerte no es nada visible, ni tangible, ni medible, que la suerte no es nada. “¿Cómo puede decir entonces que unos días tiene mucha y otros poca?” se pregunta el foráneo. “¿De qué está hablando el informante europeo al referirse a esto que denomina ‘suerte’, si después de afirmar que tiene suerte, que la da, que la recibe, sigue afirmando que la suerte no es nada?”. Finalmente, al dejar al informante, el investigador de Ganímendes topa con una caravana de camioneros que están vertiendo toneladas de comida buena en la calle, y posteriormente le prenden fuego para que nadie pueda aprovecharla, en protesta ante el libre mercado de productos agrícolas entre países europeos. Y vuelve a preguntarse, “¿por qué me ha dicho que la comida es signo de solidaridad y tremendamente necesaria para su vida, si estos la están quemando a toneladas? ¿Me ha engañado al decirme que todo el mundo está orgulloso de una situación de unidad europea cuando estos, que son más numerosos, la rechazan tan violentamente…?”
Al hilo de las dos situaciones narradas aparece la referencia a las grandes metáforas culturales, discursos simbólicos de difícil comprensión para los individuos que no pertenecen a la propia cultura que los ha generado, incluso para muchos individuos enculturados en la misma sociedad (“yo no creo en la suerte” es una frase que no suena extraña en nuestros oídos). Con todo, estos discursos, digamos que aceptados y valorados como no patológicos per se, tienen la misma estructura que un delirio patológico de los que nuestros psiquiatras ven a menudo: gozan de coherencia interna y sólo se distinguen de la realidad empírica por la falta de referentes externos que les otorguen la carta de credibilidad.
¿Cómo se distingue un delirio patológico expresado a través de un discurso coherente, de las narraciones que acabo de hacer? Creo que el discurso en si mismo no puede distinguirse, sino que nuestros psiquiatras se atienen a otros hechos o síntomas marginales que les permiten reconocer lo que es un delirio de lo que no lo es (ansiedad anormal, frialdad afectiva, reacciones extrañas, insistencia obsesiva, alucinaciones). No obstante, ninguno de estos síntomas marginales es el delirio en sí, ni siquiera es intrínseco del delirio.
En este sentido, pues, es necesario disponer de pruebas de realidad que sean eficaces para distinguir un hecho enfermizo de otro que no lo es. Y las pruebas de realidad siempre son arbitrarias en sí, y relativas dentro de un orden sistémico y cultural en el que están inmersas. Por ejemplo, y según creo, una praxis habitual entre nosotros para distinguir un discurso normal de un delirio patológico es la de escuchar al presunto paciente, esperando encontrar fallas argumentales. Sin embargo, tampoco se trata de un camino unívoco: una de las metas de todo etnólogo cuando hace trabajo de campo en una sociedad diferente a la propia es la de conseguir aislar, reconocer e interpretar la racionalidad subyaciente de la vida cotidiana de los informantes. Es decir, busca encontrar aquello que da el sentido a cada uno de los actos de los miembros de la sociedad que está intentando comprender. Lo cierto, es que el fracaso acompaña la mayor parte del trabajo, y muy a menudo el antropólogo tiene que comprenderlo a base de hacer inferencias de otros hechos y explicaciones. Diría que es un camino estructuralmente similar al que sigue el reconocimiento de un delirio manifestado en un discurso bien organizado: se diagnostica gracias a elementos no intrínsecos al hecho en sí.
III

Llegados a este punto, se puede afirmar que la normativa cultural fija los límites de la realidad, y determina cuáles serán las pruebas de realidad. Y dado que la cultura es una actividad viva que cambia constantemente, incluso se encarga de borrar de la memoria aquellos parámetros válidos en un momento de la historia que podrían contradecir a otros que serán válidos en un momento posterior. Así, se puede inferir que las pruebas de realidad también varían de un momento a otro y de una cultura a otra. Los moldes culturales en los que se mueve todo individuo humano le fijan las normas y los límites para convivir con otros, le enseñan a descargar o manifestar las pulsiones biológicas -incluso las más violentas- de acuerdo a un determinado orden, etc. Estos moldes cumplen también otra labor: enmarcan el proceso cognitivo de los individuos en unos engramas que conducirán de determinada manera el contenido del pensamiento. Así, en antropología cultural se distingue entre diferentes estilos cognitivos, de los que los más importantes son el estilo cognitivo folclórico, propio de los pueblos primitivos, y el estilo cognitivo formal que correspondería a nuestras pautas cosmogónicas altamente formalizadas por la lógica racional.
En este mismo sentido, pues, cabe decir que no hay una única racionalidad explicativa o justificativa de los hechos y de las cosas humanas, sino que las personas disponemos de una amplia gama de razones (por ejemplo, la razón afectiva, la razón mística o religiosa, la razón lógica, incluso podríamos hablar de la razón musical, estética y otras). Y cada patrón cultural escoge cual o cuales de estas razones serán las que mejor se adecuarán a la explicación que dará de la realidad, en definitiva: para justificar su discurso delirante.
Retomemos ahora un hecho citado hace un momento: el delirio -especialmente el paranoico- sólo se refiere al contenido del pensamiento, ni siquiera al proceso de elaboración de este pensamiento. Es decir, se refiere a un pensamiento cuyo contenido no respeta los límites de la realidad ni responde a las pruebas de realidad que se le puedan poner por delante. Todavía más: el individuo puede llegar a buscar aquellos elementos empíricos que le servirán de pruebas materiales para justificar el pensamiento delirante, y justificarlo así en los mismos términos de realidad socialmente consensuados que sabe que se le exigirán para ser creído.
Por otra parte, el mismo discurso delirante puede convertirse en un sistema de mitos para el propio individuo que le expliquen su origen, su situación contemporánea, etc. Y es aquí donde se enlaza la orientación de las ciencias médicas y las ciencias antropológicas.
El mito es un universal de la especie humana y hay que entender su significación estrechamente vinculada con las experiencias etiológicas de la cultura, a pesar de la gran diversificación temática en materia de contenidos y de formas, pero no de estructuras (FERICGLA, 1989). En el fondo de las mitologías encontramos una fuerte tendencia de los grupos humanos a historiar su pasado, proporcionando un hilo conectador con los orígenes nebulosos tanto del conocimiento como de la sociedad. El hecho de que los mitos reconozcan e incluyan en su discurso explicativo y descriptivo hechos fantásticos, incluso alegóricos, constituye para el código interpretativo habitual un elemento de confusión intelectiva que ha llevado durante años a abandonar el estudio de estas manifestaciones de la mente humana tildadas de producto de escaso valor salido de la imaginación fantástica. No obstante, los mitos y los delirios tienen mucho en común, y especialmente cuando van acompañados de alucinaciones, ya que éstas pueden estudiarse de acuerdo con la finalidad o función psicológica y social que reciben en diferentes culturas. No hay que olvidar que el 89% de los pueblos de la Tierra descritos por la etnografía consumen algún tipo de substancia visionaria o enteógena con diversas finalidades religiosas y/o adaptativas, y que del 11% restante, la mayoría realiza tradicionalmente algún tipo de práctica con la misma orientación: modificar el contenido del pensamiento., y probablemente también el proceso de creación de la realidad.
En este tema en concreto es en el que actualmente estoy investigando: en los términos del presente texto podría decirse que busco los límites -entendidos en un sentido procesual- a partir de los cuales un sistema mítico, recuperado vivencialmente a través de los delirios no patológicos inducidos por el consumo consensuado de substancias enteógenas, está inextricablemente ligado a la biología humana, y a partir de qué límite se trata de algo culturalmente aprendido. Cabe apuntar aquí que en todas las sociedades hay delirios patológicos que están socialmente aceptados, incluso han pasado a formar parte de las manifestaciones tradicionales de aquel pueblo (novelas, historia oral, iconografía), en tanto que otros delirios no gozan de tal prestigio (en la nuestra y por citar los más conocidos, el delirio licantrópico, el de grandeza desmesurada, el de persecución, ver gusanos, creerse dios, etc.)
Fijando la mirada en los pueblos primitivos y en sus delirios, observamos que la cultura los tiene mucho más integrados que entre nosotros, que la gente los conoce y reconoce como propios cuando se habla de ellos, y, en definitiva, se hace mucho más obvio por la simplicidad que tienen, que la cultura misma es un delirio adaptativo propiamente dicho, que funciona como realidad y que es capaz de integrar todos aquellos delirios individuales que entre nosotros recibirían la categoría de patológicos.
Hay diversos investigadores que han trabajado en este sentido, desde el clásico y recuperado C.G. Jung hasta los contemporáneos R. Bastide, G. Durand o M. Perrin, entre otros.
IV

Como ilustración etnográfica de todo lo expuesto hasta ahora, trataré de hacer una descripción rápida del sistema educativo de los shuar, por medio del cual y de forma predominante, se enseña a los adolescentes -se los encultura- a incorporar a su vida y a su ideación de realidad, y por tanto a descodificar, las imágenes no pertenecientes al mundo físicamente verificable y percibible, aunque no por ello son tenidas en un lugar secundario en su sistema de referentes, sino todo lo contrario(2) . Este entrenamiento y conocimientos les sirven para entender y moverse en lo que podríamos denominar discurso delirante culturalmente consensuado, y -hecho importante- la decodificación les sirve tanto para ser aplicada a las visiones enteogénicas que provienen del consumo de substancias embriagantes, como para entender los sueños y otras imágenes y percepciones espontáneas que son igualmente usadas para organizar la realidad cotidiana.
Los shuar constituyen la más numerosa y fuerte de las cuatro etnias que forman la gran familia cultural jíbara o Nación Jíbaro. Habitan en la selvática vertiente oriental de los Andes, entre los grandes ríos amazónicos Paastás (Pastaza) y Santiago. Ocupan buena parte del Ecuador meridional, y también un pequeño territorio septentrional del Perú, a pesar de que para los shuar y sus vecinos más próximos, los achuaras, las fronteras estatales no tienen mucha importancia. Este pueblo amazónico está formado por unas 43.000 a 48.000 personas(3) .
Hablar, aunque sea muy esquemáticamente, del proceso de socialización y del ámbito vital de los shuar implica referirse a la vida dentro de la selva de un pueblo cazador-recolector, al consumo habitual de diversas substancias enteógenas, al coraje, a la resistencia física y al autocontrol como valores sociales centrales, a la práctica ausencia de castigos (en la lengua shuar no hay ningún verbo ni sustantivo abstractos equivalentes a “castigar” o “castigo”); y también implica hablar de un riguroso respeto a los padres, a los hermanos, y a estar balanceándose entre tres referentes de identidad demasiado distantes como para concebir una cultura cerrada en sí misma -en especial los shuar que viven más cercanos a los límites de la selva. En su sistema de valores y referentes intervienen: a) los misioneros cristianos y todo lo que comportan, que son pocos en número pero que disponen de un desmesurado y desequilibrado poder económico, cultural y político;  los colonos, que son el peligro material inmediato y dinámico para los shuar, ya que deforestan el ecosistema del bosque húmedo tropical en el que los indígenas viven perfectamente adaptados, para ir convirtiendo la selva en potreros donde criar vacas, mal ayudados por el gobierno; no obstante, al mismo tiempo los colonos representan el modelo cultural y económico ideal para los shuar que quieren abandonar la vida cada vez más precaria de cazado-res-recolectores; c) su propia tradición cultural, muy viva y fuerte.
La primera cosa que puede sorprender a cualquier occidental que lleve una temporada conviviendo con los shuar, es el orden permanente que se observa entre sus numerosos hijos, casi olvidado ya en nuestras sociedades industrializadas. Las familias tradicionalmente son poligínicas y tienen entre siete y quince hijos o más. Los hombres pueden estar casados con varias mujeres a la vez y cada una de ellas mantener vivos un número de hijos que nunca baja de cinco. Por tanto, el número de niños/as de diversas edades escalonadas que hay en cualquier choza familiar es considerable. Las chozas shuar, hechas de la fuertísima madera de chonta , suelen tener uno o dos compartimentos internos, sin ninguna otra división espacial, y los habitantes están en constante contacto visual, sonoro y físico, ya que el único mobiliario que elaboran son entablados horizontales de caña de unos 180 x 120 cm, colocados alrededor de las paredes de la choza y elevados unos 50 cm del suelo, que sirven para dormir, de mesas, para sentarse durante el día, etc.
A pesar de todo, los padres shuar no necesitan ser autoritarios, en el sentido occidental, para mantener el orden. Casi nunca se ve un padre enfadado con alguno de los hijos, y menos aún proyectándoles estados de malhumor personal, violencia o castigos. Los padres nunca manifiestan su malestar, excepto cuando falta comida. Y tampoco se ve nunca a los niños molestando a los adultos, ni gritando o jugando dentro de la choza. Cuando llega una visita adulta, todos los hijos -aproximadamente de entre 3 y 18 años- se sientan alrededor del padre y escuchan la conversación con respeto y curiosidad. El padre, o la madre, les dan órdenes para que sirvan chicha y agua a los adultos, ofrezcan comida, o hagan cualquier otro servicio. Si no tienen que hacer nada, los jóvenes se mantienen callados y escuchando. Sin embargo, no hay ninguna reglamentación rígida: si se cansan de estar con los adultos, sencillamente salen fuera de la choza a jugar, o se ponen a dormir en alguno de los entablillados-camastro.
El hecho más evidente es que todos, adultos y jóvenes, responden a unos patrones ideales de comportamiento claros, y cuando se produce alguna falta todo el mundo sabe las consecuencias o el tipo de corrección que hay que aplicar. Además, dada la falta de intimidad y reserva, nadie puede esconderse o mentir. Repito, la educación de todo niño/a shuar está principalmente basada en el sentido del valor y el autocontrol: las normas sociales y las pautas están claras, sólo hay que cumplirlas, y esto debe hacerse con coraje (ello no quita, no obstante, que se mienta, y la mentira es una constante entre los jóvenes y entre los adultos shuar).
Haciendo una radiografía rápida de la vida de un shuar hasta la adolescencia podré poner de relieve la aplicación de tales principios y los mecanismos de incorporación del discurso delirante -para nosotros- como referente válido y consensuado de su realidad. Pero no me extenderé aquí en análisis del sistema educativo shuar: sólo pretendo hacer de él una descripción esquemática con la finalidad ilustrativa antedicha.
Cuando nace un niño shuar enseguida es amamantado por la madre, normalmente hasta los dos años. Cuando se les quiere retirar el pecho (único alimento que han tomado en la mayoría de los casos hasta entonces), hay diversas maneras de hacerlo, pero la más habitual es darle caldo de alguna gallinácea y carne previamente masticada por la madre hasta que el niño queda satisfecho; entonces se le ofrece el pecho materno. Al segundo día se hace lo mismo, y al tercer día ya no se le da de mamar después de comer. Cuando se da el caso de que la madre de una criatura no tiene leche propia, los shuar pagan a otra mujer para que haga de nodriza. En ocasiones, si la familia está cerca de los límites de la frontera de la selva con algún pueblo de colonos, consiguen leche embotellada para dar a los niños, pero intentan evitarlo porque, según ellos, si los alimentan de esta manera los niños crecen tontos.
Pocos días después del nacimiento de un niño, los padres le dan el preparado llamado natema, más conocido por “ayahuasca”, pócima líquida preparada en base a la liana enteógena y a otras plantas que siempre se le añaden antes de hervir. Actualmente la ayahuasca está siendo muy difundida y estudiada por los potenciales visionarios que produce en el ser humano, ya que esta liana y los efectos mentales que produce es uno de los puntales de la cultura shuar, de la mayoría de pueblos amazónicos y también de muchos pueblos andinos(4) (LUNA, 1991; FERICGLA 1997). Los padres shuar esperan que tomando este preparado visionario el recién nacido aprenda a distinguir entre el mundo real, el que se conoce a través de las visiones, y el mundo de artificio o aspecto físico de la realidad. Más adelante, a los seis o siete meses, la madre dará otra planta enteógena, el potentísimo uchi maikiwá o brugmansia de los niños , para que empiece a andar. A los dos o tres días de haber tenido el efecto visionario de la planta, los niños se tienen de pie y caminan .(5)
Con todo, el hecho que proporciona una idea más clara de la cosmovisión subyacente en la educación de los adolescentes, y su relación con lo que en nuestra cultura llamaríamos delirio, tiene lugar a los siete u ocho años de vida. En un momento determinado, el wea o patriarca familiar propone a los niños, (y en este caso sólo a los niños) que en un día fijado por él vayan a buscar el Arútam. La ideación de lo que representa el Arútam para los shuar es de muy difícil traducción, a pesar de que en la literatura especializada se hable a menudo y erróneamente de él como de la “divinidad shuar”. No se trata de una entidad personificada: más bien es el poder impersonal y terrorífico de la Naturaleza, aunque durante las visiones se presenta formalizado como serpiente gigantesca, enorme ave depredadora, incluso como persona o elementos naturales como los truenos. Los adolescentes -entre los shuar un niño/a de diez a doce años es el equivalente a un adolescente occidental- que libremente quieren deciden tomar ayahuasca o uno de los tipos de brugmansia para intentar “obtener el poder del Arútam”. Se internan en la selva en un grupo de 4 ó 5 jóvenes (hermanos, primos, cuñados). Para comer sólo llevan un poco de kukai, o yuka seca -tubérculo seco ahumado – para cada uno, que guarda el patriarca que los guía, el wea. Comienzan a caminar a las 5/6 de la mañana después de haber tomado agua y un poco de zumo de tabaco silvestre, uno de los narcóticos naturales más potentes. No deben manifestar hambre ni frío, ni cansancio. Después de bastantes horas de andar llegan al paraje virgen en el que se encuentra una tuna, chorrera o salto de agua, previamente seleccionada por el patriarca, donde vive el Arútam. La chorrera debe ser virgen en el sentido de que nunca haya ido antes nadie a obtener su Arútam allí, puesto que después queda estéril y es un salto de agua sin poder. Una vez en las cercanías de la tuna o salto de agua, los jóvenes shuar construyen una pequeña choza, cazan pájaros que ahuman y guardan para llevar a casa de la familia, y descansan. Sólo toman zumo de tabaco. Normalmente caminan entre 5 y 6 días entre la ida y la vuelta. Al segundo día el patriarca les prepara la ayahuasca visionaria o el zumo crudo de Brugmansia -mucho más potente: el efecto de la ayahuasca dura unas horas y el de cualquier brugman-sia puede durar días- y los chicos beben un vaso tras otro mientras pueden controlarse. Saben que si tienen suerte verán el Arútam, y si además tienen el valor de tocarlo, a pesar del aspecto terrorífico que presentará, habrán “obtenido” el poder del Arútam. Si el joven sabe aprovecharlo se convertirá de por vida en un buen guerrero, en un buen padre de familia, responsable, valiente, etc.
Antes de beber los 20 a 30 cc. por ingestión de ayahuasca, el tipo de pensamientos que tienen los niños y que el patriarca les repite son del estilo de: shinki katswa ajasmij (“que mi vida sea tan dura como la chonta”); netémataj! katswarta-rin tiajtai (“voy a tomar ayahuasca para intentar conseguir una larga vida”). El anciano que guía el rito de paso les repite: jíntia aintiuta (“ves a buscar tu camino “). para ellos la fuerza del pensamiento y del imaginario son la base para controlar y prefigurar la realidad física en el sentido más literal.
Vienen los efectos de la ayahuasca, y si el niño es valiente aguantará las visiones terroríficas del poder de la Naturaleza, y tal vez oirá una voz que le dirá: nekás áisman géitme, awáktuk-mámue (“en verdad eres un hombre fuerte, me has ganado”). Sin embargo, no todos los neófitos tienen visiones a pesar de seguir el mismo proceso, ni todos los que han tenido una visión han sido valientes para aguantarla y tocar el Arútam con un bastoncito que previamente han preparado. Los que han visto y tocado el poder de la Naturaleza, nunca lo dicen. Si lo hacen público, perderían el poder que han ganado. El resto de la comunidad, sin embargo, sabe si alguien ha obtenido el Arútam porque al cabo de poco tiempo, según los shuar, el afortunado/s cambian la voz, empiezan a ser más valientes y responsables, etc. se hacen adultos más deprisa que el resto de jóvenes de su grupo de edad. Un hecho es fundamental: para tener una larga vida hay que haber tenido visiones.
En este proceso, aquí resumido, se pueden entrever algunas de las características del sistema de valores educacionales de los shuar: el niño no es obligado ni castigado a tomar ayahuasca, sino que él decide libremente hacerlo. Si obtiene el poder del Arútam puede tener suerte y valentía el resto de la vida, pero deberá cuidar el poder obtenido a través de mantener vivo el discurso -para el mundo cultural occidental- delirante durante el resto de la vida (deberá estar constantemente alimentando los paradigmas en que se basa su realidad, como sucede con todos los demás patrones culturales, incluido el nuestro, por supuesto). Si no lo hace se ahorrará los tres/cuatro días de ayuno, el miedo ante el posible encuentro con el Aútam, etc. pero no gozará de la suerte. El valor dentro de las visiones es la acción más preciada.
Por otra parte, cuando un joven se comporta de forma inadecuada dentro de los parámetros shuar, el padre lo castiga dándole suerte mediante las plantas enteógenas. Los adultos saben que a un joven maleducado, indiscriminadamente violento, gandul, etc. hay que corregirle el comportamiento. Después de avisarlo en repetidas ocasiones, y si no hay adecuación por parte del chico-/a, en un día determinado le dicen que deberá tomar maikiwá , arbusto cuya sabia mantiene entre 2 y 3 días un profundo estado modificado de consciencia en el sujeto, el cual queda con aspecto de inconsciente. El joven llora pero lo acepta siempre, sabe que es por su bien. El padre le da el zumo crudo de esta planta, y él lo toma después de acercar el vaso a la columna de madera de chonta que sostiene la choza y pedirle su fortaleza. Son obvias las connotaciones de magia simpática. Durante las visiones que tendrá el joven, se verá a sí mismo de adulto, con esposa e hijos, o muerto en manos de otra persona, etc. Según la ideación shuar de la realidad, estas visiones son las que configuran la propia realidad futura. Es decir, no es que el individuo vea un futuro que ya ha sido predeterminado por la divinidad, por el destino o por la entidad que fuere en un sentido de determinismo existencial, sino que lo que ve bajo los efectos del enteógeno es lo que ocurrirá justamente porque lo ha visto. Y si tiene malas visiones -matanzas, miseria, enfermedades- el joven querrá tomar de nuevo el zumo de la planta en una segunda ocasión para tratar de tener buenas visiones que invaliden las malas. Es decir -y este punto es de central importancia-, para un/a shuar la imaginería que obtiene sea por medio de las plantas enteógenas -cuando obtiene visiones, que no es siempre-, sea a través de los sueños naturales o por medio de imaginería mental espontánea, no le permite ver el futuro, una situación lejana en el espacio, resolver un conflicto ínter o intra grupal, etc. en un sentido similar al de una persona occidental que acude a cualquier sistema oracular (cartas de tarot, astrología). para un/a shuar el futuro es como una hoja de papel blanca y vacía, que se llena con el devenir diario, y cuando uno/a tiene visiones lo que acontece es que llena una parte de aquella hoja blanca distinta de la parte que está ocupando con el presente físico, pero los eventos acaecidos en las visiones ya los hallará el propio sujeto al transitar por aquella parte de la hoja que ha ocupado (sea él o sea un descendiente suyo, ya que la hoja es como la naturaleza cuyo proceso de cambio en absoluto se limita a una generación). Es decir, las visiones por si mismas tienen carta de realidad, tanto o más que cualquier evento físico.
Por tanto, para acabar y volviendo a lo anterior, el “castigo” que recibe el adolescente consiste en fijar/facilitar un modelo ideal de vida futura que dependerá de forma inmediata de su acción del presente. Si el joven no lleva una vida actual correcta (coraje, autocontrol, disciplina, respeto, etc.) no obtendrá visiones buenas, y no se prefigurará un buen destino. Así pues, y para acabar, los shuar construyen un delirio cultural aceptado por todos y en base a parámetros perceptuales distintos a los nuestros, pero no por ello se desvían del ethos de su propia cultura ni generan conflictos, al contrario es el delirio el que marca sus propias pruebas de realidad para asegurar su permanencia, y sirve en tanto estrategia adaptativa válida que asegure la supervivencia de los humanos que lo creen y lo siguen. Sin embargo -y para justificar finalmente la función contrastante que siempre se atribuye a la antropología-, sí hay una diferencia: en su mundo se aceptan varios discursos distintos (unos provenientes del uso de enteógenos o de los sueños, otros no contienen ningún elemento visionario u onírico, etc.), en tanto que nuestro discurso delirante -nuestra cultura, en definitiva- es más estrecha en cuanto a la permisividad de actuación de mensajes interiores.(6)

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:

-BASTIDE, Roger, 1976, El sueño, el trance y la locura, Amorrortu editores, Buenos Aires.
-DURAND, Gilbert, 1992, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, ed. Dunod, París.
-FERICGLA, Josep Mª, 1989, Los estados alterados de consciencia y la cultura como sistema dinámico, col. Cuadernos de Antropología 9, Anthropos, Barcelona.
-FERICGLA, Josep Mª, 1993, “Apunts sobre el sistema educatiu shuar”, en Sergi. Revista de pedagogía social, nº de invierno/primavera 93, pág. 9-11, Fundació Servei gironí de Pedagogia Social, Girona.
-FERICGLA, Josep Mª, 1997, Al trasluz de la ayahuasca. Antropología cognitiva, oniromancia y consciencias alternativas, Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona.
-HARNER, Michael J., 1978, Shuar. Pueblo de las cascadas sagradas, ed. Mundo Shuar, Quito.
-LUNA, Luís Eduardo, 1991, Ayahuasca visions, North Atlantic Boo-ks, Berkeley, California.

Notas:
(1) en la actualidad estamos, el Dr. J. Obiols y el autor de este artículo, organizando una campaña de investigación etnoepidemiológica para tratar de medir la prevalencia de disfunciones mentales entre los integrantes del pueblo shuar (jíbaros), habitantes de la Amazonia ecuatoriana. Uno de los principales problemas metodológicos con que nos hemos hallado ha sido elaborar una herramienta fiable para recoger la información. En el conocido cuestionario XXXXXXX, aceptado por la OMS, una de los primeros ítems que se plantean es el de si el/la sujeto tiene visiones u oye voces. Entre los shuar, la vida cotidiana se organiza justamente a partir de mensajes oníricos y visiones espontáneas u obtenidas mediante el consumo consensuado de plantas entógenas o psicodislépticas. Por ello, si a cualquier shuar adulto se le pregunta llanamente “¿tiene visiones?”, sin duda responderá con una afirmación, pero sería del todo absurdo deducir que la práctica totalidad de los miembros de este pueblo amazónico milenario sufren de esquizofrenia.
(2)Para más información sobre este aspecto concreto, ver el artículo FERIC-GLA, 1993.
(3)Para más información general sobre los shuar, ver la mono-grafía clásica de HARNER, 1978.
(4)Entre los años 1992 y 1993 un equipo de investigadores formado por los psiquiatras J. Obiols y J. Atala; el etnomusicólogo J. Martí; el psiconeurólogo, músico y matemático J.M. Berenguer; el bioquímico J. Callaway y yo mismo hemos realizado diversas pruebas experimentales entre informantes shuars bajo el efecto de ayahuasca -EEG, pinturas, grabaciones- que actualmente están en fase de análisis. Con posterioridad se han realizado pruebas similares en Europa, con voluntarios occidentales, y los resultados de los EEG dan las mismas interesantes muestras de actividad eléctrica inusual con ambos grupos de experimentación.
(5)Este fenómeno sería un tema importante a investigar, que tal vez aportaría rayos de luz a las actuales teorías y trabajos apli-cados rela-cionadas con la terapia sistémica.
(6)Este texto corresponde a la ponencia dada por el autor el día 26.II.1993 en el marco de la Jornada Deliri en l’adolescent. Idees delirants, realizada en la Academia de Ciencias Médicas de Cata-luña y Baleares y organizado por la Societat Catalana de Psi-quia-tria Infantil. Es una lástima no poder reproducir, por razones obvias, el inte-resan-te coloquio que siguió.

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