Digamos que los estados de conciencia que constituyen al individuo desde una eternidad sin principio, estados de conciencia que se suceden unos a otros en lo que se llama una serie de conciencias. Para los Yogaccaras, en esta serie de conciencias es que está cargado todo el material de experiencias pasadas. Antes de la explicación de los yogaccaras era más bien oscura la hubicación de este fenómeno de traslado de las experiencias. Se trasladaba, podemos decir, como una especie de satélite alrededor de la conciencia, trasladándose con la conciencia hasta que al final se llegó a la explicación dada por los yogaccaras. En el fondo es como sucede con el recuerdo en esta vida. Y no es la memoria, sino la posibilidad de actualizar algo que está en potencia, latente. Entonces para ellos, es el mismo procedimiento el recordar cosas de esta vida como de las anteriores, traer a lo consciente lo que se mantiene inconsciente. El indio pensaba lo siguiente: si una persona tiene un sueño, tal sueño deja un samskara. Y eso lo traslada de reencarnación en reencarnación. En un momento determinado el samskara, el elemento subliminal de ese sueño se reaviva y se vuelve a ver el sueño, en vigilia o soñándolo de nuevo. Para los yogacaras, todas nuestras experiencias son de la naturaleza del sueño: soñamos permanentemente. Entran falsedades y surgen falsedades. Lo que arrastramos de una vida a otra son alucinaciones y sueños que solo pueden resultar en más alucinaciones y sueños. Hasta que se completa el camino del despertar cuando todas esas semillas del pasado dejan de brotar, cuando se agota el karma, y al no surgir más, esta realidad de sueño en la que vivimos, deja de existir, como deja de existir una ilusión óptica o la sugestión mágica que pudo crear un mago, terminada su acción sugestiva, esa creación ilusoria, deja de existir. Siempre ubicándonos, en la historia del budismo, en los desarrollos de yogaccara. Estas conclusiones no eran las del budismo primitivo, en donde todo lo que se llegaba a decir era que se trataba de herencias que uno se dejaba a sí mismo, al ser herederos de los actos anteriores, pero todo con un valor de realidad ingenua, los dharmas eran reales. Estos dharmas luego se hacen vacíos y por fin, solo mente, creados por la mente, transformaciones engañosas de la conciencia.

Bueno, ahora retomamos con los ejemplos. Cuando Chandrakirti dice que en el momento del nuevo nacimiento se produce una nueva reunión de skandhas sin que haya pasaje ni transmigración de una existencia a otra. (Mientras que en el hinduísmo sí hay este pasaje del atman de una existencia a la otra). El mecanismo de la muerte, para terminar con esta estrofa, se explica como destrucción y reunión de escandas. Los skandhas individualmente considerados, surgen y desaparecen a cada instante, pero la serie de la que forman parte, subsiste eternamente, sigue funcionando por progresión ininterrumpida gracias a la conexión inmediata de antecedente a consecuente que comporta la relación de causa efecto que vincula a los skandhas entre sí. Chadrakirti señala esto mismo en otro pasaje de su comentario. Es en este sentido que se puede decir entonces, dos cosas importantes para los budistas de esta época madhyamika: que los skandhas no son eternos ni son aniquilados. El Lalitavistara dice: «Los skandhas no son eternos ni son aniquilados». Y con respecto a este punto tenemos el siguiente pasaje de un sutra independiente, mahayanista, el Shalistamba sutra que desarrolla en forma sumamente clara estas ideas. En él se dice qué: los skandhas propios del momento de la muerte son diferentes de los skandhas propios del momento del renacimiento. Aquellos skandhas que son los propios del momento de la muerte no son los skandhas propios del momento del renacimiento. Los skandhas propios del momento de la muerte son destruidos y en el mismo momento surgen los skandhas propios del nacimiento. Y es por todo esto que no se da eternalismo, shasvata, con respecto a los skandhas Pero tampoco se da ucceda, o sea aniquilamiento total, porque, dice el texto: porque los skandhas propios del momento del renacimiento no surgen ni después de que se destruyen los skandhas propios del momento de la muerte, ni tampoco cuando aún no se han destruido. Sino que sucede simultáneamente, y ahora vienen los ejemplos, a la manera del ascenso y descenso de una balanza. No hay transcurso de tiempo.

En la siguiente estrofa, sea esta de quien sea, en la que dice: aquél ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, aquél de ningún modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas. Vemos que en este sentido se está oponiendo al eternalismo que implicaría la transmigración de los skandhas, es decir, el considerar que existe permanencia de los skandhas El eternalismo no es admisible pues lleva consigo lo que ellos llaman un mahanalpa, un gran inconveniente: si el eternalismo es posible entonces se da la imposibilidad de acceder al nirvana, ya que el nirvana comporta precisamente el aniquilamiento de los skandhas y no sólo de ellos, sino de la serie total eterna hasta ese momento. Esta estrofa, la del aniquilamiento, está íntimamente relacionada con la anterior, con la idea central que se expresa: la esencia misma del pratîtyasamutpâda, y su verdadero funcionamiento, para lo que toman el tema de la transmisión que se efectúa como todo, de acuerdo a la ley de la causalidad. Entonces los skandhas no caen en el eternalismo ni en el aniquilamiento.

Con relación al contenido de los ejemplos. Habíamos dicho que de este texto se ha conservado algo de su comentario. Allí, se refiere, en el primer caso, al recitado: el maestro que recita en alta voz y del discípulo que debe repetirlo. Este ejemplo que se haya comentado, sirve de paradigma para explicar a los demás que no tienen desarrollada su explicación. La idea es la siguiente, el maestro habla, sus palabras pasan al discípulo. Deja de hablar, no pasan. El discípulo habla repitiendo las palabras del maestro, pero sus palabras no salen de otras en razón de la causa, las palabras del maestro, ya han cesado. Lo mismo que sucede con las palabras del maestro ocurre también en el momento de la muerte con la conciencia: no pasa de este mundo a otro, es decir de esta existencia a otra existencia. Y además, la nueva existencia no sale de otra.

Nadie se va de este mundo ni surge en otro mundo, pero se percibe el fruto de la acción en razón de que las causas y condiciones determinantes están completas. Se observa el esfuerzo para evitar la existencia de una substancia transmigradora, de un alma. Está siempre presente la conciencia de la no substancialidad.

El caso del sello es semejante: se refiere al sello y a la impronta que deja: el sello da lugar a la impronta sin que pase a ella ni desaparece definitivamente. Chandrakirti da un ejemplo basado en el sello: a causa del sello aparece la impronta, pero no se percibe el pasaje del sello. El no está en ella ni fuera de ella, de la misma manera, las cosas compuestas, no son, ni aniquiladas, ni eternas.

La piedra del sol se refiere al caso de una piedra preciosa, llamada arkakanta en sánscrito, que es un cristal formado por rayos solares condensados y que frío al tacto lanza fuego cuando es expuesto a los rayos del sol. Con determinadas circunstancias, el sol hace surgir fuego de la piedra, pero él no pasa a la piedra.

El caso de la semilla se refiere a la semilla y el brote, un ejemplo muy típico de la literatura budista, está en el Lalitavistara, en el comentario de Chandrakirti: así como si existe una semilla hay un brote, la semilla no es el brote, no es diferente de él ni tampoco idéntica a él, de la misma manera, la naturaleza de los dharmas no es ni aniquilamiento ni eternidad.

Con lo ácido, tenemos el caso de la acidez de un fruto y la salivación que produce. Los frutos de los árboles, por causa de lo ácido, hacen venir agua a la boca, la acidez produce agua en la boca, pero ella misma, la acidez en sí, no pasa al agua, no se convierte en saliva. Vemos que es como se produce la causalidad. Estos ejemplos apuntan a atacar el substancialismo.

El sonido se refiere al caso de lo ocurrido con el grito y un eco. Se produce el sonido, da lugar al eco desapareciendo el mismo. Hay sonido, hay eco, pero no hay pasaje. No es que el grito es lo mismo que su eco.

También podríamos agregar el ejemplo de la luna que se refleja en el agua. De todos estos ejemplos el más conocido es el de la semilla y el brote, ejemplo que se cita en muchos casos.

Una vez más repetimos que este es un texto curioso por cómo está representado el paso del hinayana al mahayana. Ya digimos cómo esta expresión que afirma que de dharmas vacíos sólo surgen dharma vacíos, es muy nagarjuniana, más que de los sutras inclusive ya que el surgimiento en dependencia vinculado con la vaciedad es netamente de Nagarjuna, el núcleo podríamos decir, de su pensamiento.

El haber llevado el pratîtyasamutpâda al nivel de la contingencia universal y haber entendido el surgimiento condicionado en términos de dharmas, de dharmas vacíos y, manteniéndose dentro de la teoría, haber desarrollado esta idea de que de lo vacío sólo lo vacío. Y después, como vimos en los ejemplos de la estrofa cinco, que todos apuntan a que no hay una substancia permanente que pasa de una existencia a otra, por eso la negativa de los textos a hablar de trasmigración, de pasaje. En realidad no quieren insinuar una trasmigración de skandhas, sino de esa idea de que los skandhas se reúnen de nuevo, pero no transmigran. Y todos los ejemplos citados, que pueden hallarse en otros textos, apuntan a lo mismo.

Y después vimos en la estrofa seis, que, como ya digimos creemos que es un agregado y que en realidad el tratado termina en la estrofa cinco, en la estrofa seis se agrega, sin comentarios en las traducciones tibetanas y chinas, hablábamos del ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, de ningún modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas. Y vimos que este es un tema que aparece en otros textos de Nagarjuna y en otros sutras, en el sentido de que, si habíamos hablado en la primera etapa de camino de medio entre la exagerada ascesis o la entrega a la sensualidad, ese camino medio fue manteniéndose siempre como camino medio pero ahora, en esta etapa en el plano filosófico: ni ser ni no ser, sino más allá de tales categorías, pero también se utilizará en este sentido: ni aniquilamiento ni eternalismo. Ni el eternalismo que se condena en la estrofa cinco que significa suponer que los skandhas transmigran realmente y, por lo tanto, que tendríamos el inconveniente de invalidar al Nirvana, porque algo que es, nunca puede dejar de ser.

Entonces, si hay algo así, se llame como se llame, nunca podría dejar de ser, entonces esta caída en el eternalismo trae el gran inconveniente señalado por los madhymikas de impedir la existencia teórica del Nirvana porque el Nirvana es la aniquilación total, completa y definitiva de los skandhas, de toda la serie sin comienzo. Este inconveniente está señalado por la escuela de Nagarjuna y por los textos de la prajñaparamita. En el caso de la estrofa seis, cuando se habla del aniquilamiento, del error que supone tal idea al no percibir el sentido y alcance del surgimiento a partir de causas. El gran inconveniente de esta hipótesis es que, de algún modo se suprime la posibilidad de la posibilidad de la retribución de los actos: si hay un verdadero aniquilamiento (dejando de lado el Nirvana) en este paso de una existencia a otra, si hay verdadero aniquilamiento, ya los skandhas de la nueva vida no tendrían nada que ver con los anteriores y no se haría efectiva la retribución de los actos. O sea, en uno de los errores se impide el Nirvana y en el otro la retribución de los actos. O sea, una nueva postulación de un camino medio, ahora entre aniquilamiento y eternalismo.

Y la última estrofa, «nada de ella deber ser suprimido, nada debes serle agregado, la realidad ha de ser vista como es en realidad, el que ve la realidad se libera.», de la que habíamos señalado que era de las que llaman ‘stock verses’ en el sentido de que son muy citadas en numerosos textos y tratados, utilizadas ya casi como un refrán. Es casi un principio científico, podríamos decir.

Y fue utilizada desde diversos enfoques, el de Nagarjuna es tendiente a señalar la realidad como vacía y a eso no cabe agregar ni quitar nada y el único modo de alcanzar la liberación en el contexto nagarjuniano es que todo debe ser visto tal cual es: vacío. Es una vieja idea de Buda que ya aparece en el sutta pitaka, por ejemplo en algunos Udanas, en donde se dice por ejemplo: en lo visto sólo lo visto, en lo oído sólo lo oído, a veces pareciendo textos oscuros y no lo son. La idea es no adicionar, no superimponer a la realidad cosas nuestras, matices intelectuales o emocionales o lo que sea.

Y con el desapego la idea es la misma, ver, o considerar con el intelecto, o hasta con las emociones y sensaciones, ver las cosas en lo que son y no establecer vínculos agregados, superimpuestos a las cosas. Este es un principio que aparece desde la perspectiva del desapego en los primeros textos budistas. Aquí ya es una idea más bien filosófica: la realidad concebida como vacía y entonces todo lo que se agregue o se quite a este principio es distorsionar la realidad.

Pero también en el contexto de los yogaccaras, o sea en el contexto idealista, Stiramati, el gran comentarista del idealismo, refiriéndose a la verdadera esencia de la captación de lo absoluto, dice la misma frase en contra de las interpretaciones del realismo de las escuelas sautrantikas, escuelas hinayanistas, y del nihilismo de las escuelas madhyamikas, que los sautrantikas quitan y los nihilistas agregan. Entonces, la realidad es distorsionada.

También en una obra de Ashbagosha se reproduce la misma estrofa con ligeras variantes pero ya simplemente para referirse al control de los sentidos que debe practicar el budista y ya aquí, la finalidad es simplemente de orden moral. El hombre debe atenerse a una percepción global de las cosas sin tomar en cuenta sus diferencias específicas en general y en especial aquellas que puedan alagar su sensualidad. Está expresado en los términos propios acerca de los modos de percepción: la percepción savikalpa o percepción con construcciones y la nirvikalpa o carente de construcciones que permite la visión clara de los objetos, meta perseguida por los yoguis, la percepción en que la cosa está sola y brilla por sí. Y está conectado con el gran logro, podríamos decir, de la primer etapa de Buda, el logro del desapego, el camino del desapego. Porque aquello ante lo cual logro una distancia, aquello no puede hacerme sufrir.

Lo cual no genera necesariamente sentimientos negativos como suele pensarse desde una posición extraña al budismo, cuando se pregunta qué pasa con los sentimientos naturales de un laico, que vive en familia, con mujer e hijos, cuando se cita por ejemplo aquella estrofa del dhammapada en donde dice que si uno mismo no es de uno mismo, como lo serán los hijos, como lo será la riqueza.

Y así como vimos un principio moral en el budismo primitivo, epistemológico en el sentido de que la investigación se llevada adecuadamente y sin imposiciones de nuestras ideas previas en el madhyamika, también podemos decir que hay un sentido hermenéutico implementado por ejemplo por Budaghosa, el gran comentarista, quien, en una de sus obras se vale de este principio pero desde el punto de vista hermenéutico cuando dice que ‘nada debe agregarse ni quitarse de la palabra de Buda, pues él no dice una sola palabra innecesaria’.

La doctrina de la Causalidad

La Pratityasamutpada

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Este texto es el resultado de la desgrabación de una clase dada por los profesores Fernando Tola y Carmen Dragonetti en su curso de Filosofía Budista. Los errores de transcripción de palabras en sánscrito se deben a mi impericia. Los profesores no corrigieron este texto, ni lo han visto siquiera, espero no incurrir en errores grabes, de todos soy el responsable. Elegí este texto sin corregir por los profesores dado que no encontré otro publicado más suscinto y preciso acerca de este tema que considero importantísimo dentro de la Doctrina.

Veremos un pequeño texto a modo de introducción a la doctrina budista.

Su nombre en sánscrito es pratîtyasamutpâdahrdayakarika. pratîtyasamutpâda es ‘surgimiento condicionado’. Karika, verso.

Este tratado, aparentemente insignificante por su tamaño, es importante en el sentido de que es casi un puente entre el hinayana y el mahayana. Ha sido atribuido a Nagarjuna por lo que jamás podríamos decir que es del hinayana, sin embargo, tenemos la idea de que su autor no es Nagarjuna y que más bien es una obra de transición por lo que veremos de su contenido y por ciertas consideraciones externas.

La traducción que damos proviene del sánscrito.

El tema, como lo dice su título, son las caricas o sea las estrofas dedicadas al pratîtyasamutpâda. En este caso son las estrofas solas, pero se han encontrado versiones con las caricas y comentarios.

Recordemos que cuando nos referimos al mahayana digimos que no es una transformación del hinayana que lo terminó suplantando; sino al contrario, si bien el mahayana es producto de la evolución del hinayana, el hinayana no desapareció nunca, continuó como una corriente paralela, dio lugar a sus propios textos y tratados incluso hasta nuestros días.

Hay una etapa del hinayana en que cobran mayor importancia los textos del abidharma que son distintos en las distintas sectas, como ya vimos. Entonces este desarrollo del abidarma y los primeros tratados, de alguna manera están conectados con la evolución del pensamiento, la evolución de las doctrinas. Y, en un momento intermedio parecen estos textos no sistemáticos que son lo sutras (no los suttas) y que son atribuidos a Buda como si fuesen su palabra.

DATOS ACERCA DEL TEXTO

Si hacemos un poco de historia acerca de este tratado, tenemos que en 1949, un erudito indio, Gopali, descubre un manuscrito en Lahasa, dentro de otro manuscrito que lo contenía. Le parece importante, hace un artículo con él y lo edita por primera vez. No existe ninguna indicación acerca de las obras de las que fueron tomadas estas caricas y, por su contenido son llamadas caricas del pratîtyasamutpâda, pero no existe ni sobre el título ni sobre su autor, ninguna información acerca de estas cinco caricas que, en este manuscrito, sólo se comentan tres.

En 1978, Darsale y Gokale publican un nuevo texto esta vez extraído de otro manuscrito hallado en Gilgit, una zona del Asia Central, de alrededor del 600 a. D. Este manuscrito contiene 6 caricas y con comentarios hasta la quinta estrofa.

Las caricas están formadas por cuatro ‘padas’ o pies (estrofas) y a veces dos o tres de estos padas ya eran conocidos o eran citados en otros textos. Así tenemos citas en otros autores como por ejemplo en el gran comentador de la escuela Madyamaka, Chandrakirti, del siglo VI, pero sin que lo atribuya a ningún autor en especial.

Otro dato es que la carica siete que figura en el texto que entregamos, es la sexta del segundo manuscrito. Estas dos estrofas últimas son las que aparecen en los textos tibetanos, en las traducciones tibetanas y chinas de estas caricas. La séptima solo aparecen en estas traducciones y no en las sánscritas, aunque sí está citada. Es una estrofa muy citada. Dos cosas son interesantes en esta estrofa: primero, que nada tiene que ver con el pensamiento de Nagarjuna, y segundo que es citada por autores muy diversos en sánscrito, como Ashvagosha, el gran poeta del siglo II, cita que no atribuye a nadie en especial. La sita Maitreya, que ya es un autor del idealismo budista, del yagaccara. La cita un gran comentador del idealismo, Stiramati, atribuyéndosela a Maitreya. Lo interesante es ver que está citada por muy diversos autores, en diferentes épocas y sin que se pueda atribuirse a un autor determinado. Es una estrofa que tiene un contenido al que se le pueden dar muchas interpretaciones, pero de ningún modo es propia del pensamiento de Nagarjuna.

En el Tanjur tibetano, la parte dedicada a los comentarios, hay cuatro obras relacionadas con esto: dos traducciones de dos textos sánscritos en tibetano que en el colofón, pone en sánscrito y en tibetano: pratîtyasamutpâdahidrayacarica. En estas dos traducciones tiene siete estrofas. Los textos chinos y tibetanos tienen siempre siete estrofas, pero con algo curioso: son idénticos en el sentido de que son dos traducciones diversas de una misma obra sánscrita, son siete estrofas, comentan las cinco primeras, lo que hace suponer que pueden haber sido agregadas y son, estas dos estrofas, las que poco tienen que ver con la doctrina de a quien atribuyen la obra, Nagarjuna.

En el canon budista chino, hay un texto, del 1654, traducción china de una obra sánscrita y atribuida por el colofón, también a Nagarjuna. Lo mismo que en el caso tibetano, la primera parte contiene siete caricas sobra la doctrina y una segunda parte en la que se comentan las cinco primeras y se dejan al final sin comentar las dos caricas últimas. También encontramos un tratado, el 1651 que también es traducción de una obra sánscrita, pero en el colofón está atribuida a Sudamati, de quien no se sabe mucho, vivió antes del comienzo del siglo VI, y que su obra fue traducida al chino por Bodiruchi (500 al 537). Y en este tratado tenemos cinco caricas y el comentario de las cinco. Pero, además en el canon chino tenemos el 1652 y el 1653 del Taicho, que son básicamente idénticos y traducciones de una obra sánscrita pero que ahora los traductores la atribuyen a Ulanga, nombre que es una restauración porque no se sabe a quien corresponde el nombre chino dado por los traductores: Iun Len Chia. Pero este de Ulanga tiene 30 estrofas pero contiene las cinco primeras caricas del tratado y no como una cita, sino como si se tratase de un plagio o una incorporación sin decir que tales estrofas eran de otro autor ni que se trata de una cita.

Entonces vemos que, alrededor de este pequeño tratado, hay muchas cosas: dos en sánscrito, un comentario incompleto, otro más completo, cuatro traducciones al tibetano, varias en chino e incluso esta extraña obra de Ulanga en que lo sita sin prevenir que proviene de otro autor. Ha sido un tratado muy conocido, muy famoso, muy utilizado cosa que se comprueba en la cantidad de obras en que está citado. Todo hace pensar en la existencia de un original sánscrito del que se derivó todo esto, y que no se ha hallado o ha desaparecido.

EL AUTOR

Otro tema es en cuanto a quién fue su autor. Ya digimos que las dos últimas caricas nada tienen que ver con el pensamiento de Nagarjuna y que muy posiblemente sean un agregado posterior. Aunque la mayoría de los autores modernos opinan que fue compuesta por Nagarjuna, sin dar mayores razones que apoyen esta suposición. Nosotros pensamos que no le pertenece a él y que tal vez sea una obra de la escuela Madyamaka, compuesta por algún autor de es escuela, no parece la forma de expresarse de Nagarjuna en múltiples sentidos, ni los temas ni el contenido, ni los testimonios que le atribuyen la obra a él son de fiar, los colofones tibetanos y chinos y Chandrakirti al citar una estrofa dice que su autor fue el acharya Nagarjuna, pero esto fue expresado 450 años después. Es muy poco como para atribuir la autoría. Pero ni Ulanga, ni Shudamati, ni Prayaparamati, otro gran comentador del madyamaka, ni otro comentario de Kampalapada, dicen que haya sido escrita por Nagarjuna. Hay otro tema que hay que tener en cuenta es que la traducción china de las caricas, posiblemente sean una traducción del tibetano y no como suele serlo corrientemente que del chino pasara al tibetano y eso puede deducirse por el orden de ciertas menciones que se hacen el una de las caricas: está de acuerdo a cómo se ordena en los manuscritos tibetanos y no como está en los manuscritos sánscritos. Este y otros indicios hacen pensar que esta traducción china está hecha a partir de las obras tibetanas.

Es más fácil pensar en que haya sucedido algo muy común en la tradición India: una obra que es desconocida pero de importancia, se al atribuye a algún autor importante, cosa que ha pasado con Shankara, Patanjali, y otros. Era una tradición corriente en la antigua India que, cuando uno quisiera resaltar el valor de una obra, se la atribuyese a un gran autor. Tal es así que es uno de los principales de la filosofía de la India actual, el cerciorarse si esa obra pertenece al autor a que se al atribuye. En fin, hay otras consideraciones que no vamos a ver aquí. Simplemente queremos destacar que su autoría es discutida.

La traducción que presentamos es del sánscrito con el agregado de las dos últimas caricas, una que está en sánscrito y la otra que solo aparece en tibetano.

EL CONTENIDO

De el pratîtyasamutpâda ya hemos hablado un poco en clases anteriores y podemos decir que es la doctrina fundamental a lo largo de toda la historia del budismo. Hay muchas doctrinas fundamentales, como la de la inexistencia de substancia, pero de alguna manera están todas vinculadas a esta columna vertebral del budismo que es el pratîtyasamutpâda, el surgimiento en dependencia o surgimiento condicionado, o generación condicionada como se le a dado en llamar. Porque incluso la doctrina de la insubstancialidad en el budismo está intimamente relacionada con la doctrina del surgimiento en dependencia. Podríamos decir que de algún modo las cosas no tienen substancia, no tienen ser propio porque son cosas que surgen en dependencia. Y esta doctrina ocupa un lugar central en el budismo primitivo, en el hinayana y en el mahayana donde hace su eclosión máxima.

En un primer momento se podría decir que es de una concepción lineal: la primera idea de Buda es simplemente que el sufrimiento es su preocupación, buscar una causa del sufrimiento con la conciencia de que atacando la causa se destruye el efecto y en ese buscar la causa del sufrimiento es que aparece este conjunto de 12 miembros que para él explican el surgimiento del sufrimiento:

1, ignorancia

2, residuos kármicos,

3, la conciencia,

4, la individualidad,

5, los seis dominios (sentidos),

6, el contacto,

7, la sensación,

8, el deseo,

9, el apego,

10, la existencia,

11, el nacimiento,

12, la vejez y la muerte

Y, si uno toma hacia atrás esta cadena, con la cesación de uno, cesa el otro, si, empezando por la ignorancia llegamos a vejez y muerte que son el sumun del sufrimiento, tomando hacia atrás, haciendo cesar uno cesa el otro, hasta llegar al fin de la cadena. Pero, primitivamente, se lo veía como a una cadena lineal.

Con el correr del tiempo, esta concepción se va haciendo cada vez más abarcadora y ya no es sólo la idea lineal, sino que se vincula el último con el primero, la ignorancia como causa de vejez y muerte y se transforma en una cosa circular, en una rueda y se habla del Bhavachakra (chakra = rueda), de la explicación de la existencia toda, del devenir, por estos doce miembros, generándose unos a otros, el samsara, el modo de existencia que concibe el budismo, como bava, o la existencia como samsara en el sentido de que bhava no es la existencia, algo estático sino que el bhava es el devenir, el samsara es el devenir.

¿Y como está formado este devenir? De renacimientos y re muertes ad-infinitun hacia delante y atrás en el tiempo. Siempre que no se ponga un fin a este devenir mediante el camino salvífico que Buda enseñó.

Entonces en una segunda etapa del hinayana vemos aparecer esta idea de la rueda de la existencia y del samsara. Y samsara no es solo la existencia humana, es la realidad empírica, abarca todo lo empírico en contraposición a lo absoluto que vimos es el Nirvana. Todo lo que no es Nirvana, es samsara.

En Nagarjuna, más tarde veremos como estas dos oposiciones serán identificadas, curiosamente. Pero aún no hemos llegado a esa etapa. Hay un sutra muy bonito dedicado a este tema, el shalistamba sutra que tuvo mucho éxito y considerado muy importante y puente entre mahayana e hinayana aunque pertenece de lleno al mahayana. Este sutra habla del pratîtyasamutpâda en donde ya se lo extiende al concepto explicando la realidad entera. Toda la realidad explicada por la ley de la causa y el efecto. Entonces ya la doctrina de Buda es homologada, quien ve, quien comprende la generación en dependencia, comprende a la doctrina y quien ve la doctrina, ve a Buda.

TRADUCCION DESDE EL SANSCRITO

1

Aquellos doce miembros diferentes que el Muni enseñó que surgen en dependencia, están agrupados por completo en tres (categorías): Klesa, Karman, Duhkha. 2

El primero, el octavo y el noveno son klesa; el segundo y el décimo son karman; y los restantes siete son duhkha. Así los doce dharmas están agrupados en tres categorías.

3

De los tres surgen los dos, de los dos surgen los siete, de los siete surgen de nuevo los tres: esta rueda de la existencia gira.

4

Todo el universo es sólo causa y efecto; no existe en este mundo ningún ser diferente (de otra naturaleza). De dharmas sólo vacíos, surgen dharmas vacíos.

5

De acuerdo con los ejemplo de: el recitado, la lámpara, el sello, el espejo, el sonido, la piedra del sol, la semilla, la aridez, el sabio ha de comprender que los skandhas se reúnen pero no transmigran.

6

Aquél ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, aquél de ningún modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas.

7

Nada de ella ha de ser suprimido, nada debe ser(le) agregado la realidad ha de ser vista como es en realidad, el que ve la realidad se libera.

COMENTARIOS

Dice la primer estrofa:

Aquellos doce miembros diferentes que el Muni enseñó que surgen en dependencia, están agrupados por completo en tres (categorías): Klesa, Karman, Duhkha.

Aquí viene algo interesante y que nos hace dudar de la autoría de Nagarjuna estas tres categorías: klesa, karma, dhukka, es una de las tantas clasificaciones que surgen del afán escolástico y clasificatorio de aquellos días, y así, en numerosos lugares, existen una cantidad de clasificaciones de estos doce miembros, de acuerdo al enfoque de quien la hiciere. Y este texto nos da una en klesa (impureza), karma y dhukka (sufrimiento). Entonces, según estas tres categorías se agrupan de algún modo arbitrariamente aunque con un cierto sentido, a las doce ramas. Y, este tipo de clasificaciones en la obra de Nagarjuna, al menos en su obra fundamental que es el Madyamakashastra, es impensable. Esta estrofa está completamente al margen de los intereses de un pensador como Nagarjuna. Y la segunda más todavía porque prosigue con el afán clasificatorio:

El primero, el octavo y el noveno son klesa, ignorancia, el deseo y el apego que están claramente relacionados y muchas veces figuran como ‘las impurezas’, por lo que es sensato que estén de este modo agrupadas. En el suttapitaka del canon pali tenemos el término klesa o kilesa, que en esta etapa del theravada tenemos que hay diversas clasificaciones y no siempre encontramos que son los mismos los klesa, varían según las clasificaciones. Aquí aparecen estos tres, la ignorancia, el deseo y el apego, pero en el Dharmasangani aparecen 10, el deseo, el odio, el error, el orgullo, la especulación, la duda, la rigidez espiritual, el desasosiego, la desvergüenza, la inescrupulosidad. Como vemos, corrían diversas clasificaciones. Aquí están agrupados en tres.

El segundo y el décimo, o sea los samskaras o residuos kármicos y la existencia, son karma. Y esto tiene su sentido aunque corresponda al afán clasificatorio. Los samskaras tienen que ver con lo que la acción deja. Los residuos que cada acción deja. ¿Por qué siempre se llega a cumplir con el karma? Porque la acción no se extingue, deja residuos y esos residuos los deja en forma subliminial de alguna manera, en la mente, y entonces en algún momento determinado eso se actualiza y recibe su consecuencia, ya sea premio o castigo y que, intelectualmente uno pueda llegar al conocimiento. Estos residuos kármicos tienen que ver directamente con el karma y, son los residuos kármicos, los que hacen, los que obligan a la existencia, que aparezca una nueva existencia por esa necesidad de que se tienen que actualizar en algún momento y, como la actual existencia ha terminado, pujan por una nueva re-existencia a fin de que lleguen a su cometido. Por eso es que es natural que ambos estén clasificados bajo el mismo punto.

Los restantes siete, nos dice, son dhukka. Porque a raíz de la actualización de los residuos kármicos se ha dado el bhava, ya con la existencia, junto a la existencia, está el duhkha, todo lo demás es consecuencia de que hay existencia.

O sea, si hay existencia hay nacimiento, vejez y muerte, hay conciencia, hay individualidad, y a su vez los seis dominios, el contacto con los correspondientes objetos de los sentidos, trae la sensación y todo esto es la gran masa del sufrimiento, que, si no hay bhava, no se da. Por eso el Nirvana, la salida, es lo que va a estar al margen totalmente, alejado por completo de esta realidad.

Termina diciendo la estrofa que así, los doce dharmas están agrupados sólo en tres categorías.

Según el contenido de estas dos primeras estrofas, podríamos estar en cualquier texto del abhidharma, donde nos dan una explicación del surgimiento en dependencia y una clasificación coherente de sus miembros.

De los tres, o sea de los klesa, surgen los dos, es decir los dos que son karma y de estos dos surgen los siete, los dukkha Y de los siete, esta estrofa es muy interesante, surgen de nuevo los tres. O sea que el aspecto lineal del pratîtyasamutpâda que habíamos visto en la primera etapa del budismo, ahora es circular. Agrupados de esta manera, agrupación procedente de la escolástica, del período abhidhármico y posterior al abhidhármico, ya interpretados así, unos dan lugar a otros, pero en grupo: de los tres los dos, de los dos los siete y de los siete de nuevo los tres. Y ahí se cierra el circulo y efectivamente, luego habla de la rueda, esta rueda de la existencia, gira, nos dice. En el sentido de que no se detiene jamás, salvo que se tome el camino de la salvación, el noble óctuple sendero. Esta rueda de la existencia, el bhavachakra es ahora sinónimo del samsara, no ya como una línea eterna sino como una rueda, como un circulo que gira sin cesar jamás.

Es una estrofa aparentemente inocente pero marca el inicio, con muy pocos antecedentes, de una nueva concepción que ya está constituyendose en lo que será el Mahayana. Este es un texto importante acerca de la idea budista de la existencia como un ciclo. La ignorancia, la pasión y el apego, dejan residuos kármicos que necesariamente deben actualizarse en otra vida bajo la forma de premios o castigos manteniéndose así la serie existencial, el bhava, el décimo, hecha de renacimientos y de re muertes. Y de la que esos residuos kármicos forman parte.

En virtud de estos residuos y de su necesidad de actualización, surge una nueva conciencia al rededor de la cual se constituye una individualidad que nace, experimenta sensaciones en razón del contacto, de los seis sentidos con sus respectivos objetos, envejece y muere.

Y en virtud de estos últimos siete factores (sufrimiento, duhkha), vuelven a darse nuevamente la ignorancia, la pasión y el apego, es decir, los tres klesa de los que hablamos al principio. Y una vez producidos los tres klesas, vuelven a darse a su vez los residuos kármicos y la prolongación de la serie existencial, es decir, los dos karmas.

Una vez producidos estos dos últimos, nuevamente surgen los siete dukkhas Y esto eternamente. Solo la doctrina de Buda puede poner fin a este ciclo sin comienzo ni fin, destruyendo la causa de la ignorancia y logrando que se alcance la muerte final, es decir la meta final, el Nirvana.

Hasta aquí se hace presente la concepción tradicional del pratîtyasamutpâda. Pero en la próxima estrofa aparecen dos concepciones fundamentales de la escuela Madhyamaka del mahayana. Dice la cuatro:

Todo el universo es sólo causa y efecto; no existe en este mundo ningún ser diferente (de otra naturaleza). De dharmas sólo vacíos, surgen dharmas vacíos.

Y aquí tenemos entonces estas dos concepciones: por un lado, siendo tan solo todo causa y efecto, como se lo afirmó en el budismo desde el principio, la conclusión del Madhyamika es, si todo es causa y efecto, nada existe en realidad. Y cuando dicen que nada existe en realidad, no están pensando en que no existe en modo absoluto, nada existe con una existencia en sí, nada existe esbhavavena, o sea, con un ser propio. Esta es la primera conclusión que sacan de que todo es causa y efecto.

Y la segunda conclusión que aparece en la segunda parte de la estrofa, es que todos los dharmas son vacíos por estar sumergidos en esta causalidad. Nada existe en realidad, todo es vacío y, cuando dice vacío, está diciendo en cierto sentido, vacío de svabhava, vacíos de ser propio, vacíos de substancia. Entonces resulta que todos estos dharmas son, en este sentido, no reales, inexistentes y vacíos. Pero la causalidad sigue rigiendo: nada se aparta de la causalidad. Entonces si estos dharmas insubstanciales, que no existen en realidad, que son vacíos de ser propio, se dan pero también se da la causalidad, entonces se saca como conclusión que de dharmas vacíos, surgen dharmas vacíos.

Ahora, la noción de vacío constituye el punto central de la doctrina de Nagarjuna y por esta estrofa es que interpreta a esta obra como de Nagarjuna. Hasta la estrofa 3 podría ser ajena a Nagarjuna.

En Nagarjuna tenemos dos niveles de verdad o dos verdades: la verdad mundana, de ocultamiento y la verdad absoluta. Pero en rigor, en sentido estricto, hay una sola verdad, caracterizada en unos de sus tratado por las famosas 8 negaciones o Pa Pu, en chino: No destrucción, no surgimiento, no interrupción, no permanencia, no identidad, no multiplicidad, no llegada, no partida. Otra característica es que carece de los cuatro extremos. Otra de las formas de expresarse de Nagarjuna: la verdad absoluta no es existente, no es no-existente, no es existente y no-existente y no es no-existente ni no no-existente. La verdad absoluta está al margen de las categorías del ser y del no ser.

Cuando al principio hablando de la vida de Buda digimos que de algún modo toda la doctrina estaba prefijada en su vida y digimos que una de las denominaciones que se dio a sí mismo, fue camino del medio, prefijada esta idea en la vida de Buda por su igual distanciamiento del placer que del ascetismo exagerado. Ahora, en esta etapa siguen llamándose Madhyamica (camino medio) nada más que ahora el camino medio ha cambiado de contenido: no se habla ni de placer ni de ascetismo. Estamos en un nivel filosófico y acá el camino medio es estar al margen de las categorías del ser y del no ser.

Ahora, la verdad de ocultamiento, o verdad relativa que no es otra cosa que la realidad empírica, el mundo, los seres, los Budas, etc. no existe en realidad: tiene la misma naturaleza, el mismo estatus que la ilusión mágica: es efectista mientras el mago mantiene el hechizo, pero desaparece ni bien uno ve las cosas como son. Entonces para Nagarjuna el carácter ilusorio de la realidad empírica deriva justamente de un postulado básico de su filosofía: lo condicionado carece de existencia real. Y así niega la realidad de todo.

Para Nagarjuna, entonces, la metáfora más apropiada para designar a esta característica de carencia de ser propio es la Sunyata, la vaciedad. La realidad suprema es Sunya, vacía. Y en el plano de la realidad relativa, los dharmas, los elementos últimos e irreductibles de la realidad empírica, son irreales, se les atribuye la naturaleza de la ilusión y da los ejemplos de los sueños, los magos, los espejismos.

Pero no le quita cierto tipo de realidad: el espejismo existe, pero es irreal en el sentido de que cuando veo las cosas como son, o cuando desaparecen los factores que lo producen, desaparece la realidad de ocultamiento. Así es como después de este severo análisis, samsara y nirvana, lo contingente y lo absoluto, quedan homologados, porque los dos participan igualmente de la vaciedad. La vaciedad es el concepto central de esta doctrina. El pratîtyasamutpâda ya se ha esfumado y lo que queda es que: de dharmas vacíos solo surgen dharmas vacíos. Aunque hay la continuidad que sigue funcionando. Se mantiene la realidad de ocultamiento, y es en este nivel en donde se lleva a cabo la moral, el intelecto, el conocimiento, el camino salvífico. El samsara es una soga hecha de vacío que se desata con vacío.

O sea que encontramos dos niveles de importancia: el haber observado la causalidad y esa conciencia de que si uno combate y destruye la causa, cesa su efecto. Estas dos conciencias de la realidad se dieron desde la vida de Buda. Y esto va a prolongarse, desarrollarse y enriquecerse a lo largo de toda la historia del budismo y podemos decir que la culminación básica se da en el madhyamika del mahayana, la escuela de Nagarjuna.

Debemos tener presente que siendo, de todas maneras, la de la causalidad, la gran doctrina del budismo, presenta diferencias muy grandes en el inicio, en la parte del desarrollo abhidhármico y en el mahayana ya desarrollado. Y esto porque en la primera época esto es nada más que un desarrollo lineal, una línea de causas y efectos. Una gran intuición, la intuición de una ley que fue restringida a lo que a Buda le interesaba en ese momento: la salvación del hombre, poder evitar el sufrimiento. Y es a raíz de la conciencia del sufrimiento humano que toda su investigación va hacia cómo resolver este estado de sufrimiento.

Así, buscando su causa fue que halló esta cadena de los doce miembros, que se inicia en la ignorancia. Y con la cesación de la cadena, la cesación del sufrimiento y el fin de la cadena de reencarnaciones y se llega al Nirvana. Y a esta doctrina se la llamó pratîtyasamutpâda en sánscrito.

Esta primera concepción, antes de que surja el mahayana, ya sufre una primera evolución, en época de la escolástica budista. Época que ya vimos que se caracterizaba por las clasificaciones, análisis y ordenamientos. Entonces comienzan a clasificarse estos doce miembros, de distintas maneras. El bhava y los samskaras, la existencia vista como devenir, como serie de existencias y los samskaras están íntimamente ligados porque los residuos, las retribuciones de los actos, que fuerzan a esta vinculación con la serie de existencias. Entonces se los agrupó en función del karma. Estas clasificaciones sirvieron después para vincular causalmente, no ya a los miembros, sino a los grupos, como se ve en las primeras estrofas de este tratado, entonces ya no se centra la atención en si la ignorancia es la causa de los samskaras, ahora, tomados en su totalidad bajo el criterio de los que se agrupan bajo el karman, o aquellos que se agrupan bajo el criterio de la impureza, o aquellos agrupados de acuerdo al criterio del dukkha, ya el causalismo está visto en función de estos, pero agrupados. Entonces vemos esto de que ‘de los tres surgen los dos, de los dos los siete y de los siete los tres’. Entonces, aquello que era una línea recta eterna que trataba de explicar el sufrimiento y de encontrar una salida al mismo, ahora se ha convertido en una explicación de la realidad humana más amplia. Nos habla de que la existencia humana es este eterno devenir ya cíclico, circular, que recibe la imagen de la rueda. Es entonces una concepción más filosófica, más desarrollada que es esta circularidad y esta agrupación que permite hacer depender a unas de otras y a la última reunirse con la primera.

Y es a partir de esta nueva concepción, ya en los textos de la prajñaparamita, que encuentra su raíz la escuela madhyamika. Debemos tener en cuenta que las dos grandes escuelas del mahayana, la idealista o yogaccara y madhyamica o nihilista, tienen su raíz en los textos antiguos. Sus ideas son los resultados de la elaboración, del desarrollo, del estudio de los textos que aparecen en el inicio de nuestra era como son los llamados sutras de la prajñaparamita.

La idea de la vaciedad ya aparecen en los sutras de la prajñaparamita y son los que van a influir en la concepción de Nagarjuna. Y se llaga a la concepción de la vaciedad nada menos que por el análisis de la causalidad.

Es este pratîtyasamutpâda vigente ahora en una forma más elaborada el que da lugar a esta concepción de la vaciedad. Porque las cosas son vacías para la prajñaparamita, por el echo de ser surgidas en dependencia es que son vacías. Y surgidas en dependencia significa que su ser está dependiendo de otra cosa, que no tienen su ser en sí, que no hay substancia, que no tienen sbavabha propio y a esto lo llaman vaciedad o vacío. Vemos que esta teoría a sufrido una evolución, una transformación hasta llegar a este máximo desarrollo.

Es necesario tener presentes a estas etapas para evitar la homologación. No es lo mismo en todo momento aunque siempre fue la primera gran ley del budismo, la causalidad. Vista de un modo en el inicio, de otro en la etapa intermedia y en la etapa de la evolución de las ideas, de la filosofía del mahayana, ya vista con este sentido extremo, que es lo que hace como vimos el budismo de las últimas etapas, llevar al desarrollo extremo las ideas contenidas es su doctrina desde el inicio.

Porque Buda tiene la idea de la causalidad pero no se le ocurre vincular la falta de ser propio o la falta de atman en las cosas con la idea de que las cosas tengan que ser vacías. Los dharmas que descubre Buda como elementos que se reúnen y se agrupan para formar las cosas de la realidad o en el caso del hombre esos componentes psíquicos y físicos que se reúnen para dar lugar a su existencia, simplemente son sin atman, sin substancia pero no son irreales, no son vacíos. No se habla de vaciedad salvo en algunos pasajes en que considera el mundo como algo vacío, pero son apenas frases que no se las vincula como lo hace Nagarjuna en el extremo opuesto, el concepto de causalidad con el de insubstancialidad. Esta es la grandeza del madhyamaka, haber llevado a su extremo, doctrina que estaban desde el inicio. Y la grandeza de Buda fue exponer todo este cúmulo de ideas, de concepciones que continuarán luego con su desarrollo hasta llegar a las grandes concepciones metafísica y religiosas en el budismo posterior.

La actitud de Buda es antiespeculativa y eminentemente pragmática. A él lo llamaban el gran médico, porque apuntaba a la supresión del dolor. El ve el sufrimiento y quiere terminar con él eliminando la causa. Ese es su interés, y no solo que no se aparta de esa meta sino que, al contrario, en muchos textos se ve que cuando él trata con brahmanes, un poco se burla de ellos cuando dice que los brahmanes gustan de cortar el pelo en cuatro con sus disquisiciones acerca de si el mundo es eterno, si no lo es, etc. Todas cuestiones para él irrelevantes que nada tienen que ver con la finalidad del camino que es alcanzar la liberación del sufrimiento. Entonces, todo lo que no lleve a eso, es descartado. Y las elucubraciones filosóficas solo son un apartarse del fin buscado: o se habla sobre el Dharma, el camino que conduce a la salvación, o el noble silencio.

Pero esto ha cambiado con el tiempo dentro del budismo. Piénsese en la cantidad de brahmanes que ingresaron a la orden, gente acostumbrada a las disquisiciones filosóficas, preparados para ellas, entrenados en la especulación y, aparte, la India tiene una gran tendencia en sí a la filosofía, a la especulación, elaborar doctrinas, discutir unas confrontadas con las otras. Y, además de todo esto, es un proceso natural de las ideas el que se desarrollen. Las mismas trabas y oposiciones con que se encuentran hacen que estas deban seguir un camino de desarrollo y complejisamiento. Así que por el solo hecho de tener que enfrentarse con la oposición de los brahmanes, no queda más remedio que ejercer la especulación y la confrontación, por enfrentamiento con otras escuelas, y por enfrentamiento con miembros de a propia escuela, como ya vimos que sucedía y que motivaba a la llamada a concilios para establecer la doctrina.

En este texto tan pequeño que estamos viendo, está representado todo esta avance con relación a la concepción original lineal, porque ya vimos como en las estrofas primeras, se explicita la circularidad de este proceso.

Y luego, el texto nos aclara, en el capítulo 4, que todo es sólo causa y efecto y que nada hay que escape a esto, porque, de dharmas vacíos, sólo surgen dharmas vacíos. Entonces ¿en qué se resuelve el causalismo en el madhyamika? A afirmar que de lo vacío, sólo vacío. Si antes era de la ignorancia los sankharas, de los sankharas, etc. ahora simplemente es de lo vacío, sólo vacío. Y todo es vacío, todo carece de ser propio. O sea que todo está en relación de dependencia, pero apuntando a lo vacío. Una concepción dinámica de procesos tanto para lo físico como para lo psíquico. Procesos, corrientes de dharmas que a su vez son compuestos por procesos, por corrientes como puede ser la corriente de la conciencia por ejemplo. Esa corriente continua crea la ilusión de unidad, de substancia, pero en realidad no es más que un fluir. Mientras las causas de un dharma permanezcan, el dharma resultante va a ser muy semejante con su predecesor y con el que lo seguirá. Por ejemplo, mientras este objeto permanezca aquí delante, prosiga esta iluminación y mi ojo este dirigido hacia el objeto y esté sano, va a haber una sucesión de percepciones idénticas una con la otra que mantendrá la continuidad de esta percepción. Y así se mantiene una verdad de ocultamiento al percibir algo que no es fijo ni continuo como que lo es.

En la estrofa siguiente vemos unos ejemplos:

el recitado, la lámpara, el sello, el espejo, el sonido, la piedra del sol, la semilla, la aridez, el sabio ha de comprender que los skandhas se reúnen pero no transmigran.

Esta es una concepción muy importante. El budismo comparte con el brahmanismo la creencia en las reencarnaciones pero no la del atman, entonces nos dice que el hombre se agota en sus componentes materiales y psíquicos.

Para los brahmanes la reencarnación se simplificaba al postular la existencia de esta substancia, al estilo de nuestra concepción del alma, que pasa de una existencia a otra, que no es modificada por los otros elementos materiales y psíquicos, que se mantiene completamente pura y al margen.

La postulación del budismo negando la existencia de esta substancia le crea muchos conflictos, hasta dentro del mismo budismo. Porque se preguntaron, si los skhandas no transmigran, ¿qué es lo que transmigra?

Y así, aquellos que llamaron heréticos del interior que ya vimos al comienzo, idearon al Pudgala, un casi atman que era lo que transmigraba. No era como el atman sino que decían que era: una designación convencional. Cuando todos los skandhas están reunidos, a eso lo llamo pudgala, y eso pasa de una existencia a la otra. Pero esto fue considerado como una herejía dentro del budismo. Para el sabio, los skandhas se reúnen pero no transmigran.

Entonces, ¿cómo se puede dar la reencarnación? ¿Cómo se puede dar la trasmigración sin un agente transmigrador? se preguntan quienes no están de acuerdo, que llaman a esto un viaje sin viajero. No se ha detenido la ley de la causalidad, y no hay que ver a la existencia como a una cosa individual sino como a una serie continua, entonces una muerte no es La muerte, es un fenómeno más en esa cadena.

El budismo explica que se da una serie de conciencias, tomamos conciencia en sentido amplio, por una cuestión de privilegio pero también se dan percepciones, etc. y todo eso es lo que constituye al individuo. Entonces, entre una de las tales conciencias y la que le sigue están los vínculos de causalidad, una produce a la otra. Hay un primer nacimiento a esta vida, una primera conciencia que da lugar al flujo de conciencias que la seguirán causalmente hasta llegar a un momento que podemos llamar de último estado de conciencia. Entre todos estos estados de conciencia hay un vínculo causal, la causalidad nunca se suspende. Y esa relación causal prosigue en el momento de la muerte. Hay una vinculación entre el último estado de conciencia y el siguiente, del mismo modo que lo hubo para llegar al primero de esta serie. Lo único que ocurre que distingue a estos estados primero y último, es que hay una pérdida de memoria ya que esta está ligada a una base que no transmigra, a un cuerpo que se desarma, que pierde su organización en ese momento. Si ocurriera una amnesia en un momento durante la vida, el fenómeno de olvido sería el mismo básicamente. Ocurre una desorganización de skhandas en un momento, en la muerte, y una nueva organización en el cuerpo que nace, que no es algo aislado. La causalidad sigue rigiendo todo y tenemos que el nuevo cuerpo tiene relación con el anterior por lo que llamamos la retribución de los actos.

Lo que le interesa a este texto remarcar es que los skhandas cesan y aparecen unos nuevos que prosiguen con la cadena causal sin que nada de los anteriores skhandas transmigre.

En cuanto al mundo que se postula en las ideas de Nagarjuna, a diferencia de los Yogaccaras, la escuela idealista que postula la existencia de una conciencia pura, no la ligada a los objetos, una conciencia que crea con sus transformaciones este mundo que no tiene ninguna consistencia, el mundo de Nagarjuna y su verdad de ocultamiento es macizo, concreto, real. Pero lo que tiene es que, según su visión, carece de ser propio, de substancia. Está sumido en la causalidad, y esto le da inconsistencia, ya que todo puede descomponerse ad infinitum en partes formadas por partes etc., hasta llegar al vacío. Y esto es lo que no aceptan los yogaccaras, el ver desintegrarse todo y, en la historia del pensamiento, son pocos los que pueden soportar esta destrucción total, esta falta de base, de substancia. Y por eso postulan que puede ser que la mente no existe, pero la mente ilusionada existe para poder dar lugar a la ilusión. Al punto que el idealismo budista con su teoría de sólo la conciencia, de la conciencia pura, se va acercando a las teorías brahmánicas substancialistas. Porque después, esa conciencia pura, en algunos textos va a ser caracterizada de la misma forma en que es caracterizado Brahman, lo absoluto.

Como veíamos, por el contenido de la estrofa cuarta, se ha llegado a adjudicar este texto a Nagarjuna, pero, el prof. F. Tola piensa que este texto bien puede ser un tratado compuesto por algún maestro de la escuela madhyamika que reunió textos de distinta procedencia, desde la procedencia clasificatoria de la escolástica, de la corriente causalista que se inicia con el principio de Budismo pero que en este momento está extendida a todos el universo budista y también de la procedencia netamente de corte prajñaparamita o madhyamika que implica esta noción de que toda esta causalidad se ha reducido a que, si los dharmas son vacíos, la causalidad puede ser expresada en que, de dharmas vacío solo surgen dharmas vacíos. La clasificación en tres que ofrece este pequeño tratado no es exclusiva de él. Y por eso es que puede pensarse que se trate de stock verses, versos tradicionales que se reunieron en una obra más o menos armónica donde se establece lo muy importante de esa relación de esas agrupaciones que ofrecen las tres primeras estrofas es la estrofa tres en donde se inicia esta mención a lo cíclico de la causalidad, al bavhachakra. Esta noción de causalidad circular es más característica y bastante difícil de encontrar en los textos. Y luego la concepción de vaciedad a que queda reducida esta causalidad expresada en la estrofa cuatro.

Y luego vienen los ejemplos. Esto está en referencia al tema de los skhandas Los skandhas son los dharmas propios del hombre, el rupa, la materia, el vedana, las sensaciones, vijñana, la conciencia, samskharas, la voluntad, samnya, la percepción y no existiendo un núcleo central que los aglutine y sirva de soporte, de substancia, algo así como el alma o el atman. Estos cinco skandhas agotan la existencia del hombre y cuando llega el momento del nirvana, cada uno desaparece, llega a su fin la conciencia y los elementos materiales regresan a su origen material y se da la extinción total de este conjunto de skandhas En esta estrofa, con el objeto de explicar el funcionamiento de los skandhas en el momento de la transmigración, porque este era el problema que se planteaban al no haber un elemento que oficiase de transmigrador, se hace referencia a ocho drishtantas, o ejemplos o comparaciones. El drishtanta tiene en la India y por tanto en el budismo, una función muy importante en la lógica. El silogismo consta de las mismas partes que el occidental en cierto sentido, pero hay un elemento que se agrega: el ejemplo. Traen la cosa general a un ejemplo particular. La doctrina que queda establecida de manera indirecta en esta estrofa quinta, y mediante estos ejemplos, es concisamente expresada en la última parte, en los dos últimos versos de la estrofa. Cuando los skandhas, en el momento de la muerte, terminan, en ese mismo momento, con la simultaneidad del ascenso y descenso de los dos platillos de una balanza, se producen los skandhas de la nueva existencia de acuerdo con las leyes del karman, ya que nada queda fuera de la causalidad kármica. Por, ningún skandha pasa, y esto está repetido en muchos textos, de una existencia a otra. Ningún skandha transmigra.

En cuanto a la pregunta de cómo es que alguien puede recordar vidas pasadas si es que ningún skandha transmigra, se hace referencia al problema de la herencia de existencia en existencia y hubo múltiples respuestas. El desarrollo ulterior de esta doctrina es el Alayavijñana. Así como cada acción que uno realiza deja una marca, esa marca se transmite ¿y cómo? con el correr del tiempo va a aparecer una doctrina que va a postular la existencia de una instancia dentro de la mente que no es sino la misma mente funcionando de otra manera, y allí es donde se inscriben las improntas, las huellas dejadas por cada acción, por cada acto de conocimiento que uno realiza. Los madhyamika, que no tienen mucho interés en estas cosas, lo dejaron si explorar, sin exponer. Este fue un terreno mucho más explorado por la escuela yogaccara, al centrarse sobre la mente su composición y funcionamiento. Además, no debemos olvidar que, el recuerdo de las vidas anteriores está en un nivel netamente religioso, es una de las características de los budas, uno de sus diez poderes, o sea que no es una cosa corriente. Pueden hacer consciente a totalidad de su depósito, el alayavijñana. Ya vimos que en el budismo es muy fuerte la presencia moral de la autoconciencia, el esfuerzo por incrementar la conciencia, el estado de alerta y vigilancia, hacia el exterior y hacia el interior.

Esa autoconciencia es un deber moral y consiste en tratar por todos los medios de hacer consciente, al máximo posible las zonas inconscientes de nuestra mente para llegar al máximo conocimiento de uno mismo, de sus motivaciones, etc. Y está enmarcado dentro de la metafísica con esta idea de los poderes extraordinarios que poseen los budas que pueden hacer consciente todo aquello que forma parte de nuestro bagaje. Este proceso de pasaje de lo latente a lo consciente es corriente, y constantemente ocurre en los actos de conocimiento, pero lo que no hay es este awarenes, esta conciencia completa de todo este contenido y hacia el pasado.

Además, la palabra samskara, que es uno de los skandhas, se produce por volición, los samskaras son la volición y también indican esto, los rastros, las impregnaciones que dejan en uno cualquier acto de conocimiento, cualquier experiencia que se haya tenido. Después se dirá que todas estas experiencias constituyen el alayavijñana.

Una introduccion a la ley del kamma

Ven. U Silananda

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Ésta es la traducción del opúsculo An Introduction to The Law of Kamma publicado por el Dhammachakka Meditation Center en 1990. El autor es el Venerable U Silananda. Traducción al español por Bhikkhu Nandisena.

PRIMERA PARTE

El tema de esta clase es la ley de kamma. Muchas personas que no han nacido como budistas se sienten atraídos al budismo por la doctrina del kamma porque ésta explica cosas como las diferencias individuales entre los seres humanos y, también, porque las buenas personas sufren en esta vida.

Conocí un señor italiano. Él ponderó mucho sobre las desigualdades y las diferencias entre los seres humanos. Preguntó a muchas personas sobre el tema, pero no obtuvo una respuesta satisfactoria. Un día, tuvo acceso a un libro sobre budismo y leyó sobre la ley de kamma. Se sintió muy satisfecho con las explicaciones que se dan de acuerdo a esta ley. Decidió estudiar más sobre budismo y posteriormente viajó a Oriente para ordenarse. Se ordenó como monje budista y murió como tal a la edad de ochenta años. Él fue atraído inicialmente al budismo por la doctrina del kamma.

El kamma no es justicia moral. Si uno considera la ley de kamma como justicia moral, entonces está sugiriendo que alguien está sentado juzgando a los seres. No hay nadie que juzga las acciones de los seres; la ley moral de kamma simplemente existe. Así como kamma no es justicia moral tampoco es premio y castigo. De acuerdo a la ley de kamma, si uno realiza buenas acciones, uno obtiene buenos resultados; y si uno realiza malas acciones, uno obtiene malos resultados. Sin embargo, los buenos y malos resultados no están dados por alguien y no están dados como premio o castigo. El kamma es una ley moral que no requiere un legislador; es una ley que opera naturalmente.

Las desigualdades entre los seres humanos (las diferencias individuales entre la gente) han preocupado a muchos pensadores en el pasado y también en el presente. Durante el tiempo de Buddha, había un brahmán llamado Todeyya. Él era un hombre muy rico, un millonario. Pero no creía en la generosidad, en dar. Él decía: “Si uno da, se empobrece; por lo tanto no hay que dar nada.” Fue tan mezquino que se enriqueció y murió millonario. Pero el apego a sus riquezas fue tal que, después de morir, renació como un perro en su propia casa. Un día, Buddha visitó la casa y cuando el perro lo vio, le ladró. Buddha dijo: “¡Oh!, Todeyya, usted se mostró irrespetuoso cuando fue ser humano y ahora usted muestra falta de respeto al ladrarme. Usted renacerá en el infierno.” Cuando Buddha dijo esto, el perro pensó: “¡Oh!, el monje Gotama me conoce.” Y se sintió tan deprimido que se fue a acostar sobre una pila de cenizas.

El brahmán tenía un hijo llamado Subha, y el perro, su padre, era su favorito. Él tenía preparado un lugar especial para el perro, y vio que el perro había ido a acostarse sobre la pila de cenizas. Subha se sintió alarmado. Alguien le informó que Gotama le había dicho algo al perro que deprimió al animal. Entonces, Subha fue a Buddha y le preguntó sobre esto. Buddha le dijo lo que había ocurrido. Subha se dijo a sí mismo: “De acuerdo a las enseñanzas de los brahmanes, mi padre debería haber renacido como un Brahma (dios). Pero Gotama me ha dicho que él ha renacido como un perro. Gotama habla imprudentemente.” Y Subha decidió argüir con Buddha. Buddha preguntó por riquezas no reveladas por su padre y Subha respondió que, realmente, una gran cantidad de dinero estaba faltando y que su padre no había revelado donde estaba. Buddha le dio instrucciones de alimentar al perro por la noche, cerca de la hora de dormir y luego preguntarle donde estaban las riquezas. Subha pensó que si lo que Buddha decía era verdad, él recobraría las riquezas; si era falso, lo acusaría de mentir.

Subha alimentó al perro a la hora de dormir y le preguntó sobre las riquezas no reveladas. El perro se levantó y lo llevó al lugar donde las riquezas estaban escondidas. Subha cavó y recobró el tesoro.

Después Subha fue a ver a Buddha y le preguntó porque las personas son diferentes, porque algunos tienen larga vida y otros vida corta. También interrogó porque algunos son enfermos, propensos a la enfermedad, y otros sanos; porque algunos son feos y otros bellos; porque algunos tienen muchos amigos y otros pocos; porque algunos son ricos y otros pobres; porque algunos nacen en circunstancias favorables y otros no; porque algunos nacen muy inteligentes y otros no. Buddha respondió a sus preguntas: “¡Oh!, joven, los seres son propietarios de sus acciones, herederos de sus acciones, tienen las acciones como sus padres, sus familiares, su refugio. Las acciones dividen a los seres en inferiores y superiores.” Buddha dio esta corta respuesta, pero Subha no comprendió. Entonces, Buddha elaboró sobre la ley de kamma.

A algunos seres les gusta matar y tienen el hábito de matar a otros seres. Después de la muerte, ellos renacen en los cuatro planos del sufrimiento (mundo animal, espíritus, demonios e infierno). Pero si ellos renacen como humanos, sus vidas son cortas. Aquellos que no matan seres, que tienen compasión hacia ellos, podrían renacer en el mundo de las devas (divinidades). Si renacen como humanos, sus vidas son largas.

Buddha luego explicó sobre la enfermedad y la salud. Algunos causan daño a otros seres, les gusta causar daño. Debido a esto, renacen en los cuatro planos de sufrimiento. Pero si renacen como humanos, son enfermizos, propensos a la enfermedad. Aquellos que no causan daño a los demás, renacen como devas; y si renacen como humanos, están dotados de buena salud.

¿Por qué algunos son feos mientras que otros son bellos? Buddha explicó que algunas personas se enojan muy fácilmente, y debido a este enojo, renacen en los cuatro planos de sufrimiento. Pero si ellos renacen como seres humanos, son feos. (El enojo lo hace feo a uno; cuando esté enojado, mírese en el espejo y vea cuán bello o feo usted es.) Algunas personas no tienen enojo, no se enojan fácilmente, y tienen pensamientos de amor o metta hacia la gente. Estas personas renacen como devas; y si renacen como humanos, ellos son bellos. Entonces, si desea ser bello, al menos en la próxima existencia, controle su enojo-¡no se enoje!

¿Por qué hay personas que no tienen amigos y otros que tienen muchos? Algunos son celosos, y debido a los celos, renacen en los cuatro planos de sufrimiento. Pero si renacen como seres humanos, ellos tienen pocos o ningún amigo. Aquellos que no son celosos renacen como devas; y si renacen como seres humanos, tienen muchos buenos amigos. Nosotros podemos decir, de acuerdo a la ley de kamma, que aquellos que no pueden tener amigos fueron celosos en las existencias pasadas.

¿Por qué hay personas ricas y otras pobres? Algunos son mezquinos, no quieren dar nada. Siendo mezquinos, no siendo generosos, ellos renacen en los cuatro planos de sufrimiento. Pero si renacen como humanos, ellos son pobres. Aquellos que dan y son generosos serán ricos. Entonces, si desea ser rico, ¡de!

Buddha también explicó porqué algunas personas nacen en buenas circunstancias mientras que otros nacen en circunstancias desafortunadas. Algunos son muy orgullosos, desprecian a otras personas, tienen poco respeto hacia los demás. Debido a este falso orgullo, tales personas renacen en los cuatro planos de sufrimiento; pero, si renacen como humanos, ellos renacen en circunstancias desfavorables. Aquellos que no tienen falso orgullo, que tienen humildad, renacen como devas. Si renacen como humanos, en este caso, lo hacen en circunstancias favorables.

¿Por qué hay personas que son estúpidas y otras inteligentes? Buddha explicó que algunos no tienen deseo por el conocimiento, no tienen deseo de hacer preguntas, no tienen deseo de conocer sobre la naturaleza de las cosas. Sin conocimiento de la conducta correcta, estas personas ignorantes realizan malas acciones y de esta forma podrían renacer en los cuatro planos de sufrimiento. Si ellos renacen como humanos, son estúpidos. Aquellos que desean conocimiento, que hacen preguntas sobre la naturaleza de las cosas, renacen en el mundo de los devas. Pero si ellos renacen como humanos, son inteligentes. Entonces, si desea ser inteligente en la próxima existencia, no vacile en hacer preguntas. Yo no necesito pedirles que hagan preguntas, especialmente a ustedes los norteamericanos. Ustedes hacen muchas preguntas y es una buena cosa.

Buddha dio estas respuestas a las preguntas de Subha. De acuerdo a la ley de kamma podemos inferir sobre las vidas pasadas de las personas. Buddha dijo que los seres son los propietarios de sus acciones, propietarios de su kamma. Sólo el kamma es su propiedad, nada más. El kamma es una tema muy importante en el budismo.

Por qué hay personas que son estúpidas y otras inteligentes? Buddha explicó que algunos no tienen deseo por el conocimiento, no tienen deseo de hacer preguntas, no tienen deseo de conocer sobre la naturaleza de las cosas. Sin conocimiento de la conducta correcta, estas personas ignorantes realizan malas acciones y de esta forma podrían renacer en los cuatro planos de sufrimiento. Si ellos renacen como humanos, son estúpidos. Aquellos que desean conocimiento, que hacen preguntas sobre la naturaleza de las cosas, renacen en el mundo de los devas. Pero si ellos renacen como humanos, son inteligentes. Entonces, si desea ser inteligente en la próxima existencia, no vacile en hacer preguntas. Yo no necesito pedirles que hagan preguntas, especialmente a ustedes los norteamericanos. Ustedes hacen muchas preguntas y es una buena cosa.

Buddha dio estas respuestas a las preguntas de Subha. De acuerdo a la ley de kamma podemos inferir sobre las vidas pasadas de las personas. Buddha dijo que los seres son los propietarios de sus acciones, propietarios de su kamma. Sólo el kamma es su propiedad, nada más. El kamma es una tema muy importante en el budismo.

¿Qué es el kamma? Buddha dijo: “¡Oh!, monjes, es la volición lo que llamo kamma.” El sentido popular de kamma es acción o hacer, pero como término técnico, kamma significa volición o voluntad. Cuando uno hace algo, existe la volición detrás de la acción, y esa volición, el esfuerzo mental, se denomina kamma. Buddha explicó que, habiendo deseado, uno después actúa con el cuerpo, las palabras y la mente. En cualquier cosa que uno hace, hay algún tipo de kamma, esfuerzo mental, voluntad, volición. La volición es uno de los cincuenta y dos factores mentales que surgen junto con la conciencia.

Cuando uno hace algo, como una ofrenda a Buddha, hay volición que lo induce a uno a dar, y esta volición se denomina kamma. En consecuencia, el kamma es la causa y no el efecto. Algunos dicen que kamma significa la causa, las acciones, y también los efectos. Pero en el Budismo Theravada, kamma nunca significa el efecto o el resultado. Kamma significa únicamente la causa.

El kamma corresponde a los agregados mentales. Hay cinco agregados: materialidad, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia. La volición corresponde al agregado de las formaciones mentales. Este agregado es mental y a semejanza de los otros agregados mentales dura sólo por un momento muy corto. Surge, permanece por un momento corto de tiempo y luego desaparece. Pero la volición es diferente de los otros estados mentales en el sentido de que tiene la habilidad de dejar una potencialidad. Cuando desaparece, no desaparece completamente. Deja algo, algún poder o potencialidad de dar resultados; cuando las circunstancias son favorables, estos resultados aparecen. Uno realiza kamma aquí y ahora, pero los resultados podrían ser experimentados en esta existencia, en la próxima o en alguna existencia después de la próxima.

El kamma o la volición tiene la potencialidad de dar resultados, y esta potencialidad es de una fuerza tremenda. El kamma no se extingue con la vida presente, continúa después y después. Pero nosotros no podemos decir que el kamma se almacena en alguna parte de nuestro cuerpo o conciencia porque todo es impermanente y está continuamente cambiando. El kamma es también impermanente y por lo tanto desaparece, pero deja su potencialidad en la continuidad de los seres de tal forma que, cuando las circunstancias son favorables para que aparezcan los resultados, éstos aparecen.

El kamma no se almacena en ninguna parte, pero cuando desaparece, deja la potencialidad de dar resultados. De la misma manera, podemos decir que un árbol tiene la potencialidad de dar frutos. Al comienzo no hay frutos en el árbol, pero oportunamente dará frutos.

Otra ilustración que podemos usar es la del viejo símil budista del sol, el estiércol (o paja) y la gema (lupa). Cuando hay sol y uno enfoca una lupa en el estiércol, se produce fuego. No puede decir que el nuevo fuego está almacenado en el estiércol o en el sol o en la lupa. Pero cuando estas cosas entran en conjunción, se produce fuego. La circunstancias son favorables para que exista el fuego. De la misma manera ocurre con los resultados del kamma.

El kamma y sus resultados no son la misma cosa. No es el caso de que el kamma gradualmente madura en sus resultados. Un sistema de la filosofía hindú enseña que el resultado existe ya en el kamma en forma no manifiesta y que el kamma madura en el resultado. Entonces, causa y efecto son esencialmente lo mismo en esta filosofía. Pero el budismo no acepta esto. El budismo enseña que el kamma y el resultado están vacíos uno del otro, aunque no existe resultado sin kamma. Los resultados dependen totalmente del kamma, pero los resultados no existen en el kamma ni el kamma persiste en los resultados. El kamma y los resultados pertenecen a distintos tiempos. Los resultados tienen su origen (dependiendo) enteramente en el kamma realizado en el pasado; y cuando las circunstancias son favorables para que aparezcan los resultados (como el sol, el estiércol y la gema), éstos aparecerán.

El nombre técnico para los resultados del kamma es vipaka, que llamamos fruto del kamma. El kamma o la volición del pasado deja la potencialidad de dar frutos o vipaka en el presente. Pero el kamma pasado no influencia la volición presente. Nuestras reacciones a los resultados pasados producirán buenos o malos resultados en el futuro, dependiendo de la naturaleza de la volición. Si reaccionamos con lo que denominamos correcta atención (yoniso manasikara), el resultado o fruto futuro será bueno. Pero si nuestra reacción es con incorrecta atención, el resultado o fruto de tal volición en el futuro será malo. Entonces, uno no puede hacer mucho con respecto a los frutos del kamma pasado, pero uno puede reaccionar con respecto a estos frutos con correcta atención y por lo tanto tener buenos resultados en el futuro. La correcta atención nos permitirá realizar buen kamma mientras que la incorrecta atención producirá mal kamma. Los resultados o frutos futuros dependen de nuestra volición o kamma en el presente.

No todo es debido al kamma. Solemos decir que todo es debido al kamma: “Éste es su kamma y usted debe experimentar esto debido al mismo.” Si bien el kamma es una ley que gobierna todo el universo, es sólo una de las leyes. Hay otras leyes naturales y psíquicas que gobiernan las vidas de los seres. Además, debemos distinguir entre los resultados del kamma pasado y el kamma presente. El kamma presente no es el resultado del kamma pasado. El resultado del kamma pasado es una conciencia resultante denominada vipaka. La conciencia resultante es el resultado del kamma pasado, pero la conciencia resultado no influencia la realización de acciones kusala (sanas) o akusala (insanas). Las acciones kusala o akusala no son el resultado del kamma pasado; más bien, uno está acumulando nuevo kamma en la existencia actual y éste dará resultados en el futuro.

El kamma se clasifica en diferentes grupos y clases. Una de las clasificaciones del kamma es en buen kamma y mal kamma. Hay diez tipos de buen kamma, diez buenas voliciones o acciones. Son buenas porque están asociadas con buenos estados mentales, buenos componentes mentales y dan buenos resultados.

El primer buen kamma es generosidad o dar. Practicamos generosidad porque dando lo que tenemos a los demás adquirimos kusala o mérito. Este kamma kusala dará resultados en las vidas futuras. La generosidad también nos ayuda a practicar desapego. Por ejemplo, yo podría estar apegado a esta grabadora. Si se la doy a otra persona, no sólo doy la grabadora sino que abandono el apego que tengo hacia ella. Me libero del apego, conocido como lobha; y cuando la mente está libre de lobha, es pura, limpia, tranquila. De esta forma, se estimula a las personas a practicar generosidad, dana, lo más posible.

El segundo buen kamma es moralidad. Moralidad significa tomar preceptos y observarlos. Para los budistas laicos, los cinco preceptos son el requerimiento mínimo: no matar, no robar, no tener conducta sexual inapropiada, no mentir y no tomar alcohol e intoxicantes. Durante los retiros agregamos tres preceptos lo que hace un total de ocho. Los tres preceptos adicionales son abstenerse de comer después del mediodía, abstenerse de escuchar música y usar adornos y abstenerse de usar camas o sillas altas y lujosas. La moralidad, conocida como sila, es la fundación del Samadhi o meditación.

El tercer buen kamma es meditación, cultura mental. Este es el mejor kamma que uno puede realizar en esta vida: practicar meditación vipassanà.

El cuarto buen kamma es reverencia, dar respecto a los demás, especialmente a los mayores. En Oriente es la costumbre que las personas jóvenes den respeto a los mayores. De esta forma, la relación entre los padres y los hijos, la relación entre los maestros y los estudiantes, se gobierna por las leyes de la reverencia.

El quinto buen kamma es servicio, hacer algo bueno por los demás como ayudar a una señora a cruzar la calle o ayudarla con la cosas pesadas. Otro tipo de servicio es aquel que damos al Buddha, a la Doctrina y a la Comunidad. Cuando uno limpia o trabaja en el monasterio, éste es un muy buen servicio.

El sexto buen kamma es compartir méritos. Cuando uno ha adquirido méritos, uno debe compartir estos méritos con otros seres. Compartir méritos es un mérito en sí mismo y nosotros compartimos méritos con todos los seres. Compartir méritos no significa que damos una porción de nuestros méritos a otros seres. Significa que les damos la oportunidad de adquirir méritos por ellos mismos. Una vez un hombre le preguntó a un Pacceka Buddha si el mérito compartido con otros disminuye. El Pacceka Buddha respondió: “Si usted tiene una vela y con ésta enciende otra vela, la luz de la primera vela no disminuye cuando enciende la otra. De hecho brilla más con la ayuda de la nueva vela encendida. De la misma forma, cuando comparte méritos, sus méritos no disminuyen sino que aumentan porque uno adquiere nuevos méritos.”

El séptimo buen kamma es regocijarse de los méritos de los demás. Esto significa decir: “sadhu, sadhu, sadhu,” lo que quiere decir “muy bien,” cuando los demás realizan acciones meritorias. Cuando otras personas comparten méritos con usted, dice: ” sadhu, sadhu, sadhu.” Esto significa que se regocija de los méritos de ellos y regocijándose de sus méritos, usted obtiene méritos.

El octavo buen kamma es escuchar el Dhamma (Doctrina). Es un buen mérito, una buena acción. Escuchando el Dhamma, uno comprenderá la Doctrina y cuando esto ocurre usted puede evitar acciones insanas y en su lugar realizar acciones sanas. Y relacionado con el octavo buen kamma es el noveno, enseñar el Dhamma, dar charlas sobre la Doctrina. Entonces, tanto ustedes como yo ahora estamos realizando un buen kamma.

El décimo y último buen kamma se denomina rectificar nuestras concepciones. Esto significa tener el conocimiento de que el kamma es enteramente nuestra propiedad, que nosotros únicamente somos los propietarios de nuestras acciones y que nadie más es responsable de nuestras acciones, nuestro kamma.

Así tenemos estos diez buenos kammas. En realidad pueden ser agrupados en tres: generosidad, moralidad y meditación. Dar respeto y servicio se incluyen en la moralidad; compartir méritos y regocijarse de los méritos de los demás se incluyen en la generosidad o dana; escuchar el Dhamma, enseñar el Dhamma y rectificar nuestras concepciones se pueden clasificar como meditación o cultura mental.

Veamos ahora los malos kammas. Los malos kammas son aquellas acciones que dan malos resultados, acciones que están asociadas con estados mentales insanos.

El primero de estos malos kammas es matar, matar seres. El segundo es robar, tomar aquello que no nos ha sido dado. El tercero es conducta sexual inapropiada. El cuarto es mentir. El quinto es calumniar, difamar (hablar mal del ausente). El sexto es lenguaje áspero, palabras abusivas-todo es mal kamma. El séptimo es lenguaje frívolo, lenguaje infructífero que no tiene valor o sentido. El octavo es desear poseer aquello que es propiedad de los demás. En pali, nosotros llamamos esto visama lobha, lo que significa apego distorsionado. Este no es el apego que uno tiene por la propiedad de uno mismo, es desear poseer la propiedad de otra persona y es una muy mala forma de apego. El noveno es mala voluntad o dosa; es desear herir a las personas, causar daño a los demás. Finalmente, el décimo mal kamma es concepción errónea. La concepción errónea es tener la creencia de que las cosas son permanentes, satisfactorias y que poseen un alma o substancia.

Éstos son los diez malos kammas que dan malos resultados y que debemos evitar si nosotros no deseamos estos resultados. Abstenerse de estos kammas es un buen kamma; abstenerse de matar, robar y de los otros malos kammas es en realidad un buen kamma. Debemos tener conocimiento de la ley de kamma, el conocimiento de que el kamma es enteramente nuestra responsabilidad. Esto es muy importante en el budismo y es uno de los buenos kammas denominado rectificar nuestras concepciones.

Tener conocimiento de la ley de kamma es conducente a la tranquilidad, uno de los siete factores de la iluminación. Para experimentar tranquilidad, uno debe hacer muchas cosas. Reflexionar sobre el kamma como nuestra propiedad es una de ellas. A veces usted está agitado e intranquilo porque no tiene lo que desea o porque tiene lo que no desea. En esta situación, reflexionar sobre el kamma lo ayudará a eliminar la agitación y por medio de esto ganar tranquilidad porque uno no puede hacer nada para cambiar el kamma del pasado. Uno debe soportar aquello que merece como resultado de la voliciones pasadas, el kamma pasado.

Reflexionar sobre el kamma es una buena forma de eliminar el resentimiento. A veces cuando practica metta (desear por el bienestar y la felicidad) uno irónicamente comienza a sentir resentimiento porque debemos enviar pensamientos de amor hacia alguien que, tal vez, nos es desagradable. Una forma de eliminar el resentimiento es reflexionar sobre el kamma como nuestra propiedad. Usted reflexiona: “Yo he renacido aquí como resultado de mi propio kamma y la otra persona ha renacido aquí por la misma razón y no hay nada que pueda hacer sobre esto. Pero si siento resentimiento hacia la otra persona, estoy realizando un nuevo kamma akusala (insano), que me dará malos resultados en los cuatro estados de sufrimiento.” Reflexionando de esta forma, puede eliminar el resentimiento.

El conocimiento del kamma también promueve que uno dependa de uno mismo. Debido a que el kamma es nuestra propiedad, uno es el arquitecto de su vida. Uno debe depender de uno mismo, no de los demás, para obtener buenos resultados; es uno mismo el que debe realizar buen kamma. Y debido a que los seres obtienen los resultados de acuerdo a su propio kamma, no hay nadie que los pueda ayudar para obtener estos resultados. Y además de depender de uno mismo, el conocimiento del kamma, enseña responsabilidad individual. Nosotros somos responsables de nosotros mismos, y cualquier cosa que tenemos o hemos hecho en esta vida, sólo nosotros somos responsables de esto. Cuando nos encontramos con buenas circunstancias, esto es el resultado de lo que hemos hecho en el pasado. De la misma forma, cuando nos encontramos en circunstancias desfavorables, nosotros somos responsables.

Entonces, si uno desea obtener buenos resultados, uno sólo necesita realizar buen kamma en esta vida. De esta manera, el conocimiento del kamma da consuelo y esperanza porque nosotros podemos confiar en nosotros mismos para dar forma a nuestra vidas futuras realizando buen kamma aquí. Así el kamma no es destino, porque podemos evitar los resultados del mal kamma realizando buen kamma en esta vida. No tenemos que temer de alguien que nos juzgue o que nos pueda enviar al infierno. De acuerdo al budismo, nadie nos puede enviar al infierno, únicamente nosotros mismos; pero también nos podemos enviar al mundo de las divinidades.

El conocimiento del kamma también promueve que uno dependa de uno mismo. Debido a que el kamma es nuestra propiedad, uno es el arquitecto de su vida. Uno debe depender de uno mismo, no de los demás, para obtener buenos resultados; es uno mismo el que debe realizar buen kamma. Y debido a que los seres obtienen los resultados de acuerdo a su propio kamma, no hay nadie que los pueda ayudar para obtener estos resultados. Y además de depender de uno mismo, el conocimiento del kamma, enseña responsabilidad individual. Nosotros somos responsables de nosotros mismos, y cualquier cosa que tenemos o hemos hecho en esta vida, sólo nosotros somos responsables de esto. Cuando nos encontramos con buenas circunstancias, esto es el resultado de lo que hemos hecho en el pasado. De la misma forma, cuando nos encontramos en circunstancias desfavorables, nosotros somos responsables.

Entonces, si uno desea obtener buenos resultados, uno sólo necesita realizar buen kamma en esta vida. De esta manera, el conocimiento del kamma da consuelo y esperanza porque nosotros podemos confiar en nosotros mismos para dar forma a nuestra vidas futuras realizando buen kamma aquí. Así el kamma no es destino, porque podemos evitar los resultados del mal kamma realizando buen kamma en esta vida. No tenemos que temer de alguien que nos juzgue o que nos pueda enviar al infierno. De acuerdo al budismo, nadie nos puede enviar al infierno, únicamente nosotros mismos; pero también nos podemos enviar al mundo de las divinidades.

Conocer y creer en la ley de kamma es un requerimiento básico para ser budista. Taungpulu Sayadaw hizo hincapié en este punto. Con esta creencia y conocimiento, uno realiza acciones meritorias; y estas acciones meritorias son las mejores acciones meritorias si se realizan teniendo en mente el conocimiento del kamma y sus resultados. Si uno trae a la mente el conocimiento del kamma cuando realiza acciones meritorias, se dice que éstas tienen tres raíces sanas, no apego, no enojo y no ignorancia. Cuando las acciones meritorias están acompañadas por tres raíces sanas, darán resultados en las vidas futuras y uno renacerá como un ser dotado con estas raíces. Aquellos que renacen con tres raíces sanas tienen la capacidad de alcanzar jhana o el Nibbana en la existencia presente. Así es muy importante tener conocimiento del kamma en el momento de realizar acciones meritorias.

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PREGUNTAS Y RESPUESTAS

Pregunta: ¿Es la intención de compartir méritos inspirar a los demás para obtener méritos por ellos mismos?

Respuesta: Sí. Cuando uno se regocija de las acciones meritorias de otras personas, este regocijo es en sí mismo una acción meritoria. Compartir méritos es más efectivo para las personas difuntas. Por ejemplo, una persona muere y renace como un espíritu carenciado o peta. Si otras personas, familiares, realizan acciones meritorias y las comparten con el espíritu (diciendo: “¡Qué el espíritu venga aquí y se regocije de nuestras acciones meritorias”), el espíritu, escuchando esto y regocijándose de las acciones, puede obtener buenos resultados inmediatamente. El peta obtiene resultados inmediatos, pero nosotros en esta vida (como humanos) no obtenemos los resultados tan pronto.

Está la historia del rey Bimbisara de India quien fue discípulo de Buddha y que alcanzó el primer estado de santidad. En una vida pasada, algunos de sus familiares realizaron una mala acción. Un grupo de personas estaba preparando comida para ofrendarla a la comunidad encabezada por Buddha y algunos de los familiares de Bimbisara tomaron deshonestamente parte de la comida. Debido a esto, ellos renacieron como espíritus carenciados, con dificultad para obtener suficiente alojamiento y comida. Bimbisara ofreció comida a Buddha y los espíritus esperaban que Bimbisara compartiera méritos con ellos. Pero Bimbisara no sabía sobre compartir méritos y los espíritus no obtuvieron nada. Se sintieron enojados y mostraron visiones terroríficas al rey durante la noche. A la mañana siguiente Bimbisara le informó a Buddha quien le aconsejo de compartir méritos con sus familiares después de realizar buenas acciones. Bimbisara siguió el consejo y específicamente dedico sus méritos a ellos. Los espíritus dijeron: “sadhu, sadhu, sadhu,” y obtuvieron resultados inmediatamente.

Pregunta: ¿Podemos nosotros escapar de los efectos del mal kamma?

Respuesta: Hay diferentes tipos de kamma. Algunos dan resultados en la próxima existencia, otros en las existencias subsiguientes. Aquellos que dan resultados en las existencias futuras es un depósito de kamma que todos poseen. Nosotros hemos estado atravesando este samsara (ciclo de nacimiento y muerte) por muchos eones y hemos realizado muchas cosas buenas y muchas cosas malas. Algunos de estos kammas ya podrían haber dado resultados, pero algunos podrían no haber dado resultados. Tanto los buenos kammas como los malos kammas están, en cierta forma, esperando la oportunidad para dar resultados. Los malos kammas dan resultados cuando hay circunstancias favorables para que estos ocurran. Si uno realiza un mal kamma aquí (en esta existencia), el mal kamma del pasado tiene más posibilidad de dar resultados cuando uno realiza un nuevo mal kamma. Pero si uno realiza buen kamma aquí y ahora, uno puede bloquear, pero no erradicar totalmente, el mal kamma del pasado. Ésta es la razón por la cual uno debe realizar acciones meritorias. Buddha, una vez, explicó esto en forma de símil. Si uno pone una cucharada de sal en una taza de agua, el agua sabrá salada. Pero si uno pone la misma cantidad de sal en un lago, el agua no sabrá muy salada. De esta forma, cuando uno tiene una gran cantidad de buen kamma, uno puede contrarrestar o diluir los efectos del mal kamma. Sólo cuando uno alcanza el estado de Arahant, puede erradicar completamente los efectos del kamma. Pero nosotros podemos bloquear los efectos del mal kamma aquí realizando buenas acciones. Realizando buenas acciones, hacemos que las circunstancias sean desfavorables para que el mal kamma del pasado de resultados.

Pregunta: ¿Son los resultados y las acciones distintos estados de conciencia?

Respuesta: De acuerdo al Abhidhamma son estados mentales separados. Hay cuatro realidades: conciencia, estados mentales, propiedades materiales y el Nibbana. Los estados mentales aparecen simultáneamente con la conciencia y el kamma es uno de esos estados mentales. La conciencia acompaña el estado mental que representa el kamma. Ambos desaparecen, pero el kamma es un estado mental que deja una potencialidad para dar resultados en el futuro.

Pregunta: ¿Los estados mentales negativos como el enojo o la mala voluntad dan siempre malos resultados?

Respuesta: Sí. Pero los resultados varían de acuerdo a la intensidad del enojo o el odio. A veces el enojo o la mala voluntad es débil, pasajero, en este caso los resultados no son muy pronunciados. Pero a veces la intensidad es tal que uno mata a alguien y como motivo de esta acción experimenta muy malos resultados. En los libros se menciona que matar una vaca es peor que matar un perro o un gato porque para matar una vaca se requiere mucho esfuerzo porque es más grande. Cuando el ser muerto es de poca moralidad, los malos resultados son menores. Si una persona mata a alguien que es muy malvado, el kamma akusala no será tan malo como el que resultaría si esa persona mata a una persona virtuosa. Entonces de acuerdo a la moralidad (sila) de la persona que se mata y de acuerdo al esfuerzo requerido para cometer el acto, los resultados varían. Hay diferentes grados de kamma kusala y kamma akusala que dan distintos tipos de efectos.

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SEGUNDA PARTE

Quisiera proveer al lector de las definiciones de algunos de los términos que usaré en esta parte. Las definiciones se pueden encontrar en el Buddhist Dictionary de Nyanatiloka (Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, 1980). El término citta significa conciencia. Hay 89 tipos de conciencia (121 de acuerdo a otro cálculo). Cetasika significa los factores mentales o concomitantes mentales que están asociados con la conciencia (citta) que surge simultáneamente con ellos; estos factores mentales están condicionados por la presencia de la conciencia. Otro término, rupa, significa forma, materia, corporeidad. El Abhidhamma describe todos los fenómenos en tres grupos: citta, cetasika y rupa. De estos tres, los factores mentales comprenden la sensación, la percepción y las 50 formaciones mentales; en total 52 concomitantes mentales.

Otro término que usaré es cetana. Cetana, volición o voluntad, es uno de las siete cetasikas universales que están asociadas con todos los tipos de conciencia. Estas siete cetasikas son el contacto sensorial o mental (phassa), la sensación (vedana), la percepción (sañña), la volición (cetana), la unificación (ekaggata), la facultad vital (jivita) y la atención (manasikara). Por último, explicaré otro término. Si bien estoy usando la forma pali de la palabra, kamma, ustedes probablemente ya saben que la forma sánscrita es karma. En pali, las dobles consonantes se asimilan o simplifican; la “r” y la “m” combinadas se convierten en “mm”. Pero ambas palabras significan exactamente lo mismo.

¿Qué es kamma? Kamma se explica como acción o acto. Básicamente, kamma significa trabajo o tarea o acción o acto, pero en el budismo, kamma se define como aquello por medio del cual se realizan las acciones o a través del cual se realizan las acciones. La acciones en sí mismas no se llaman kamma. Cuando hacemos algo, surge en nuestra mente un tipo de conciencia y ésta está acompañada por lo que llamamos volición, cetana, y es esto lo que se denomina kamma. Buddha dijo claramente: “Es la volición (cetana) lo que yo llamo kamma. Por medio de la volición, uno realiza una acción corporal, verbal o mental.” Cualquier acción que uno realiza, surge en la mente un tipo de conciencia, ya sea sana o insana, y este tipo de conciencia está acompañada por la volición, cetana, y esa cetana es lo que llamamos kamma. Entonces kamma es la volición en nuestras mentes, la volición asociada con las cittas sanas e insanas. La volición (cetana) acompaña cada uno de los tipos de conciencia; es una de las siete cetasikas que acompañan los 89 o 121 tipos de conciencia. Pero por kamma, nos referimos a cetana que acompaña los tipos de conciencia sanas e insanas únicamente. Entonces, cetana acompañando las cittas sanas o insanas es lo que se denomina kamma.

Ustedes podrían conocer sobre los doce factores de la doctrina del Origen Condicionado. Allí encontrarán el término sankhara que significa formaciones mentales. Formaciones mentales en realidad significa kamma y es este kamma el que produce resultados en esta existencia o en las existencias futuras. Así tenemos los factores: de la ignorancia dependen las formaciones mentales; de las formaciones mentales depende la conciencia; de la conciencia depende la mente y la materia; de la mente y la materia dependen las seis bases de los sentidos; de las seis bases de los sentidos depende el contacto; del contacto depende la sensación; de la sensación depende el deseo; del deseo depende la adherencia; de la adherencia depende la existencia; de la existencia depende el nacimiento; y del nacimiento dependen la vejez y la muerte.

Antes de continuar, quisiera mencionar que el kamma no es el resultado de la acción sino la causa, aunque en lenguaje común usamos la palabra en el sentido de los resultados. Tampoco el kamma es destino o predestinación aunque en algunos sentidos parece serlo. El kamma no es destino en el sentido de que hay algo que nos es impuesto por un agente externo, pero es un determinante significativo de nuestra vida presente y futura. Otra cosa que no se debe atribuir a la doctrina de kamma es la idea del kamma grupal o colectivo. No hay la operación de un kamma colectivo que afecta a un grupo de personas. Podría existir, sin embargo, un grupo de personas que hacen algo juntos y que obtienen colectivamente los resultados de sus kammas individuales. En este caso, los resultados de cada kamma individual está operando.

La ley de kamma es una ley de causa y efecto que dice que cuando hay una causa, hay un efecto; no hay efecto que tenga lugar sin una causa. También podríamos describir kamma como una ley de acción y reacción: cuando hay una acción, hay una reacción. La ley de kamma es una ley natural, como la ley de la gravedad. Nadie puede interferir con esta ley, ni aun Buddha. Existe una vieja historia de que Buddha no pudo salvar a sus familiares de ser asesinados; él no pudo prevenir que ellos estuvieran sujetos a los efectos de su kamma (leer Buddhist Legends (traducción del Comentario del Dhammapada por Eugene Burlingame), part 2, pág. 30-46).

El primer componente del Óctuple Noble Sendero es Recto Entendimiento. Uno de los requerimientos básicos del Recto Entendimiento es comprender la ley de kamma.

¿Es todo debido al kamma? En el Buddhist Dictionary, el Venerable Nyanatiloka escribe: “Totalmente errónea es la creencia de que, de acuerdo al budismo, todo es el resultado de una acción previa.” Cualquier volición sana o insana no es el resultado de una acción anterior porque ella es la acción; es decir, la volición no está influida por los resultados del kamma pasado.

Hay diversas categorías de cittas, conciencias. Uno de los tipos de conciencia se denomina resultante. Las conciencias resultantes son el efecto del kamma, pero hay otros tipos de conciencia que no son el resultado del kamma. Entonces, no todo es debido al kamma. Por ejemplo, cuando vemos algo deseable, esa conciencia visual es producto del kamma. Pero nuestra reacción ante esa conciencia visual o ante el objeto no es causada por el kamma. Nuestra reacción es un nuevo kamma que nosotros realizamos. Ver un objeto deseable es el resultado de un buen kamma; ver un objeto indeseable es el resultado de un mal kamma. Si vemos un hermosa rosa, esto es el resultado de un buen kamma. La rosa no es el resultado del kamma, es simplemente un objeto natural. Pero la conciencia que ve la rosa es el resultado del buen kamma. Luego viene la reacción. Si uno tiene apego a la rosa, la reacción es insana (akusala); si la reacción es ver la verdadera naturaleza de la rosa, su impermanencia, insubstancialidad, sujeta a las leyes del surgir y cesar, entonces su reacción no es de apego, lo que es sano (kusala). La reacción es tanto kusala o akusala y dará resultados en el futuro. Cada cosa que uno encuentra en esta vida es el resultado del kamma en el pasado, pero la reacción a esto no es resultado. La reacción es nuevo kamma.

¿Quién es el hacedor del kamma? ¿Quién disfruta o experimenta los resultados del kamma? Esto es muy difícil de explicar porque el budismo no acepta una persona o ser o Atman (alma) dentro de la persona. No obstante esto, decimos que si uno realiza buenas acciones, uno obtiene buenos resultados en el futuro y viceversa. La forma de explicar esta aparente paradoja es decir que el budismo acepta tanto la identidad y la diversidad. Hay una continuidad pero la mente y la materia a lo largo del tiempo no es idéntica. En cada momento, una nueva mente y materia surge y cesa. Entonces, hay algo como continuidad pero aquello que continúa no es idéntico a lo que existió antes; nada de este momento pasa al próximo momento. Así, en un sentido final, no hay hacedor del kamma ni experimentador de los resultados; no hay hacedor por encima y más allá del hacer ni experimentador por encima o más allá de la ocurrencia del resultado. Aparte de la acción, no hay nadie que podamos llamar el agente de la acción. En lenguaje convencional, por supuesto, tenemos que decir que los seres obtienen los resultados del buen kamma o del mal kamma, pero el término “ser” es simplemente un modo del lenguaje usado por conveniencia.

* * * * *

CLASIFICACIÓN DEL KAMMA

El kamma puede ser clasificado de acuerdo a la función, orden de los efectos, tiempo de los efectos y lugar de los efectos. La primera división es de acuerdo a la función: kamma productivo, kamma de apoyo, kamma obstructivo y kamma destructivo. Kamma productivo significa el kamma que produce efectos. El kamma de apoyo no produce resultados pero apoya los resultados de otro kamma. El kamma obstructivo es como el kamma de apoyo pero en el sentido contrario; puede interferir con el resultado de otro kamma. El kamma destructivo es aquel que destruye el resultado de otro kamma. Todos estos kammas pueden ser buenos o malos, kusala o akusala.

Con respecto al orden de los efectos, tenemos kamma pesado, próximo, habitual y de reserva. El pesado es un kamma muy serio. Kamma pesado akusala podría ser acciones como matar al padre o a la madre; del lado kusala, jhana (altos estados meditativos de conciencia). Si uno mata a sus padres, seguramente renacerá en el más bajo de los infiernos; si uno muere con el estado de jhana intacto, uno renacerá en el mundo de los Brahmas. El kamma próximo es aquel que se realiza en el momento de la muerte. El kamma habitual es el kamma que uno realiza habitualmente en la vida, como practicar meditación todos los días o realizar diariamente acciones kusala. El kamma de reserva es aquel que dará resultados cuando los otros tres no están presentes. Ahora, cuando hay kamma pesado y kamma próximo, el kamma pesado dará resultados en la próxima existencia. Cuando hay kamma próximo y kamma habitual, el kamma próximo dará resultados. Si hay kamma habitual y kamma de reserva, el kamma habitual dará resultados. El kamma próximo es muy importante porque es el kamma que se realiza en los últimos momentos antes de la muerte y el que determina el inmediato renacimiento. Hay una historia de un hombre malvado que cazó animales toda su vida. Debido a que mató tantos seres vivientes, él estaba a punto de morir y renacer en un plano de sufrimiento. Pero su hijo que era un Arahant lo ayudó en los últimos momentos antes de la muerte y logró renacer en un buen destino.

Con respecto al tiempo de los efectos, tenemos kamma que da resultados en esta existencia, en la próxima existencia y en las existencias subsiguientes a la próxima. En esta categoría tenemos otro tipo de kamma que se denomina kamma extinto, un kamma cuyo tiempo para dar resultados ha pasado. Pero el kamma que da resultados en las existencias subsiguientes a la próxima nunca puede convertirse en extinto siempre y cuando haya continuidad de renacimientos y muertes. Los kammas que dan resultados en la existencia actual y en la próxima existencia pueden convertirse en extintos si ellos no dan resultados durante sus períodos respectivos debido a circunstancias desfavorables. Pero el kamma que da resultados en las existencias después de la próxima nunca se convierte en extinto siempre y cuando uno no escape del samsara, el ciclo de renacimientos. Este depósito de kamma siempre existe en los seres. Ésta es la razón por la cual los animales tienen la oportunidad de renacer como seres humanos, aun cuando la mayoría de sus acciones como animales son akusala. Algún kamma kusala que el animal realizó en el pasado tiene la posibilidad de dar resultados y de esta manera el animal puede escapar de la existencia animal o de un plano aun de más sufrimiento.

La última clasificación del kamma es de acuerdo al lugar donde los efectos ocurren. El kamma da resultados en los diversos planos de existencia: el plano de los sentidos, el plano de la materia sutil y el plano inmaterial. Por ejemplo, el kamma insano da resultados en los cuatro estados de sufrimiento y en los seres humanos y aun en algunos seres divinos. El kamma sano que pertenece al plano de los sentidos da resultados en todos los tipos de existencia.

¿Cuáles son los resultados del kamma? Sólo dos cosas son los resultados del kamma. Una es citta y cetasikas; la otra es rupa, propiedades materiales.

Los tipos de conciencias resultantes y las cetasikas asociadas con ellas son resultados del kamma. Algunas, pero no todas de las propiedades materiales de nuestros cuerpos son producto del kamma. Así, cuando decimos que son los resultados del kamma, nos estamos refiriendo a esto: las propiedades materiales producto del kamma y las cittas y cetasikas resultantes producto del kamma. Una rosa no es el resultado del kamma; está simplemente allí, dependiendo de causas naturales. Pero la conciencia de la misma o la experiencia de ella, la conciencia visual por medio de la cual uno ve la rosa, es producto del kamma. Y el ojo o mejor dicho la sensibilidad visual con la que uno ve, también es producto del kamma. Su reacción a la rosa no es el resultado del kamma. De esta forma, hay resultado del kamma y nuevo kamma y luego habrá resultado de este nuevo kamma otra vez en el futuro. Entonces, causa y efecto que continúa y continúa.

La ley de kamma dice que los seres obtienen aquello que ellos merecen, pero esto no significa que nosotros no debemos ayudar a las personas o que no debemos ayudar a aliviar su sufrimiento. Tanto como podamos, debemos hacer lo posible para aliviar el sufrimiento. Pero si no podemos aliviar el sufrimiento, debemos comprender que la causa del sufrimiento es el kamma y cultivar compasión. La compasión o karuna es una buena cualidad para cultivar, pero mientras cultivamos karuna podríamos sentir enojo. Por ejemplo, algunas personas quieren ayudar a los animales que se usan en los laboratorios para experimentos. Pero mientras ayudan a esos animales, algunos también están cultivando enojo y odio hacia las personas que realizan los experimentos. Cuando practicamos karuna, debemos tener cuidado de no cultivar estados insanos. Si tenemos enojo, ya no estamos practicando karuna.

Quisiera completar esta parte de la clase con un ilustración de un proceso cognitivo y el lugar del kamma en el. Es el símil del mango y pondré números en cada una de las etapas del proceso. Un cierto hombre con su cabeza cubierta fue a dormir al pie de un árbol de mangos (0). Luego un mango se desprendió de la rama, cayó al suelo, rozando su oído (1,2,3). Despierto por el sonido (4), abrió sus ojos y miró (5). Extendiendo su mano, tomó el fruto (6), lo apretó (7), lo olió (8), lo masticó con placer (9-15) y lo deglutió (16-17). Luego se durmió nuevamente (0).

Hay diecisiete momentos mentales o cittas cuando un objeto se presenta a la mente a través de las puertas de los cinco sentidos, como en el símil del mango. Tenemos la conciencia de continuidad vital (bhavanga)(0,1,2,3), un tipo de conciencia inactiva y luego tenemos una serie de los siguientes tipos de conciencia: advertencia en la puerta de los sentidos (4); conciencia visual (5); recepción (6); investigación (7); determinación (8); javana (impulsión) (9-15); registro (16-17); y luego bhavanga nuevamente (0). Los momentos mentales durante los cuales el kamma se realiza son los siete momentos de impulsión conocidos en pali como javana. En estos momentos, uno experimenta el objeto completamente y son los momentos en que uno crea kamma. En el primer momento uno adquiere kamma que, habiendo circunstancias favorables, dará resultado en esta existencia. En el séptimo y último momento de javana, uno adquiere kamma que dará resultados en la próxima existencia. En los cinco momentos intermedios, uno adquiere kamma que dará resultados en las existencias después de la próxima; esto es, a partir de la tercera existencia considerando la existencia presente como la primera. Si la primera javana no da resultados en esta existencia, se convierte en extinta; si la séptima javana no da resultados en la próxima existencia, se convierte en extinta. Pero las cinco javanas entre la primera y la séptima pueden dar resultados en cada existencia subsiguiente hasta que uno alcance el estado de Arahant. Por lo tanto, los siete momentos de javana, cuando uno realiza kusala o akusala kamma, son los momentos más importantes del proceso cognitivo del Abhidhamma. En estos momentos, la forma en que reaccionamos ante el objeto (de una manera sana o insana) produce resultados de los que nosotros deberemos ser responsables en el futuro.

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El Venerable U Silananda es un maestro de meditación y scholar originario de Birmania (Myanmar). Su conocimiento del Abhidhamma es bien conocido, especialmente entre los monjes Theravadas, y él ahora está compartiendo este conocimiento con los estudiantes de Norte América. El Venerable U Silananda, monje por más de cuarenta y cinco años, ocupó una posición prominente en el Sexto Concilio Budista como compilador del Diccionario Pali-Birmano y como editor del Canon Pali y Comentarios. Él fue uno de los cuatro monjes que vino a América con el Venerable Mahasi Sayadaw en 1979 por invitación de la Insight Meditation Society (Barre, Mass.) para enseñar meditación. Mahasi Sayadaw eligió U Silananda y a otro monje para que permanezcan en América para servir las necesidades de la comunidad Birmana y para propagar el Dhamma en este país. Él tiene la habilidad de comunicar su conocimiento de meditación y las enseñanzas Budistas en un inglés claro y preciso y también es un maestro capaz, paciente y amistoso. Además de sus actividades en el Área de la Bahía, U Silananda ha dado clases, retiros y conferencias en Florida, Tennessee, Oregón, Washington, D.C., y en California. U Silananda reside en Half Moon Bay,, California, en el monasterio Dhammananda Vihara, 17450 South Cabrillo Hwy. Sesiones de meditación tienen lugar en el monasterio todas las noches de 7 a 8. Por favor llame antes de asistir al (415) 726-7604. U Silananda es el consejero espiritual de la Theravada Buddhist Society of America y del Dhammachakkha Meditation Center.

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* Venerable U Silananda. Traducción al español por Bhikkhu Nandisena. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. ©CMBT 1999. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana.

La verdadera naturaleza de la existencia

ven. Bhikkhu Bodhi

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El Buddha repetidamente hizo hincapié en que sus enseñanzas son, por encima de todo, una disciplina de conocimiento y entendimiento. En una ocasión dijo a sus monjes que, sin saber directamente y sin entender completamente cinco cosas es imposible alcanzar el fin del sufrimiento. Estas cinco cosas son los cinco agregados del apego (pañcupàdànakkhandha): forma material, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia. A su vez a añadió que, mediante el conocimiento completo de estas cinco cosas, es posible alcanzar el fin del sufrimiento.1

Considerando esta declaración podemos ver que el camino establecido por el Buddha, es esencialmente, un camino de entendimiento. El objetivo de este entendimiento no es meramente conocimiento conceptual, una acumulación de información, de fragmentos de conocimiento; es mas bien introspección,2 aquella introspección directa e inmediata con respecto a la verdadera naturaleza de nuestra existencia. Este entendimiento conduce a la liberación, a la libertad de la mente con respecto a todas las trabas y cadenas que la mantienen atada y que resulta en Nibbàna, el fin del sufrimiento.3 El Buddha en este enunciado a su vez indica qué es lo que debe entenderse plenamente, qué es lo que debe ser conocido. Lo que debemos entender es la naturaleza de nuestra propia existencia, nuestra propia experiencia, esto se logra mediante el entendimiento de los cinco agregados, los componentes básicos de nuestro ser.

Nuestra propia experiencia es, entre todas las cosas, aquello que se encuentra lo más cercano a nosotros, ya que es a través de nuestra propia experiencia que hacemos contacto con todo lo demás. Sin embargo, ordinariamente no entendemos nuestra propia experiencia, ni siquiera hacemos el esfuerzo por entenderla. Utilizamos nuestra experiencia para ponernos en contacto con otras cosas, para conocer y disfrutar el mundo de los seis sentidos, el mundo de lo visible, de los sonidos, olores, sabores, sensaciones táctiles e ideas. De esta forma continuamos aprendiendo acerca de todo excepto del instrumento del conocimiento, no obstante que es esta experiencia de entendimiento la que provee la llave de la sabiduría.

El método del Buddha invierte este procedimiento. El Buddha nos ofrece el Dhamma4 como luz para ser enfocada en nuestra propia experiencia de manera que la entendamos en base a una perspectiva correcta. El entendimiento de nuestra experiencia, nuestra existencia, conlleva dos pasos. Primero debemos examinar los componentes de nuestro ser para ver en que consiste nuestra existencia, desarmándola mentalmente para ver cómo funciona y después procediendo a integrar las partes para ver que tan firmemente armada queda nuevamente. El segundo paso consiste en examinar nuestra experiencia con el objeto de descubrir sus aspectos más penetrantes, las características fenomenológicas universales. Hablaremos de estos dos pasos en turno.

El primer paso requiere que tratemos nuestra experiencia en forma analítica. Para esto debemos escrutar la persona, el ser, nuestra propia individualidad, analizando sus factores constituyentes. El Buddha revela que lo que somos, nuestro ser, nuestra personalidad es un compuesto de cinco grupos de factores llamados los cinco agregados del apego (en Pali, pañcupàdànakkhandhà). Se les llama agregados del apego debido a que constituyen la base del apego. Cualesquiera que sea aquello a lo que nos apegamos puede ser encontrado en el ámbito de los cinco agregados; ya sea forma material, sensaciones, percepciones, formaciones mentales o conciencia. Estos cinco funcionan juntos como el instrumento para experimentar el mundo. Nos apegamos a ellos como el instrumento de experiencia en esta vida, y cuando se desintegran en ocasión de la muerte, a través de ese mismo apego (el deseo de existencia y de placer) creamos un nuevo conjunto de cinco agregados, una nueva vida para continuar nuestra experiencia en otra existencia. De esta forma construimos uno y otro conjunto de agregados, de vida en vida. En esa forma acumulamos dukkha, el sufrimiento del ciclo de renacimientos.5

El Buddha dijo que los cinco agregados deben ser totalmente entendidos. Es decir, la función con respecto a la verdad de dukkha, la primera Verdad Noble, consiste en entenderla plenamente. Con el objeto de poner fin al sufrimiento, de ganar la libertad, paz y felicidad de la liberación, debemos tornar nuestra atención y atender a la naturaleza de los cinco agregados. Los cinco agregados son un fardo, pero al mismo tiempo nos proveen del indispensable nutrimiento de la sabiduría.

Nuestra discusión en torno a los cinco agregados será principalmente analítica. Pero en el transcurso de la misma debe recordarse que el buddhismo no persigue el análisis por sí mismo, o para acumular datos e información, sino mas bien para establecer abiertamente la naturaleza de nuestra existencia como requisito preliminar para la penetración intuitiva directa.

El término “agregados” (en pali, khandha) significa una colección, un grupo de factores. Cada uno de los cinco agregados es llamado khandha ya que cada uno incluye dentro de sí mismo muchos factores. Una khandha es una categoría o una clasificación de todo un conjunto de fenómenos que comparten una característica común. En los cinco agregados está comprendida exhaustivamente nuestra existencia psicofísica. Cualquier evento, ocurrencia o elemento en el proceso mente–cuerpo puede ser clasificado dentro de uno de los cinco agregados. No hay nada en la totalidad del proceso de nuestra experiencia que quede fuera del ámbito de los cinco agregados.

El primer agregado es el de la forma material, el llamado rùpakkhandha. Este agregado incluye todos los factores materiales de la existencia, cada tipo de fenómeno material. Desde luego, el más importante de estos es el cuerpo, el organismo físico a través del cual experimentamos al mundo.

El Buddha analiza el agregado de forma material en dos subconjuntos básicos: primero, los cuatro elementos primarios, y segundo, las formas materiales secundarias. Los cuatro elementos primarios se designan por sus antiguos nombres mitológicos: el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, y el elemento aire. Pero en el buddhismo estos términos no significan literalmente la tierra, el agua, el fuego y el aire en su forma natural; más bien simbolizan cuatro propiedades del comportamiento de la materia, propiedades comunes a todos los fenómenos materiales y que todo cuerpo material exhibe.

El elemento tierra es la propiedad mediante la cual un cuerpo material ocupa el espacio, tiene cierto grado de dureza o blandura, resiste la presión y excluye a otros cuerpos de ocupar al mismo tiempo el mismo espacio. El elemento agua representa la propiedad de cohesión, la cual hace que las partículas materiales se unan y se adhieran una a otra. El elemento fuego es el principio mediante el cual todos los fenómenos materiales tienen cierto grado de calor, inclusive cuando una substancia en particular es sentida como fría, es solo debido a que está menos caliente que nuestro propio cuerpo. Cada cuerpo material posee cierto grado de calor, cierta cantidad del elemento fuego.

El elemento aire es el principio de oscilación por cuya razón todas las partículas materiales se encuentran en estado de vibración. Debido a este principio los cuerpos materiales exhiben movimiento. Ahora bien, todos los fenómeno materiales, como se mencionó anteriormente, poseen estos cuatro elementos en cierto grado. Lo que los distingue es la intensidad relativa de los elementos primarios. Es en base al elemento dominante que discriminamos el tipo de materia. De esta forma tenemos cuerpos sólidos, líquidos, gases y formas de energía dependiendo de las intensidades relativas de la tierra, el agua, el fuego y el aire. Pero los cuatro elementos están siempre presentes en cierto grado en cada unidad de materia.

Además de los cuatro elementos existe un cierto número de formas secundarias de materia dependiente de las primarias. Se les llama upàdàrùpa o upàdàyarùpa, materia dependiente. Las formas de este tipo más importantes son los cinco receptores sensoriales, es decir, el tejido sensible propio de las cinco facultades sensoriales, el ojo, los oídos, la nariz, la lengua y el cuerpo. Debido a esta materia sensible el ojo puede recibir luz, el oído sonidos, la nariz olores, la lengua sabores y el cuerpo sensaciones táctiles. Los primeros cuatro datos sensoriales, los colores, sonidos, olores y sabores, también son tipos de materia secundaria. Las sensaciones táctiles provienen de los elementos primarios. Otro tipo de forma material secundaria es la llamada facultad vital, la facultad que vitaliza al cuerpo y lo mantiene vivo6 y la base mental, los órganos y tejido nerviosos que funcionan como soporte para la conciencia junto con sus procesos de pensamiento, por ejemplo.

Si bien este agregado de forma material forma en su totalidad el aspecto material de la existencia, la parte mental se encuentra distribuida entre los otro cuatro agregados. En el buddhismo la mente no es considerada como una unidad simple, sino como una actividad cooperativa compleja que involucra cuatro tipos de factores: sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia.

Consideremos inicialmente el agregado de la sensación, el vedanàkkhandha, el segundo de los cinco agregados. La sensación tiene la función de experimentar el “sabor” del objeto, la cualidad afectiva del objeto. Existen tres tipos primarios de sensación: placer, displacer y neutral. Las sensaciones pueden a su vez ser subdivididas en base a la facultad sensorial a través de la cuál se origina. De esta manera tendremos sensaciones surgidas del contacto con el ojo, a través del oído, la nariz, la lengua, el cuerpo, y mediante el contacto de la mente con imágenes e ideas.

El tercer agregado es el agregado de la percepción, el saññàkkhandha. La percepción es el acto mental de conocer la cualidades distintivas del objeto; toma nota de sus características. identifica, indica, nota, Las percepciones que ocurren por medio del ojo toman nota de la forma y el color. Hacen la nota mental, “Eso es azul”, “Eso es rojo”, “Eso es un cuadrado”, “Eso es redondo”. Las percepciones que ocurren por vía del oído toman nota de los sonidos: un sonido intenso, un sonido débil, un sonido grave o agudo. La percepción también nota e identifica objetos y personas: “Eso es un libro”, “Eso es una lámpara”, “Ese es Jaime”, “él tiene el cabello café”, “él es alto”, etc. Eso es todo obra de la percepción. La percepción se divide en seis categorías en base al objeto sensorial del que toma nota, es decir, percepción de formas, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles, y percepción de ideas.

El cuarto agregado es el de las formaciones mentales, el saækkhàrakhandha. Las formaciones mentales (saækhàra) son un conjunto extenso que incluye cierto número de factores. En el Abhidhamma7 se distinguen cincuenta saækhàras, pero entre éstos el más importante es volición o voluntad (cetanà). Este es el factor responsable de las acciones, el factor mental que nos incita a actuar mediante el cuerpo o la palabra, o el factor que impele y motiva los pensamientos. El agregado de las formaciones mentales también incluye todos los diferentes deseos y emociones. De especial importancia, incluye a los factures llamados las raíces de lo sano y de lo malsano. Son las raíces psicológicas básicas de las acciones inhábiles (akusala): egoísmo, odio, o aversión y engaño o confusión, y de las hábiles (kusala): generosidad, amor-bondad y sabiduría.

El quinto agregado es el agregado de la conciencia, el viññàäakkhandha. La conciencia es el factor principal de la mente, es el conocimiento básico del objeto, la “luz del conocimiento” que hace posible toda experiencia. La conciencia se divide en seis tipos de acuerdo con su respectiva base sensorial. Así pues, hay conciencia a través del ojo o conciencia visual, la conciencia que surge a través del ojo conociendo formas visuales; hay conciencia a través del oído o conciencia auditiva, la cual conoce los sonidos; conciencia olfativa la cual conoce olores; conciencia gustativa, la cual conoce sabores; conciencia táctil (a través del cuerpo), la cual conoce objetos tangibles (tacto). Y finalmente, hay conciencia mental o conciencia de pensamiento. Esta última puede conocer los objetos de los sentidos, es decir, imágenes visuales, sonidos, olores, sabores, sensaciones táctiles y también conoce su propia clase de objetos, las ideas, conceptos, imágenes mentales, nociones abstractas, etc.

La conciencia parece ser similar a la percepción y la semeja en ciertas formas, sin embargo las dos llevan a cabo funciones diferentes. La conciencia es la noción general del objeto y la percepción es el factor específico que aprehende las cualidades distintivas del objeto. Pero todos los (cuatro) agregados mentales necesariamente co-existen, todos dependen el uno del otro, siempre se encuentran asociados. De manera que, en cualquier ocasión en la que hay la experiencia de un objeto, en ese momento están presentes simultáneamente una sensación, una sensación, una percepción, todo un conglomerado de formaciones mentales y, la conciencia, la “luz del conocimiento”. Así pues, estos son los cinco agregados, los cuales constituyen lo que es denominado sakkàya literalmente: el cuerpo existente, el organismo psico-físico, la personalidad, nuestra individualidad, sea cual fuere con lo cual nos identificamos, aquello que tomamos como “yo” o “mi ser”, puede ser encontrado en los cinco agregados. Por lo tanto, si hemos de entendernos a nosotros mismos, debemos entender los cinco agregados.

Entender plenamente los cinco agregados significa verlos tal como realmente son. Esto quiere decir, verlos en términos de las tres características de la existencia. Estas tres características son primero, impermanencia (aniccatà); segundo, sufrimiento o insatisfacción (dukkhatà), y tercera, impersonalidad, no-ser, no-alma (anattatà).

El Buddha dijo: “sabbe saækhàrà aniccà” (todas las formaciones son impermanentes), “sabbe saækhàrà dukkhà” (todas las formaciones son insatisfactorias, “sabbe dhammà anattà” (todos los fenómenos, todas las cosas son impersonales). Las formaciones, saækhàras, son cosas que surgen por medio de causas y condiciones. Y todo lo que surge por medio de causas y condiciones, todos los fenómenos compuestos o formados, son impermanentes e insatisfactorios. Por otro lado, todos los fenómenos, todos los dhammas8, todas las realidades son no-ser, sin ego, impersonales. Normalmente no reconocemos las tres características, no las vemos. No obstante que tengamos experiencias que las revelen, no las vemos profundamente, en su significado total. Estas tres características son difíciles de ver debido a que la mente está comúnmente cubierta por avijjà o ignorancia. La ignorancia a la que nos referimos en un factor mental específico que obstruye nuestras mentes, de hecho, que ha estado obstruyendo las mentes de todos los seres sensibles por tiempo inmemorial. Esta ignorancia cubre la mente de todos con excepción de los totalmente iluminados, los Buddhas y los Arahantes.9 Ahora bien, esta ignorancia funciona en dos formas, una negativa y la otra positiva. Del lado negativo la ignorancia simplemente nos impide ver las cosas tal cual son, conjurando densas nubes de obscuridad mental, escondiendo la naturaleza real de los fenómenos, de manera que ignoremos las características reales de las cosas. Pero la ignorancia tiene también una función positiva: crea ciertas apariencias mentales, ilusiones cognitivas que en Pali son conocidas como vipallàsa, literalmente, perversiones. Estas perversiones infestan totalmente el proceso de la conciencia, de manera que en lugar de ver las cosas tal como realmente son, la vemos de forma opuesta. Debido a esta razón se les llama perversiones, ya que tornan en sentido opuesto todo aquello de lo cual nos percatamos.

Las perversiones operan en tres niveles: a nivel de percepción, a nivel de pensamiento y a nivel de entendimiento (o concepción mental). Inicialmente percibimos las cosas en forma distorsionada y subsecuentemente, basándose en dichas percepciones distorsionadas, la mente piensa acerca de ellas en forma distorsionada. Entonces, entretejiendo estos pensamientos distorsionados para dar lugar a una visión particular del mundo, interpretamos en forma distorsionada nuestra experiencia, y así quedamos sujetos a perversiones de la concepción, al entendimiento incorrecto. Ahora bien, el Buddha menciona cuatro perversiones, cada una de las cuales ocurre en cada uno de los tres niveles mencionados. La primera es la perversión de considerar lo no-atractivo como atractivo, en referencia especial a los objetos que dan lugar a placer sensorial. Por ejemplo, considerar al cuerpo como hermoso y atractivo cuando en realidad no es mas que una masa de piel, huesos, órganos, carne y sangre. La segunda perversión de considerar lo impermanente como permanente. La tercera es aquella en la que consideramos como fuente de verdadera felicidad aquello que realmente es dukkha, insatisfactorio, inseguro, conectado con el dolor; viendo estas cosas como placenteras. La cuarta es la perversión de considerar aquello que en realidad es “no-yo”, impersonal, sin-ego, como algo que es el “ser”, el “yo”, “nuestro ego”. Cada una de estas cuatro perversiones ocurre en tres niveles: percepción, pensamiento y concepción (visión, perspectiva, noción, actitud). Debido a estas nociones distorsionadas nuestras mentes quedan atrapadas en la red de lo ilusorio, dando lugar al deseo, la presunción, nociones erróneas, y todas las demás corrupciones mentales. De esta forma nos perdemos en dukkha, en el sufrimiento.

La enseñanza del Buddha acerca de las tres características universales de la existencia (impermanencia, sufrimiento, e impersonalidad) nos otorga el remedio para desvanecer estas ilusiones, los medios para liberarnos del sufrimiento. La perversión en la que se considera aquello que es repulsivo como atractivo se limita al cuerpo, por lo que su antídoto es la meditación en la naturaleza no atractiva del cuerpo. Lo repulsivo no es una característica universal, por lo que es una perversión de ámbito más limitado.

Las tres características universales de la existencia son, impermanencia, sufrimiento o insatisfactoriedad, e impersonalidad. Estas tres características deben ser entendidas en dos etapas. Inicialmente deben entenderse intelectualmente, mediante reflexión, mediante el examen apropiado. Entonces, una vez que hayan sido entendidas intelectualmente, debemos penetrarlas mediante introspección directa.2 Ahora bien, el entendimiento intelectual no debe confundirse con la visión directa o introspección y no debe hacerse un substituto de la misma. El entendimiento intelectual es meramente preliminar, sirve como preparación para la introspección pero eventualmente debe dar paso al entendimiento directo. Por lo tanto, cuando explicamos estas tres características intelectualmente, no debemos hacer de esto un substituto de la práctica, sino tomarlo como guía para el entendimiento surgido mediante la práctica misma de la meditación introspectiva (vipassanà bhàvanà).

Ahora consideremos estas tres características en orden. La primera característica es aniccatà, impermanencia. Esta es la característica raíz en la enseñanza del Buddha, la característica más fundamental, la que constituye la base para las otras dos.

Como veremos más adelante, es debido a que son impermanentes, que las cosas son insatisfactorias e impersonales. La marca de la impermanencia tiene dos aspectos, uno burdo y el otro sutil. La marca burda de la impermanencia es bastante evidente y solo requiere que prestemos atención a ella para que se torne clara. La enseñanza acerca de la impermanencia burda revela que todo aquello que surge debe, en cierto momento, desaparecer; que cualquier cosa que se origina debe a la larga cesar de ser; que cualquier cosa que ha sido compuesta debe en cierto momento deshacerse. Esto es evidente en el proceso cósmico, en el curso de la historia, y en el curso de nuestras propias vidas.

El Buddha enseña que cada sistema universal evoluciona a través de cuatro etapas de desarrollo.10 Inicialmente emerge de un estado de materia no-diferenciada; después evoluciona hasta un estado de máxima diferenciación; en la tercera etapa se inicia el proceso de desintegración; y en la cuarta alcanza el estado de desintegración y destrucción total. Después de cierto tiempo el proceso se repite una y otra vez. De esa forma cada sistema universal surge, se desarrolla y muere. En el curso de la historia encontramos nuevamente el mismo patrón: una civilización o un imperio surge, alcanza su cenit, declina y finalmente cesa. En algunos suttas el Buddha describe imperios en un pasado muy distante, mucho tiempo atrás en relación a su época: sus ciudades capitales, sus gobernantes, sus cortes y ministros y su población. Los muestra en toda su gloria triunfante y entonces señala que todo aquello ha dejado de ser, llegando a la inevitable conclusión de que todas las formaciones son impermanentes, inestables, inadecuadas. Es suficiente para apartarse de ellas, para tornarse desapegados de ellas, para liberarse de ellas. En nuestra vida podemos ver también la marca de la impermanencia. Nacemos, crecemos y cuando nuestro crecimiento llega a su máximo es seguido por la vejez, el decaimiento y la muerte. Nada en la vida es confiable en forma absoluta. Nuestras fortunas cambian, nuestros intereses, nuestro carácter, nuestras relaciones evolucionan y se disuelven. Todo aquello que es construido se deshace. Todo aquello que ganamos finalmente tiene que perderse, y todo el proceso vital a la larga termina en la muerte. Esa es la característica burda o aparente de la impermanencia.

La distinción sutil de la impermanencia es más difícil de entender. El Buddha enseña que no es meramente el hecho de que todo lo producido a la larga muere, sino que todo el ser mismo es realmente un proceso de devenir. Señala que no existen entidades estáticas que persistan inmutables sino solamente procesos dinámicos que aparentan ser estables y estáticos simplemente debido a que nuestra percepción no es lo suficientemente aguda como para detectar dichos cambios. Las cosas en sí mismas están constantemente sufriendo cambios, de la misma forma en que una cascada siempre está cambiando pero a cierta distancia parece ser sólida debido a que nuestra percepción no es capaz de notar el flujo del agua.

De acuerdo con lo dicho por el Buddha todas las formaciones, todos los eventos momentáneos o “cosas-eventos” pasan por tres etapas, tres sub-momentos. Hay un momento de surgimiento y finalmente un momento de cese, y entre estos dos momentos existe un momento llamado thitassa aññathattà, “la transformación de aquello que perdura.” El significado de esta etapa intermedia es que aún en el fugaz instante en que algo existe no es estático sino cambiante, un proceso, un flujo de devenir. Las entidades estables que vemos, concebimos, y de las cuales nos ocupamos, son “paquetes” de eventos, destellos momentáneos hilvanados por nuestra percepción creando una masa compacta que nos permite funcionar eficientemente en el mundo, relacionándonos adecuadamente con el mismo.

La enseñanza del Buddha acerca de la impermanencia radical es aplicable a todos los fenómenos condicionados, a todas las formaciones sin excepción, pero especialmente a nuestra propia personalidad, al complejo de los cinco agregados. Para el ojo de la sabiduría introspectiva nuestro ser total se disuelve dando lugar a un compuesto de factores condicionados sujetos a cambio constante, a la continua transformación, sin pausa. Tomemos como ejemplo primero al agregado de forma material. El cuerpo humano se compone de agrupaciones diminutas de fenómenos materiales los cuales son en sí mismos flujos de eventos surgiendo y cesando con rapidez de transformación increíble. El cambio sucede en forma tan rápida que la vista y la mente no lo registran. Si movemos rápidamente con moción circular una astilla candente en la obscuridad, la vista funciona el punto luminoso en movimiento de manera que aparente ser un círculo luminoso sólido. De la misma forma la forma material está sujeta a un continuo flujo de devenir, surgiendo y cesando miles de veces cada segundo, pero todos estos procesos se fusionan para dar la apariencia de un cuerpo sólido. El cuerpo material sólido y estable no es una realidad, sino de hecho una representación mental. Es una imagen mental que surge en la mente y que se superpone a los flujos de eventos materiales, dando lugar a la percepción de un objeto material “estable”. Por medio de atención e introspección agudas el “cuerpo estable” se disuelve, se revela como una mera colección de procesos materiales diminutos surgiendo y cesando de un instante a otro.

El mismo proceso de cambio se aplica a la mente. La mente es un compuesto de los cuatro agregados mentales: sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia, los cuales están en proceso como flujos de eventos, surgiendo y cesando en innumerables ocasiones cada segundo. A cada momento hay una nueva sensación surgiendo y cesando, una nueva percepción, una nueva formación mental, una nueva conciencia. Parecen constituir una mente perdurable y estable, pero esto es sólo una apariencia causada por la continuidad del proceso. De hecho, lo que existe es una sucesión de marcos mentales, actos cognitivos discretos, compuestos de los cuatro agregados mentales. Los procesos exhiben las mismas estructuras, los mismos patrones, de manera que la mente parece ser una entidad perdurable. Sin embargo, por debajo de las manifestaciones superficiales, los factores están siempre cambiando, surgiendo y sufriendo disolución. Si prestamos atención cuidadosamente al proceso mental lo que observamos es el surgimiento y el cese o decaimiento de evento mentales. La atención al surgimiento y cesación rompe la apariencia de continuidad, revelando las diferencias entre los eventos y la naturaleza discreta de los factores mentales. De esta forma logramos descubrir la marca sutil de la impermanencia (aniccatà).

La segunda característica de la existencia es dukkha. Dukkha significa tanto el dolor experimentado y el sufrimiento como la insatisfactoriedad inherente a la existencia condicionada. Aquí nos referimos a la característica general de insatisfactoriedad. Pero las dos no está totalmente separadas; una razón fundamental por la cual la existencia es insatisfactoria es debido a que está conectada con el sufrimiento, está sujeta al sufrimiento. El dolor y el sufrimiento tienen como raíz (en gran medida) a la impermanencia. Nos gustaría un mundo en el que todo lo que valoramos y queremos, permaneciera para siempre; pero lo que queremos tiene que cambiar y cuando nos enfrentamos a este cambio, entonces experimentamos sufrimiento. Los cinco agregados en sí son impermanentes, pero quisiéramos preservarlos, hacerlos estables, dominarlos con nuestra voluntad. Sin embargo son elusivos, se nos escapan, y entonces experimentamos insatisfacción y sufrimiento, incapaces de controlar las mismísimas cosas que consideramos ser lo que somos.

El Visuddhimagga, la monumental obra exegética escrita por Buddhaghosa, dice que dukkha tiene el significado de “opresión por surgimiento y cese”. Surgimiento y cese es un rasgo distintivo de la impermanencia. Los cinco agregados están sujetos a constante surgimiento y cese y cuando comparamos este surgimiento y cese con nuestro deseo de paz y estabilidad, entonces el surgimiento y cese del proceso se muestra opresivo. Debido a esto, la opresión por surgimiento y cese es un rasgo distintivo de dukkha.

La tercera característica de la existencia es anatta, carencia de ser o impersonalidad. Esta es la más profunda y difícil de entender de las tres características, de manera que le daremos más atención que a las otras. En la enseñanza concerniente a anatta el Buddha proclama que no existe algo que podamos identificar como “mi ser”, que cualesquiera que sea aquello que tomamos por ser “yo” y “mío”, es realmente impersonal, no-yo, no-mío. Esta enseñanza de anatta se opone de forma muy incisiva a nuestros patrones de pensamiento más profundamente arraigados. Casi todos nuestros pensamientos, actividades y preocupaciones están centradas en la ideas de “yo”,”mío”, “mi ser”. Sin embargo, el Buddha sostiene que estas nociones son engañosas, ilusiones que nos conducen a problemas, conflictos y sufrimiento. Más adelante enseña que para liberarnos completamente de dukkha, tenemos que romper el apego a la idea de “mi ser”. La única forma de hacer esto es penetrando la marca de la “vacuidad del ser”, anatta, viendo con sabiduría introspectiva la naturaleza insubstancial de todos los fenómenos.

La enseñanza de anatta puede ser fácilmente malinterpretada. Para comprender el significado exacto de esta enseñanza tenemos que discriminar entre lo que la misma niega y lo que no niega. Podemos aproximarnos distinguiendo los diferentes significados de la palabra ‘ser’ (atta). La palabra anatta literalmente significa no-sí mismo, de manera que ¿cuál es el “ser” que es negado en la enseñanza de anatta? La palabra “ser” puede ser usada en tres sentidos. Primero, es posible usarla con un significado reflexivo, como en los casos en que hablamos de “mí mismo”, “tú mismo”, “uno mismo”. El Buddha acepta este uso de la palabra “ser”, y a menudo dice: “Tienes que entrenarte a ti mismo”, “Uno debe purificarse por sí mismo”. “Tienes que hacer el esfuerzo tu mismo”, etc. Esos son usos legítimos del vocablo “sí mismo”. El segundo uso es en el que nos referimos a nuestra propia persona, refiriéndonos al compuesto de cuerpo-mente. Aquí los vocablos “sí mismo” o “yo” son un medio abreviado que es usado para referirse fácil y económicamente a lo que en realidad es un proceso complejo. En este sentido el término es también aceptable en la doctrina buddhista (lo usamos a menudo para distinguir personas diferentes). El tercer sentido de “ser” es el de una ego-entidad, un sujeto perdurable que existe en el núcleo de la personalidad psicofísica, es precisamente con la idea de “ser” en este sentido lo que concierne a la enseñanza del Buddha. La razón es que esta suposición del “ego-ser” es la que nos atrapa en el sufrimiento. Ahora bien, la enseñanza acerca de anatta no niega la existencia de la persona, del individuo considerado como el complejo psicofísico, lo que niega es que dicha persona existe en “sí-misma”, como una perdurable y sencilla ego-entidad. La persona existe, pero la persona es anatta, no-ser, no-ego. La persona o el individuo es un complejo de los cinco agregados, y el decir que la persona existe, es decir que este compuesto unificado de los cinco agregados existe. El decir que la persona es anatta, impersonal, sin-ego, es decir que los cinco agregados no se pueden identificar con un “ser” y no “contienen” a ese supuesto ser; que no hay un núcleo interno que se pueda encontrar “en” o “detrás de” la personalidad compuesta de los cinco agregados. La enseñanza de anatta es la doctrina más radical del Buddha, es una doctrina que corta por lo ancho todos nuestros hábitos de pensar y concebir.

Por lo general nos consideramos como una yo-entidad, identificando al cuerpo y la mente con el “yo” o creyendo que tenemos un “yo” o creyendo que tenemos un “yo” detrás de los mismos, en alguna forma misteriosa. Esto se toma como tan obvio que está mas allá de toda disputa. Y sin embargo, el Buddha sostiene que esta aparente presencia de un “ser” es una ilusión, un espejismo. Cuando observamos con cuidado no encontramos una personalidad, un “yo”, sino solamente cinco agregados, los cuales son insubstanciales, sin ser inherente. Tal vez el argumento se aclare con el siguiente ejemplo. Supongamos que caminamos a lo largo de un camino campestre durante la noche; en un momento dado miramos hacia el suelo y repentinamente vemos una víbora; nos asustamos y apuntamos nuestra lámpara de mano hacia ella; miramos nuevamente y descubrimos que es sólo una cuerda…¡No hay tal víbora! De manera que concluímos que no hay una víbora. La cuerda pareció ser una víbora debido a que nuestra visión estaba obscurecida por la noche, debido a que no apuntamos propiamente nuestra luz. Como resultado de ver esa supuesta “víbora” nos llenamos de miedo y preocupación. Cuando encontramos que era sólo una cuerda, la apariencia de una víbora se disolvió; vimos la cuerda y nuestros temores, así mismo, se esfumaron. Nos tornamos felices y contentos, nos sentimos libres de peligro. Podemos comparar la cuerda con la personalidad, el complejo de los cinco agregados, y la víbora con la idea del “yo” o el ego. Debido a nuestra ignorancia no vemos a los cinco agregados tal como son, simplemente como cinco agregados. Los vemos como un “yo”, como un ego substancial, y mientras carezcamos de introspección directa, continuaremos tomando a los cinco agregados como “yo”, evaluando toda nuestra experiencia desde esa perspectiva, desde el punto de vista del apego al ego. Pero cuando desarrollamos sabiduría, podemos aplicar esa sabiduría hacia nuestra personalidad de la misma manera que aplicamos el haz luminoso sobre la cuerda, viendo entonces a la persona como un complejo de los cinco agregados, no como una personalidad, ni conteniendo una alma o entidad substancial y perdurable.

Con el objeto de hacer más clara la enseñanza de anatta tenemos que investigar dos cosas con mayor cuidado. La primera requiere que contestemos a las preguntas: ¿Cuál es exactamente la naturaleza de la “yo-entidad”? y ¿qué involucra la noción de “ser un yo-entidad”? La segunda requiere contestación a las preguntas: ¿Por qué la persona no es una entidad-en-sí-misma? y ¿Cuáles son las razones para negar la identificación de la personalidad con los cinco agregados? Tomaremos cada pregunta por turno.

Lo que deseamos saber primero es lo que implica la idea de “nuestra persona”. Si examinamos la arraigada noción de nuestro ser, aquello que inconscientemente suponemos cuando nos tomamos a nosotros mismos como una “yo-entidad”, encontraremos implicadas cuatro ideas que podríamos denominar: ‘los criterios del ser’. Es posible que existan otras ideas implícitas en estos criterios, pero parece ser que estas son las cuatro ideas dominantes.11

Primero tenemos la idea de duración o permanencia. Pensamos que la personalidad es algún tipo de entidad que perdura, que persiste en el tiempo. Es posible que sea un tipo de duración temporal, por ejemplo, que nuestro ser vino a la existencia en el nacimiento, que continúa con el mismo ser durante la vida y que finalmente es aniquilado en la muerte. Otra alternativa es la de pensar en un tipo de duración “permanente”. En este caso pensamos en el ser como una entidad que se genera durante el nacimiento (o que existe antes del nacimiento), continuando como el mismo ser durante la vida, al cabo de la cual sobrevive para siempre en el futuro. Es decir, tenemos entonces la idea de un ser permanente, inalterable y eterno. Ésta es la noción de duración o permanencia.

La segunda idea implícita en la noción del ser es la de simplicidad. Lo que se quiere decir con esto es que se concibe al ser como una entidad no-compuesta, algo no formado por componentes, no analizable en cuanto a partes, algo que posee una simplicidad básica o indivisibilidad.

La tercera idea implícita es la de ser como algo no-condicionado. Pensamos que la yo-entidad debe poseer su propio “poder de auto-existencia”, debe ser autosuficiente, incondicionado, no dependiente de causas y condiciones. Tal nos pareciera ser que si algo existe a través de condiciones, que si es enteramente dependiente de condiciones, entonces no podríamos identificarnos con ello, pareciera no ser “nosotros mismos”, sino perteneciente a las condiciones que lo sostienen. De manera que el ser es concebido como siendo una entidad autosuficiente y no-condicionada.

La cuarta idea implícita en la noción del ser es la susceptibilidad a nuestro control. En Pali el término es vasavattita, ser susceptible de control. Lo que esto significa es lo siguiente: si algo realmente nos pertenece en nuestra esencia, si realmente somos eso, si lo podemos identificar como lo más intimo de nuestro ser, entonces debemos ser capaces de ejercer nuestro dominio sobre ese algo, de controlarlo, obedeciendo nuestra determinación respecto a lo que debe ser. Nunca habría conflicto entro lo que queramos ser y en lo que nos tornamos. Aquello que se considere como nuestra pertenencia, como lo que somos, debería siempre conformarse a nuestra noción de lo que debe ser; de manera que seríamos capaces de controlarlo y de ejercitar dominio sobre el mismo. Estas son pues, las cuatro nociones básicas que participan en el concepto de “ser” o “personalidad”: las nociones de permanencia, simplicidad, incondicionalidad, y de ser susceptible a nuestro control.

Ahora debemos examinar los cinco agregados a la luz de las ideas expuestas. Por lo común no hacemos esto sino que simplemente suponemos que tenemos un ego y no nos tomamos la molestia de investigar de cerca la idea de “mi ser”. Nunca tratamos de dar substancia a esta idea, por lo que la idea del ser permanece como un tipo de fantasma acechando detrás de nuestra experiencia y nuestras acciones, algo muy vago y sin definición. Sin embargo, para un pensador o para alguien que busca la verdad, esta consideración de lo que es el ser no es suficiente. Si en realidad existe un ego debemos tratar de concretarlo, de definirlo, de encontrar aquello en lo que consiste. Y cuando tratemos de concebir un “Yo”, de darle algún contenido, deberá ser concebido en relación a lo que se experimenta directamente, en relación al cuerpo y la mente es decir, los cinco agregados.

Si la idea de lo que es “uno mismo” ha de tener algún significado, algún contenido, éste debe ser establecido en relación al cuerpo, sensaciones, percepciones, las formaciones de la mente y la conciencia. Si no somos capaces de descubrir alguna relación real y perceptible entre el ser y los agregados, entonces “ser”, “yo”, “personalidad”, se torna solamente en una mera palabra, una noción totalmente vacía. Ahora bien, cuando tratamos de postular al ser en relación a los cinco agregados encontramos que un cierto número de relaciones son posibles, los cuales pueden ser reducidas a dos: identidad o diferencia. Es decir, cuando nos concebimos a nosotros mismos como una “yo-entidad”, debemos hacerlo ya sea mediante la identificación del “yo” con algún aspecto del complejo cuerpo-mente, o mediante la distinción del ser con respecto a dicho complejo. En el segundo caso, el ser es visto como distinto de los cinco agregados de cuerpo y mente, ya sea encontrándose dentro del cuerpo y mente, detrás de ellos, o como su dueño invisible.

Ahora examinemos cada una de estas dos proposiciones en turno, empezando por la posición que afirma la identidad entre el ser y los agregados, aquella que identifica a los agregados con el “yo”. Después nos ocuparemos de la otra posición.

Podemos mostrar que los agregados no son el ser, examinándolos a la luz de las cuatro ideas implícitas en el concepto del ser antes mencionadas: permanencia, simplicidad, incondicionalidad y susceptibilidad al control. Primero el ser es tomado como una entidad perdurable y duradera. Sin embargo, como hemos visto, los cinco agregados son impermanentes. La forma material es una masa de vibraciones, una corriente de grupos materiales siempre surgiendo y cesando. La mente es también una serie de ocasiones momentáneas de atención, sensación, percepción, volición y conciencia, también surgiendo y cesando constantemente. No hay nadie detrás del proceso mental, no hay sujeto, no hay observador. Sólo existen estos actos mentales momentáneos, los pensamientos mismos son los pensadores. Por lo general nos inclinamos a identificar a la mente con el ser en lugar del cuerpo, ya que la mente está consciente y pensamos acerca del ser como consciente. Pero el Buddha dice que es mejor considerar al cuerpo como el ser en lugar de la mente. El cuerpo por lo menos tiene cierta estabilidad aparente; perdura, por lo menos a nuestra percepción, durante algún tiempo. Pero cuando examinamos el proceso mental vemos que sus factores cambian aún más rápidamente que el cuerpo. Ya que los cinco agregados son impermanentes, sujetos al surgimiento y decaimiento, no pueden ser identificados como el ser.

De otra forma, puesto que los agregados surgen y cesan continuamente, si los agregados son identificados como nuestro ser, entonces nuestro ser surge y cesa. Consistiríamos entonces en una rápida sucesión de diferentes seres, lo cual difícilmente correspondería al singular y continuo ser por el cual nos tomamos.

El segundo componente en nuestro concepto del “yo” es el de simplicidad, indivisibilidad. Pero cuando examinamos a la persona individual nos encontramos con un todo complejo, un compuesto de los cinco agregados. Nos encontramos con un cuerpo, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia, no encontramos nada más detrás de estos. Cada uno de los cinco agregados cubre una multiplicidad de elementos. Por lo común, bajo el embrujo de la ignorancia, consideramos nuestra experiencia como un todo. La tomamos como una masa singular, por lo que aparenta tener cierto tipo de “solidez”, como un todo monolítico. Pero cuando la sujetamos a análisis preciso nos encontramos con que la aparente masa unificada se desmorona dado lugar a una multitud de partes constituyentes. Cada experiencia es solo un complejo o compuesto de los cinco agregados. De manera que ¿qué es lo que debemos identificar con el ser?. ¿acaso el cuerpo? El cuerpo es una masa de células, tejidos, órganos, piel, huesos, etc., De manera que ¿Cuál de ellos es el ser? ¿acaso la sensación? Pero la sensación es de diferentes tipos: placentera, dolorosa, neutra; surgida a través del ojo, oídos, nariz, lengua, cuerpo, o mente. Las percepciones son diferentes, la conciencia siempre es diferente. Así que, ¿Cuál de estos debe identificarse con el ser? Sea lo que sea lo que escojamos resulta ser impermantente, de manera que no puede tomarse como el ser.

El tercer aspecto del concepto del “yo” es la noción de que es incondicionado o auto-subsistente. Pero cuando examinamos los cinco agregados nos encontramos con que todos son fenómenos condicionados. Surgen a través de condiciones, no existen por sí mismos. El cuerpo con sus facultades sensoriales surge del esperma y el huevo, del padre y la madre. Toma su ser de los cuerpos del padre y la madre, los cuales a su vez lo toman de sus padres, y así sucesivamente hasta el infinito. De manera que nadie existe por sí mismo. El cuerpo a su vez continúa existiendo por medio de alimento, siendo una metamorfósis fluida de arroz, papas, vegetales, carne, frutas, dulces, etc.; entrando en un extremo y fluyendo fuera en el otro. Se encuentra soportado por aire, agua y luz solar. El proceso mental está condicionado por el cuerpo. La conciencia no existe por sí misma, sino como una serie de estados de conciencia, y cada uno de estos momentos de conciencia surge con alguna base material, soportados por el organismo físico. La conciencia visual surge dependiente de las formas visibles y el ojo. La conciencia auditiva surge dependiente del oído y los sonidos. La conciencia táctil depende del cuerpo físico y los objetos tangibles. Inclusive la conciencia mental surge dependiendo del órgano del pensamiento, el cerebro, y el tejido nervioso. Inclusive las sensaciones, percepciones, y voliciones, también son condicionadas. Ninguna de ellas tiene una existencia independiente, de manera que ningún aspecto de los cinco agregados es incondicionado.

El cuarto aspecto del concepto del “yo” es el de ser susceptible a control, al ejercicio de dominio. Si algo es verdaderamente nuestra esencia, verdaderamente nosotros mismos, debemos ser capaces de sujetarlo a nuestro dominio, de ejercitar dominio sobre ello. Pero nos encontramos con que los cinco agregados no se pueden sujetar a nuestro control volitivo. No podemos moldearlos o darles órdenes a nuestro antojo, ya que dependen de causas y condiciones externas a nosotros mismos, más allá de nuestro control, y puesto que dependen de condiciones externas, no podemos dominarlos. Este es el argumento del Buddha en su segundo discurso, dado poco después de la enseñanza de las Cuatro Verdades Nobles. El Buddha dijo a los monjes: “Si los cinco agregados fueran el “ser”, no conducirían a la aflicción, al sufrimiento, y seríamos capaces de controlarlos, de manera que podríamos decir: ‘Que mi cuerpo y mi mente sean así, que no sean así, que sean lo que quiero que sean, que no se opongan a mis deseos.’ Pero no podemos controlar los cinco agregados de esta forma. Los cinco agregados conducen a la aflicción, al sufrimiento, por lo que los cinco agregados no son el ser”. Si el cuerpo verdaderamente fuese nuestro podríamos decir: “Que mi cuerpo siempre sea joven, sano, hermoso e inmortal, que no envejezca, que no se enferme, que no sea feo, que no muera.” Si las sensaciones fueran nuestras podríamos decir: “Que mis sensaciones sean siempre agradables, nunca dolorosas; que mis percepciones sean siempre agradables, nunca desagradables; que mi voliciones sean siempre buenas y sanas, nunca impuras y malsanas; que mi conciencia sea siempre brillante y radiante, llena de sabiduría y atención, que nunca sea deslumbrada, impura, deprimida, etc.” Ya que siempre deseamos solamente felicidad y no sufrimiento, si los cinco agregados fueran el ser, siempre producirían felicidad para nosotros y nunca serían conducentes al sufrimiento. No tenemos control sobre ellos, por lo que los cinco agregados no son el “yo”. Esto deshace la primera posición. Los agregados no pueden identificarse con el ser debido a que el mismo debe ser durable, simple, incondicionado y sujeto a control, mientras que los cinco agregados son impermanentes, compuestos, condicionados y no controlables.

Ahora tomaremos la segunda posición. Esta es la posición que mantiene que existe un ser distinto de los agregados, contenido en ellos o detrás de ellos. Si efectivamente existe un ser distinto de los agregados, debemos ser capaces de encontrarlo, de señalarlo, de decir “Este es mi ser”. Pero cuando intentamos de identificar el ser, de dar a la idea algún contenido, sea lo que sea lo que encontremos, lo que tomemos, resulta ser alguno de los cinco agregados o alguna combinación de los mismos. Inclusive la mente que investiga es sólo un grupo de agregados, una conciencia asociada con sensaciones, percepciones y voliciones. No somos capaces de encontrar un “yo” separado y distinto de los agregados; es como tratar de encontrar un hueso dentro de la cebolla. Abrimos la cebolla y empezamos a buscar el hueso pero todo lo que encontramos no es mas que capa tras capa de cebolla, sin núcleo ni semilla. De manera que al buscar el ser dentro del compuesto de cuerpo y mente, todo lo que encontramos es agregados cubriendo a agregados cubriendo agregados, sin llegar a un ser sólido y substancial. La noción del “yo” resulta ser una idea vacía, una idea sin contenido. Hay gente que trata de interpretar Nibbàna como un estado del ser, tomando Nibbàna como un ser supremo y universal. Esta idea no es aceptable de acuerdo con la enseñanza buddhista original. El Buddha dijo: “Sabbe dhammà anattà (todos los dhammas, todas las realidades son no-ser, impersonales)”, “Todas las formaciones son insatisfactorias, pero todos los dhammas son no-ser”. “Todas las formaciones” se refiere solo a cosas condicionadas (saækhàra); Nibbàna, lo incondicionado, no es un saækhàra, por lo que no es permanente ni insatisfactorio. Por el contrario, Nibbàna es duradero y estable, la suprema felicidad. Nibbàna es un dhamma,12 y debido a que es un dhamma, de hecho no puede ser identificado como un ser supremo y universal.

Con el objeto de ilustrar la naturaleza impersonal de los cinco agregados el Buddha menciona cinco símiles.13

Menciona que el cuerpo es como una masa de espuma, la cual parece ser sólida pero al ser oprimida se torna hueca y vacía. Las sensaciones son como burbujas, burbujas en agua simplemente surgiendo y reventándose mostrándose así vacías. La percepción es como un espejismo, el cual aparece, pero bajo examen no es posible encontrar nada substancial en él. Las formaciones mentales son como el tronco del árbol de banano, solamente rollos y rollos de tejido sin corazón de madera sólida. Y finalmente la conciencia, la cual es como una ilusión mágica: aparece, pero no tiene substancia. No obstante que tan profundamente examinemos los cinco agregados, siempre se muestran vacíos, formas superficiales sin núcleo o substancia de ningún tipo, procesos efímeros… De esta manera, los cinco agregados nos ofuscan conduciendo al apego hacia ellos y al final de cuentas demuestran ser insatisfactorios.

Un problema que a menudo surge es explicar como concuerda la enseñanza de la impersonalidad de los agregados con la del renacimiento de los seres. Si por un lado no es posible encontrar al ser en el complejo mente-materia, por el otro ¿Cómo es posible que los seres renazcan? La postulación de un ser no es necesaria para asegurar el fenómeno de renacimiento. En el buddhismo el renacimiento es entendido como algo que ocurre a través de continuidad causal. El proceso cuerpo-mente, inclusive en esta vida, mantiene su unidad enteramente por medio de sucesión causal, sin el medio de un ser duradero. Cada momento de experiencia está conectado con predecesores y sucesores a través de una transmisión de influencia o sucesión causal. De manera que cada momento de conciencia recibe toda la experiencia acumulada que ocurrió previamente en el continuo mental, todo el almacenamiento de memorias, hábitos, tendencias y kamma14 forjados en el pasado. Cada momento de conciencia a su vez transmite esta acumulación a sus sucesores junto con su singular contribución, y así todo el flujo de experiencia posee unidad y coherencia. En el transcurso de una vida podemos identificarnos como la misma persona desde el nacimiento hasta la muerte. Sin embargo esto es posible no porque exista una ego-entidad permanente, sino debido a que existe una continuidad causal, una transmisión de experiencia sucediendo a cada momento. De la misma forma, en la muerte el cuerpo decae y la memoria es borrada, pero el proceso mental, el flujo de conciencia, continúa bajo el soporte de un cuerpo físico nuevo. El carácter, experiencia, tendencias y kamma, todos continúan a través del flujo mental de una vida a la otra.

El último tema que trataremos es: la relación de la enseñanza sobre las tres características con el camino de liberación del Buddha. El Buddha enseña solamente acerca de dukkha y la vía para poner fin a dukkha, todas sus enseñanzas de alguna forma pues, corresponden con su vía de liberación. El Buddha sostiene que el camino a la liberación, el camino para llegar al fin de dukkha se basa en el entendimiento de la naturaleza real de nuestra existencia. Permanecemos atados a dukkha, al ciclo del devenir, al sufrimiento, debido a nuestro deseo, nuestras ataduras y apegos. Las ataduras y los apegos continúan debido a que nuestras mentes están cubiertas por ignorancia y ofuscadas por concepciones falsas, las ya mencionadas perversiones. Nos aferramos al cuerpo y la mente porque los vemos como permanentes, placenteros y como nuestro ser. Los interpretamos como “mío”, “lo que realmente soy”, “mi yo”. Como consecuencia de estas nociones erróneas surgen toda clase de corrupciones; la codicia surge como el impulso a adquirir, y así deseamos asirnos más férreamente al placer, a más poder, a una mejor posición. Deseamos “expander” el territorio de nuestro supuesto ser, apropiarnos de cosas y hacerlas “nuestras”. Deseamos continuar siendo algo en el futuro para así conservar nuestra individualidad, deseamos ser inmortales. Esta ilusoria idea del ser también da origen al enojo y odio hacia lo que se opone a nuestro ser. Causa el surgimiento del egoísmo, celos, orgullo, vanidad, competitividad, codicia de poder, etc. Todo esto surge a raíz de la noción de ser. En el nivel más profundo, las ideas de permanencia, placer y personalidad propia sostienen el ciclo de saçsàra. La rueda de la vida y la muerte circula debido a nuestra ignorancia, debido a que nuestras mentes son atraídas por el señuelo de algún supuesto tipo de felicidad duradera en el mundo o por el de la búsqueda de alguna identidad para nuestro concepto de ser. Corremos de una experiencia a otra, de una vida a la siguiente, buscando placer, buscando seguridad, buscando la confirmación de nuestro sentido de personalidad. Pero esto es como el burro enganchado a un carro persiguiendo la zanahoria que el cochero cuelga enfrente de él. El burro persigue la zanahoria con todo su poder pero, no obstante que tan rápido corre, nunca se acerca más a la zanahoria. Y sin embargo continúa sin cesar tirando del carro. Finalmente cuando el burro se cansa de perseguir la zanahoria, cesa de correr, se sienta y se relaja. En forma análoga, cuando nos cansamos de correr persiguiendo los objetos de nuestros deseo o cuando nos cansamos de nuestro afán de substanciar nuestro sentido de ser, entonces nos volvemos y nos dirigimos a buscar la vía de la liberación. Y esa vía de liberación, indica el Buddha, consiste precisamente en la comprensión de las tres características de la existencia: impermanencia, insatisfactoriedad, e impersonalidad (anicca, dukkha, anatta). Mediante el viraje del enfoque de nuestro “ojo de la mente” hacia el interior y sobre nuestra propia experiencia, viendo a la misma con visión penetrante, aprendemos a ver estas tres marcas estampadas en todos los fenómenos de cuerpo y mente, en los cinco agregados. Esto es lo que conduce al fin de la identificación, cesando nuestra identificación con los cinco agregados y viéndolos como “no-míos”, “no-yo”, “no-ser”, impersonales. Cualesquiera que sea la forma material existente, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia, cesamos de identificarnos con las mismas. Entonces comprendiendo la impersonalidad de todos estos fenómenos, nos desencantamos, nos desapegamos, y con el desapego a ellos viene la liberación. Esto es lo que el Buddha dijo en su segundo discurso sobre “La Marca de la Impersonalidad”15

Dijo que el meditador, el monje, debe considerar a los cinco agregados (forma material, sensaciones, percepciones, las formaciones mentales y la conciencia) como impermanentes, sujetos al sufrimiento e impersonales. Cuando los ve así, surge el desencanto hacia ellos, los abandona, y cuando los abandona se torna desapasionado con respecto a ellos, se torna liberado con respecto a ellos. Cuando se ha liberado, surge el conocimiento de la liberación. Sabe: “Ha sido destruido el ciclo de renacimientos, la vida santa ha sido vivida, aquello que tenía que hacerse ha sido hecho y no hay más sujeción a ser algo”.16

Ése es el fin de dukkha, el objetivo de la enseñanza.

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* Traducción al español por Bhikkhu Åhitapuñño. Transcripción y traducción autorizadas por Bhikkhu Bodhi. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión martes, 04 de abril de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento requiere la fuente Times Pali.

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NOTAS

1 Saçyutta Nikàya 22:24 (PTS Ed. III 27).

2 Traducido aquí también como visión penetrante. En Pali los términos que pueden corresponder son: paññà (entendimiento, conocimiento, sabiduría); vipassanà (sabiduría introspectiva con respecto a las características de todos los fenómenos corpóreos y mentales); ñàäa (sabiduría introspectiva).

3 Sufrimiento, dolor, sensación dolorosa (física o mental), insatisfactoriedad, estrés, la naturaleza insatisfactoria y la inseguridad general de todos los fenómenos condicionados (incluyendo las experiencias placenteras). En la primera noble verdad el Buddha establece que los cinco agregados del apego son dukkha.

4 Lit. Aquello que soporta o sostiene, constitución o naturaleza de algo, norma, ley, doctrina; justicia, rectitud; cualidad, cosa, objeto mental (àyatana), fenómeno. El Dhamma como ley liberadora descubierta y proclamada por el Buddha se resume en las cuatro nobles verdades. Dhamma como objeto mental puede ser cualquier cosa pasada, presente o futura, corpórea o mental, condicionada o no-condicionada, real o imaginaria.

5 `Ciclo de renacimientos, lit. ‘vagar perpetuo’. El proceso continuo de nacer, crecer, sufrir y morir una y otra vez. En este saçsàra una vida constituye sólo una pequeña fracción efímera.

6 Esta facultad está relacionada con los procesos metabólicos corporales.

7 Abhidhamma

8 ver ref. 4.

9 “Noble consumado”, la “cuarta persona noble”, el santo perfeccionado que ha experimentado los cuatro caminos supramundanos (magga) y los cuatro frutos supramundanos (phala). El Arahant se encuentra libre de toda traza de egoísmo, aversión e ignorancia y no vuelve a renacer, poniendo fin así al ciclo samsárico.

10 “Período cósmico” (kappa) subdividido en: disolución (saçvaååa-kappa), continuación del caos (saçvaååa-ååhàyì), formación mundial (vivaååa-kappa), continuación del mundo formado (vivaååa-ååhàyì).

11 Una idea relacionada es la de posesión o propiedad [N.T.].

12 Ver ref. 4

13 El símil es un recurso pedagógico utilizado a menudo por el Buda. Una discusión profunda con numerosos ejemplos se encuentra en Hellmuth Hecker “A Commentary on Similes in the Pali Canon” (obra inédita); ver también “Selecciones de ‘Un Tratado acerca de los Paramitas’”, A. Dhammapala, Fondo Dhamma Dana.

14 Pali: Kamma; Sánscrito: Karma. “Acción”, voliciones sanas (kusala-) y malsanas (akusala-cetanà) y sus factores mentales concomitantes causantes de renacimiento y moldeando el destino de los seres.

15 Anattalakkhaäa Sutta. Saçyutta Nikàya 22 :95.

16 La última frase de esta cita puede traducirse como “…y no hay más llegar a algún estado de ser”. [N.T.].

El buddhismo y la idea de Dios

Nyanaponika Thera

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Traducción por Dr. Alejandro Córdova C.

En la literatura occidental se encuentran expresados puntos de vista contradictorios respecto a la actitud del buddhismo en relación al concepto de Dios y dioses. A partir del estudio de los discursos del Buddha preservados en el Canon Pali, se puede observar que la idea de una deidad personal, un dios creador concebido como eterno y omnipotente es incompatible en las enseñanzas de Buddha. Por otro lado, las concepciones de una divinidad impersonal, como por ejemplo la de una alma universal o cósmica, se excluyen de acuerdo con la enseñanza de Buddha de anatta, no self o ego o la insubstancialidad.

En la literatura buddhista, la creencia en un dios creador (issaranimàna-vàda) se menciona con frecuencia y es rechazada junto con otras causas que erróneamente se aducen para explicar el origen del mundo; como por ejemplo un alma universal, el tiempo, la naturaleza, etc. Sin embargo, la creencia en Dios no es colocada en la misma categoría de aquellos puntos de vista moralmente destructivos que rechazan los resultados kammicos de la acción, asumen un origen fortuito del hombre y la naturaleza o enseñan un determinismo absoluto. Todos estos puntos de vista son considerados totalmente perniciosos y tienen malos resultados seguros debido a su efecto sobre la conducta.

Sin embargo, el teísmo se considera como una forma de enseñanza sobre el kamma en cuanto él sostiene la eficacia moral de la acción. Debido a esto, un sujeto teísta que lleva o practica una vida moral como cualquiera que hace esto en nombre de lo que sea, podría esperar un renacimiento favorable. Incluso es posible que el renazca en un mundo celestial que se asemeje a la concepción que tenga de dicho lugar, aunque éste no durará eternamente como él espera. Pero si el fanatismo lo induce a perseguir a aquellos que no comparten sus creencias1, ello tendrá graves consecuencias para su destino futuro, ya que, las actitudes fanáticas, la intolerancia y la violencia contra otros, crean kamma insano que conduce al deterioro moral y a un renacimiento infeliz.

Aunque la creencia en Dios no excluye un renacimiento favorable, es una variedad de eternalismo, una falsa afirmación de permanencia enraizada en la avidez de existencia y como tal constituye un obstáculo para la liberación final. El teísmo se encuentra clasificado como una de las cadenas (saçyojana) que atan a la existencia tales como la creencia en una personalidad o entidad permanente en los fenómenos o cosas, el apego a ritos o rituales y el deseo por una existencia material sutil o por un “cielo de la esfera de los sentidos.”

Los primeros buddhistas consideraron que la idea de Dios para explicar el origen del universo y la situación del hombre en este mundo resultaba no convincente. A través de los siglos, los filósofos buddhistas han formulado detallados argumentos refutando la doctrina de un dios creador. Sería interesante comparar dichos argumentos con los que los filósofos occidentales han refutado las pruebas teológicas de la existencia de Dios.

Sin embargo, para un entusiasta creyente, la idea de Dios es mucho más que un mero recurso para explicar los hechos externos como el origen del mundo. Para él, Dios es un objeto de fe que puede otorgar un fuerte sentimiento de certeza, no sólo como la existencia de Dios en algún lugar del universo, sino también como una presencia cercana y consoladora. Este sentimiento de certeza requiere un detallado escrutinio. Este escrutinio revelará que en la mayoría de las cosas la idea de Dios es la proyección de los ideales del devoto o creyente -generalmente nobles- y su ferviente deseo y profunda necesidad de creer. Esta proyección se encuentra principalmente condicionada por las influencias externas tales como las impresiones de la infancia, la educación, la tradición y el medio ambiente social.

Los devotos, cargados con una gran fuerza emocional, producto de la poderosa capacidad humana para la formación de imágenes, visualización y creación de mitos, se identifican con las imágenes y conceptos de cualquier religión que ellos sigan. En el caso de la mayoría de los más sinceros creyentes, un penetrante análisis mostrará que su experiencia en Dios no tiene otro contenido que el anteriormente expuesto.

Sin embargo el alcance y el significado de la creencia en Dios y la experiencia en Él no se agota en lo anteriormente expuesto. Las vidas y escritos de los místicos de todas las grandes religiones son testigos de experiencias religiosas de gran intensidad en las que se presentan considerables cambios cualitativos de la conciencia. Una profunda absorción en la plegaria o la meditación puede producir una profundización y ampliación, una clarificación e intensificación de la conciencia, que se acompaña de sentimientos de éxtasis y felicidad. El contraste entre este estado de conciencia y el normal es tan grande que el místico cree que su experiencia es una manifestación de la divinidad; y dado tal contraste es compresible que así se crea.

La experiencia mística también se caracteriza por una marcada reducción o exclusión temporal de la multiplicidad de las percepciones sensoriales y la inquietud de pensamiento; y así la relativa unificación de la mente es interpretada como una unión y comunión con Dios. Todas estas impresiones y sus primeras interpretaciones espontáneas las identifica el místico dentro de su teología particular. Sin embargo es interesante señalar que el intento de los más grandes místicos occidentales por relacionar sus experiencias místicas con el dogma oficial de sus respectivas iglesias a menudo fueron vistos con recelo por la ortodoxia, y en muchos casos fueron considerados francamente heréticos.

Los aspectos psicológicos que subyacen a esas experiencias religiosas son aceptadas y bien conocidas por el buddhista, pero él distingue acuciosamente las experiencias en sí mismas de la interpretación teológica que se hace de ellas. Después de emerger de una absorción (jhàna) meditativa profunda, el meditador buddhista es aconsejado para que los factores físicos y mentales que forman parte de su experiencia sean analizadas a la luz de las tres características de toda existencia condicionada: impermanencia, ligada al sufrimiento, y la ausencia de un ego permanente o una sustancia eterna. Esto se hace principalmente con el objeto de utilizar la pureza meditativa y la fuerza de la conciencia para los propósitos más elevados: la introspección liberadora. Pero este procedimiento también tiene un efecto colateral muy importante: el meditador no será arrollado por cualquiera de las incontrolables emociones y pensamientos evocados por su singular experiencia, y de esta manera será capaz de evitar interpretaciones de dicha experiencia que no estén garantizadas por los hechos.

Así un meditador buddhista, al mismo tiempo que se beneficia de los refinamientos de la conciencia que ha obtenido, será capaz de observar estas experiencias meditativas por lo que ellas son, y posteriormente él comprenderá que ellas no tienen ninguna sustancia permanente la cual pudiera ser atribuida a una deidad que se manifiesta en su mente. Por lo tanto, la conclusión buddhista es que el estado místico más elevado no es una evidencia de la existencia de un Dios personal o divinidad impersonal.

El buddhismo algunas veces ha sido llamado una enseñanza atea, ya sea en un sentido aprobatorio por libre pensadores y racionalistas o en un sentido derogatorio por personas de orientación teísta. Sólo en un sentido puede el buddhismo ser descrito como ateísta, a saber, en tanto que el rechaza la idea de un Dios o divinidad eterna y omnipotente, que es el creador y ordenador del mundo. Sin embargo la palabra “ateísmo”, así como la palabra “sin Dios (godless)” con frecuencia están cargados de un sentido despreciativo o implicaciones que nada tienen que ver con la enseñanza del Buddha.

Aquellos que usan la palabra “ateísmo” a menudo la asocian con una doctrina materialista que no conoce nada más elevado que este mundo de los sentidos y la poca felicidad que él puede otorgar. El buddhismo no tiene nada que ver con dicha concepción. En este sentido está de acuerdo con las enseñanzas de otras religiones de que una verdadera y permanente felicidad no se puede encontrar en este mundo; y el Buddha agrega que en ningún plano de existencia más elevado, concebido como un mundo celestial o divino, ya que todos los planos de existencia son impermanentes y por lo tanto incapaces de ofrecer una felicidad eterna.

Los valores espirituales por los que el buddhismo aboga están dirigidos no hacia una nueva vida en un mundo superior, sino hacia un estado que trasciende completamente el mundo, a saber, el Nibbàna. Sin embargo al hacer esta afirmación hay que señalar que los valores espirituales del buddhismo no establecen una separación absoluta entre el aquí y ahora y el más allá. Ellos tienen raíces firmes en el mundo mismo pues se dirigen hacia la más alta realización en la existencia presente; junto con tal aspiración espiritual el buddhismo alienta para que se haga un entusiasta esfuerzo para hacer este mundo un mejor lugar para vivir.

La filosofía materialista de aniquilación (uccheda-vàda) es rechazada enfáticamente por el Buddha como falsa doctrina. La doctrina del kamma es suficiente para probar que el buddhismo no enseña la aniquilación después de la muerte. Ésta acepta la sobrevivencia, no de un alma eterna, sino de un proceso mental sujeto a renovada existencia; de esta forma enseña renacimiento sin transmigración. La enseñanza del Buddha no es un nihilismo que ofrece a la humanidad sufriente al final de su vida, una fría nada. Por el contrario es una enseñanza de salvación (niyyànika-dhamma) y de liberación (vimutti) que atribuye al ser humano la facultad de realizar por su propio esfuerzo la meta más elevada, Nibbàna, la cesación final del sufrimiento y la erradicación final de la avidez, el odio y la ignorancia. Nibbàna esta lejos ser el agujero negro de la aniquilación; sin embargo tampoco puede ser identificado con cualquier forma de idea de Dios, ni tampoco puede considerarse el fundamento inmanente o esencia del mundo.

El buddhismo no es un enemigo de la religión como el teísmo cree. El buddhismo no es enemigo de nada ni nadie. El buddhismo reconoce y aprecia cualquiera de los valores éticos, espirituales y culturales que la creencia en Dios ha creado a lo largo de su accidentada historia. Sin embargo no podemos cerrar los ojos al hecho de que el concepto de Dios también ha servido con frecuencia como un manto para ocultar la voluntad de poder del hombre y el uso imprudente, peligroso y cruel de ese poder, agregando con ello mayor miseria e infelicidad a este mundo, que se supone una creación amorosa de Dios.

Durante siglos el pensamiento libre, la libre investigación y la expresión de puntos de vista disidentes fueron obstaculizados y sofocados en nombre de Dios. Y desgraciadamente estas y otras consecuencias negativas no son enteramente asuntos del pasado. La palabra “ateísmo” también se encuentra cargada indirectamente de una actitud relacionada con la aprobación de una moral laxa y con la creencia de que una ética hecha por el hombre, sin tener la sanción de la divinidad, descansa sobre bases inestables y débiles. Sin embargo para el buddhismo la ley moral fundamental o básica es inherente a la vida misma. Es un caso especial de la ley de causa y efecto que no necesita ni una divinidad otorgadora de la ley ni depende de las fluctuaciones de las concepciones humanas socialmente condicionadas por minucias morales y convenciones.

Para una gran porción de la humanidad la creencia en Dios se está derrumbando rápidamente y también la motivación para una conducta moral. Esto muestra el peligro de basar los postulados morales en mandamientos divinos, cuando su supuesta fuente o sostén está rápidamente perdiendo autoridad. Existe la necesidad de una fundamentación autónoma para la ética que tenga raíces más profundas que sólo un contrato social y que sea capaz de proteger la seguridad del individuo y de las instituciones humanas. El buddhismo ofrece esta fundamentación para la ética. El buddhismo no rechaza la idea de que existan en el universo planos de existencia y niveles de conciencia que en alguna forma sean superiores a nuestro mundo terrenal y al promedio de la conciencia humana. Rechazar esto sería ingenuo en esta era de los viajes espaciales. Bertrand Russell ha dicho correctamente: “Es improbable que el universo no contenga algo mejor que nosotros”. Sin embargo, de acuerdo con las enseñanzas del Buddha tales planos de existencia más elevados también están sujetos a la ley de la impermanencia y el cambio. Los habitantes de tales mundos puede que sean en grados diferentes, más poderosos y felices que los seres humanos y que gocen de una existencia más larga. Que llamemos a estos seres superiores dioses, deidades, devas o ángeles, importa muy poco, pues es poco probable que ellos se llamen a sí mismos con estos nombres. Ellos son habitantes de este universo, compañeros errantes en esta rueda de existencias y aunque más poderosos que el hombre, no por ello son más sabios que él. Más aún, es posible que tales mundos y seres tengan su propio señor y gobernante. Pero como cualquier gobernante humano, un gobernante divino también podría inclinarse a juzgar erróneamente su propio estatus y poder, hasta que uno con más poder llegue y le señale su error, tal y como nuestros textos lo informan del Buddha.

Sin embargo, éstos son asuntos que están más allá de la esfera y del interés de la experiencia humana promedio. Aquí se han mencionado principalmente con el propósito de definir la posición del buddhismo y no como un tópico de especulación y de argumentación. Este tipo de actitud sólo desvía la atención y esfuerzo de aquello que debe ser nuestro objetivo principal; superar la avidez, el odio y la ignorancia donde quiera que ellas se presenten, aquí y ahora.

Un antiguo verso atribuido al Buddha en el texto “Las Preguntas del Rey Milinda” dice: “No necesitas buscar lejos de aquí la más elevada existencia, ¿de qué sirve? Aquí en este agregado presente, en tu propio cuerpo se puede superar el mundo.”

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1 NT. Quizá no sólo persecución que es lo más grave sino también desprecio, benevolencia sádica, etc.

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Código: FDD 014 Título: El Buddhismo y la Idea de Dios Autor: Nyanaponika Thera Fecha de publicación: 1986 Editor: Buddhist Publication Society, Sri Lanka Dirección del Editor: P.O. Box 61, 54, Sangharaja Mawatha, Kandy Sri Lanka Original: Buddhism and the Idea of God Tradución: Dr. Alejandro Córdova C. Fecha: 1997 Fuentes: TimesPali Páginas: 5 Reproducción de la traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society (1997)

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Nyanaponika Thera. Traducción al español por Alejandro Córdova. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento requiere la fuente Times Pali.

Reflexiones acerca de la inexistencia del yo

Bikkhuni Khema

                    La hermana Khema nación en Alemania, se educó en Escocia y en China para luego hacerse ciudadana de los Estados Unidos. En la actualidad reside en el Monasterio Wat Buddha Dhamma Forest, cerca de Sydney, Australia, monasterio fundado en 1978 en tierras compradas y donadas por ella. En 1979 fue ordenada como monja en Sri Lanka y, en 1982 creó el International Buddhist Women’s Centre (Centro Internacional de Mujeres Budistas), en las inmediaciones de Colombo. Pasa la mayor parte de su tiempo dando cursos de meditación en diferentes partes del mundo. Y transcurre su Retiro en Epoca de Lluvias en Sri Lanka.

        Meditando acerca de la inexistencia del Yo

        Dentro del budismo se utilizan los términos ‘yo’ y ‘no-yo’ de modo que es importante entender que significa este ‘no-yo’ (anatta), aun cuando se trate de una idea, ya que la esencia de la enseñanza del Buda se basa en este concepto. Y en cuanto a él, el budismo es único. Nadie, ningún otro maestro espiritual ha formulado esta ausencia de Yo del mismo modo que el Buda. Y a causa de haber sido así formulado es que podemos hablar de él. Mucho se ha escrito acerca del no-yo, pero a fin de poder conocerlo uno ha de experimentarlo. Y a esto apunta esta enseñanza, a experimentar la inexistencia del Yo.

        Pero, para poder experimentar esta inexistencia del ‘yo’, uno primero debe conocer de un modo cabal de qué se trata el ‘yo’. Conocerlo. Porque, a menos que no conozcamos de qué se trata este ‘yo’, esto que llamamos ‘nosotros’, es imposible que entendamos que quiere decirse con “no existe eso que llamamos yo”. A fin de poder desprendernos de algo, primero debemos tenerlo con nosotros.

        De hecho estamos continuamente tratando de reafirmar el tal yo. Lo que nos hace pensar que este yo es realmente muy frágil porque, si no fuera así, ¿por qué habríamos de necesitar de reafirmarlo continuamente? ¿Por qué estamos siempre con miedo, sintiéndolo amenazado, temerosos de no conseguir lo necesario para su sobrevivencia? Si fuera tan sólido como a veces creemos, no lo sentiríamos tan amenazado de continuo.

        Reafirmamos nuestro yo una y otra vez a través de la identificación. Nos identificamos con un nombre, con una edad, un sexo, una habilidad, una ocupación. “Soy abogado, soy médico, soy contador, soy estudiante…”. Y también nos identificamos con la gente a la que estamos más apegados. “Soy esposo o esposa, soy madre, soy hijo…”. A esto nos referimos cuando decimos ‘yo’. Pero no solo cuando hablamos. Realmente lo creemos, que tal ‘yo’ es lo que somos. En realidad lo creemos. No hay duda en nosotros acerca de que tal yo es lo que somos. Cuando cualquiera de todos estos factores se ve amenazado, si ser ‘esposa’ se ve amenazado, si ser ‘madre’ se ve amenazado, si ser ‘maestro’ se ve amenazado, o si perdemos la gente que sostiene para nosotros ese ‘yo’ ¡es una tragedia!

        La identificación yoica se vuelve insegura y ‘yo’ encuentro difícil decir ‘mírenme, aquí estoy!”. Aceptación y rechazo están incluidos en esta identificación. La aceptación ‘me’ reafirma, el rechazo ‘me’ amenaza. Por tanto preferimos que nos acepten y alaguen antes que nos rechacen o reprueben. Con la fama y la infamia lo mismo. Pérder y ganar. Si ganamos, nuestro ego se acrecienta; si perdemos se siente en peligro. De modo que estamos en una constante pelea, compitiendo. El ego puede perder un poco de su esplendor, puede verse disminuido por cualquiera. Y es algo que a todos nos ocurre. Cualquiera eventualmente nos lo hará sentir. Hasta el Buda fue rechazado.

        Pero el rechazo que pueden dirigir a nosotros no es el problema. El problema es nuestra reacción, como recibimos el rechazo. El problema es que nos sentimos disminuídos. El ego tiene una dura tarea en reafirmarse luego. De modo que respondemos rechazando a quien nos rechaza, haciendo sentir disminuido al otro ego también.

        Identificarmos con lo que sea que hagamos o con lo que tengamos, ya sean posesiones o personas, es, así lo creemos, una cuestión de sobrevivencia. Autosobrevivencia. Si no nos identificamos con esto o aquello nos sentimos como en el ‘limbo’. Esta es la razón por la que nos cuesta tanto dejar de jugar con nuestros pensamientos mientras intentamos meditar. Porque sin pensar no hay identificación. Si no pienso ¿con qué me identifico? (Pienso, luego existo!, nota del tr.). Durante la práctica de meditación es muy dificil llegar a un estadio en que se detenga el juego con los pensamientos, en que cesen las identificaciones.

        Y la felicidad también es una identificación. Soy felíz, no soy feliz. Porque estamos tan abocados a sobrevivir es que nos estamos contínuamente identificándonos. Y cuando esta identificación se vuelve una cuestión de vida o muerte para el ego -que usualmente es así-, entonces el miedo a perderla es tan grande que uno termina viviendo en un estado de perpetuo temor. Ya sea a perder nuestras posesiones o la gente que hace que seamos lo que somos. De modo que el temor es omnipresente. Y lo mismo va para todas las identificaciones. Este no es un estado muy tranquilizador que digamos, y ¿a qué se debe? A una sola cosa: al ego, al apego a ser.

        Estas identificaciones nos llevan a codiciar posesiones y las posesiones nos vuelven apegados a ellas. Con lo que tenemos, con lo que nos identificamos, terminamos apegados. Este apego hace muy difícil que tengamos una opinión libre o abierta. Y este apego puede ser de lo más variado, porque puede que no sea a poseciones o a personas, pero seguramente lo será a opininones y puntos de vista. Nos apegamos a nuestro modo de percibir el mundo. Nos apegamos a las opiniones sobre lo que creemos que nos hará felíces y hasta podemos apegarnos a una idea que nos hayamos formados acerca de quién creó al universo. Cualquier apego, a lo que sea, aún hasta al gobierno que debería gobernar nuestro país, todo ello hace extremadamente dificultoso el ver las cosas tal como son. Tener una mente abierta. Y solo con una mente abierta podemos escuchar nuevas ideas, entender las cosas de distinto modo.

        Buda comparó a quienes escuchaban sus enseñanzas con vasijas. Y decía que había cuatro tipos de vasijas. Las que tenían un agujero en el fondo, a las que por más agua que les echemos permanecen vacías -en otras palabras decía que sea lo que sea que se enseñe a estas personas es inútil. La segunda clase de vasijas es la que está rajada y el agua que contiene se pierde. Esta gente no puede sumar dos más dos. Tienen una rajadura en su capacidad de comprensión. La tercera clase de oyentes es la que se asemeja a una vasija que está llena hasta el tope. El agua no puede guardarse en ella, no cabe más. Lo mismo en esta gente, tan llena de opiniones que no puede aprender nada nuevo. Pero quizá nosotros seamos de la cuarta clase, la de las vasijas sin agujeros ni rajaduras y que están vacías…

        Lamentablemente, dudo que así sea. Pero sí quizá nos quede un espacio como para recibir un poco. Porque estar vacíos implicaría no tener ni siquiera opiniones y por tanto no tener apegos. Ni siquiera acerca de lo que opinemos de la realidad. Sea lo que sea que opinemos que es la realidad, seguramente no lo es, porque si lo fuera, jamás volveríamos a sentirnos infelices, ni por un instante. Jamás sentiríamos la carencia de nada. Ni de compañía, ni de pertenencias. Ni nos sentiríamos frustrados ni aburridos. Lo que sea que pensemos acerca de la realidad, nos equivocamos. Lo que la realidad es es algo completamente satisfaciente. Si no nos sentimos por completo satisfechos no estamos contemplando la realidad. De modo que, cualquiera sea la visión que de ella tengamos, es parcial o errónea.

        Y porque es errónea o parcial y limitada por el ego, debemos tomarla con pinzas. Cualquier cosa a la que nos aferremos, nos ata. Agarrado a una mesa no creo que pueda ni llegar a la puerta de casa, cuanto menos salir de ella. No podré moverme hasta que no la deje. Cualquier identificación, cualquier poseción a la que nos apeguemos es lo que nos impide acercarnos a la realidad última. Y hasta ahora hemos podido ver con facilidad cómo nos aferramos a objetos y personas, pero no es tan fácil ver cómo nos aferramos a los cinco agregados, los llamados ‘eskandas’. A ellos es a los que más aferrados estamos. Por completo. Ni siquiera nos detenemos a considerar cuando se trata del apego a nuestro cuerpo, o a sentimientos, percepciones, formaciones mentales o conciencia, —‘rupa’, ‘vedana’, ‘sanna’, ‘sankhara’, y ‘viññana’. Contemplamos a este cuerpo-mente, ‘nama-rupa’, y ni siquiera dudamos de que sea un hecho de que este es ‘mí’ sentimiento, ‘mí’ memoria, ‘mis’ pensamientos, ‘mí darme cuenta’ o ‘mí’ conciencia. Y nadie duda de ello hasta que no se comienza a ver. Y para tal ‘ver’ necesitamos un poco de espacio libre en nuestras opiniones y creencias.

        Aferrarnos es el apego mayor que padecemos. Y mientras nos aferremos jamás veremos la realidad. Y no la veremos porque el aferrarse nos lo impide. Tampoco es cuestión de decir, “Bueno, basta, no me aferro más”. No podemos hacerlo. El proceso de tomar el ‘mí’ aparte, de no considerarlo como una unidad completa, es gradual. Pero si nuestra práctica de meditación tiene algún logro será el de mostrarnos, primero que nada que tenemos, mente por un lado y cuerpo por otro, que no hay una unidad actuando acorde todo el tiempo. Hay una mente que piensa y hace actuar al cuerpo. Ese es un primer paso como para ir conociéndonos un poco más claramente. Y luego podemos distinguir ‘esto es un sentimiento’ y ‘llamo de tal modo a este sentimiento’ lo que implica memoria y percepción. “Este es el pensamiento que estoy teniendo acerca de esta sensación. El sentimiento apareció porque la mente conciente se conectó con una sensación que surgió.”

        Distingan las cuatro partes de los eskandas pertenecientes al fenómeno mental, percepción, formaciones mentales, conciencia cuando estén aconteciendo y tendremos una muestra de que tal no es en ralidad mi ‘yo’. Veremos que son fenómenos que surgen, que permanecen un instante y que se desvanecen. ¿Cuánto puede permanecer la mente conciente en un objeto? ¿Cuánto tiempo puede durar un pensamiento? ¿Acaso los llamamos?

        Este aferrarse es lo que hace surgir al ego. A causa del apego es que surge la noción de ‘yo’ y estar yo es que sufro los problemas que sufro. Sin un yo que los padezca, ¿qué problemas habría de tener? Sin ese algo dentro nuestro que tomamos por ‘nosotros’, por ‘yo’, o Juan o Pedro, quién puede sufrir un problema? Los eskandas no tienen problemas. Ellos tan solo son procesos. Son fenómenos, eso es todo. Ahí van y van. Pero porque me aferro a ellos y trato de mantenerlos y me digo ‘es mío’, este es mí sentimiento, este es mí deseo, es que los problemas aparecen.

        Si realmente queremos vernos libres del sufrimiento, de una vez y para siempre, entonces tendremos que terminar con los apegos. El camino espiritual no es uno de adquisiciones, más bien de abandonos. Cuánto más dejamos marchar, mayor será el espacio que tendremos para ver la realidad. Porque lo que dejamos marchar ya no está más allí es que tenemos la posibilidad de movernos sin estar aferrados a los resultados de tal movimiento. (wu wei). Inmediatamente nos apeguemos a los resultados de nuestro hacer, nos apeguemos a los resultados de nuestro pensar, estamos atados, estamos limitados ahí.

        Ahora, hay una tercera cosa que hacemos: anhelamos llegar a ser algo o alguien. Queremos llegar a ser buenos practicantes de meditación, o graduados. Llegar a ser lo que no somos. Y este querer llegar a ser algo nos impide el simple hecho de ser. Y así impedidos no prestamos atención a lo que realmente hay. Todo este asunto de ‘hacerse’ es, por supuesto, en un futuro. Y como sea lo que sea que depara el futuro es una conjetura, terminamos viviendo en un mundo de sueños. De la única realidad de la que podemos estar seguros es de la del aquí y ahora, y este momento en particular tal como puede tenerse en cuenta ¡ya ha pasado! y el siguiente también y el próximo también. Esa es la impermanencia de todo. Cada momento pasa, pero nosotros nos aferramos intentando mantenerlo con nosotros, tratando de hacer de ellos la realidad. Tratando de obtener de ellos seguridad. Tratando de que sean lo que no son. Obeserven cómo pasan. Ni siquiera podemos nombrarlos a medidad que suceden. (en cada pensamiento 84000 dharmas…nota del tr.).

        Nada hay que sea seguro. Nada en qué apoyarse, nada que sea firme. El universo entero está en un perpetuo proceso de destrucción y construcción. Proceso que también padecen la mente y el cuerpo, lo que llamamos ‘yo’. Pueden creerlo o no, no hace ninguna diferencia. El modo de saberlo es experimentarlo; cuando lo experimenten lo tendrán en claro. Lo que uno experimenta es claro. Nadie puede negarlo. Intentarán, pero sus objeciones no les afectarán porque ustedes lo habrán experimentado. Es lo mismo que morder un mango para conocer su sabor.

        Y para experimentarlo, uno necesita practicar meditación. Una mente ordinaria puede acceder a conceptos ordinarios. Si uno quiere entender y experimentar cuestiones extraordinarias deberá hacerlo con una mente extraordinaria. Y esta mente extraordinaria deviene a través de la concentración. La mayoría de los practicantes de meditación han experimentado estados mentales diferentes a los que están habituados. De modo que ya no son más ‘diferentes’. Pero es conveniente que se los fortifique para que pasen a ser algo más que un estadio de comienzo hasta el punto en que la mente se vuelve algo verdaderamente extraordinario. Extraordinario en el sentido que ahora puede dirigirse directamente a dónde quiere llegar. Extraordinario en el sentido de que ya no se verá perturbada por los incidentes de la vida cotidiana. Y cuando la mente puede concentrarse se experimentan estados no conocidos hasta ese momento. Como darse cuenta de que nuestro universo se desintegra y vuelve a ser el mismo durante el proceso meditativo. Requiere práctica, perseverancia y paciencia. Y cuando la mente está imperturbada, quieta, ecuánime, balanceada, la paz surge.

        Para ese entonces la mente comprendió la idea de la impermanencia a tal extremo que se percibe a sí misma como impermanente. Y cuando uno percibe a su propia mente como impermanente hay un cambio en el modo en que ser percibe el mundo. Un cambio que puede compararse con lo que sucedía con los caleidoscopios que jugábamos cuando chicos: un pequeño toque y teniamos una imágen totalmente diferente. Toda la imagen cambiaba con un pequeño toque.

        La inexistencia del yo es experimentada a través del aspecto de la impermanencia, a través del aspecto de la insatisfacción y a través del aspecto del vacío. ¿Vacío de qué? Tantas veces está mal interpretada la palabra ‘vacío’ porque cuando uno la toma como concepto, se pregunta ¿qué quiere decirse con ‘vacío’?, si ahí tenemos todo lo que hay, la gente con sus cosas interiores, tripas y huesos y sangre y todo está tan lleno de cosas y ni siquiera la mente está vacía, plena de ideas, sentimientos, pensamientos. Y hasta cuando no se los tiene, qué quiere decirse entonces con ‘vacío’? Lo único que está vacío es el vacío de una entidad.

        No una entidad específica en nada. Eso es el vacío. Eso es la nada. La nada también es experimentada durante la meditación. Está vacía, está vacía de una específica persona, vacía de una cosa específica, vacía de todo lo que sea permanente, vacía hasta de cualquier cosa que la vuelva importante. Por completo está fluyendo. De modo que el vacío es eso. Y ese vacío puede verse en todos lados; puede verse en uno mismo. Y eso es lo que es llamado ‘anatta’, inexsistencia del yo. Vacío de una entidad, de una esencia. No hay ‘nadie’ allí. Todo es imaginación. Al principio esto da mucha inseguridad.

        Esa persona por la que he estado velando con tanto cuidado, esa persona que intenta hacer esto o aquello, esta persona que es quien me brinda seguridad, que sería mi seguro por el resto de mi vida, una vez que descubrimos tal persona… tal persona no existe. ¡Cuán inquietante y atemorizadora idea! ¡Qué sentimiento de pánico brinda! Pero de hecho, es todo lo contrario. Si uno acepta y soporta tal peso y lo atravieza, uno adviene a un completo y absoluto alivio y liberación.

        Les cuento una comparación: imaginen que poseen una muy valiosa joya. Tan valiosa que depositan en ella toda vuestra seguridad por si llegan tiempos duros. Es tan valiosa que la pueden guardar como vuestro seguro de retiro. Y no se la confían a nadie. Tienen una caja de seguridad en casa y allí guardan la joya. Un día, luego de haber trabajado durante mucho tiempo, deciden que es tiempo de tomar unas vacaciones, pero, ¿qué hacer con la joya? Obviamente no pueden llevarla con ustedes. Compran más cerraduras, traban puertas y ventanas y antes de irse piden a los vecinos que vigilen la casa mientras queda vacía. Ellos les dicen que se vayan tranquilos y ustedes parten de vacaciones.

        Llegan a la playa y la pasan muy bien, las palmeras sacuden sus ramas en la brisa y la playa en la que están es espléndida y de arena limpísima, el mar es calmo y de aguas cálidas. El primer día la pasan realmente bien, pero, al segundo día ya comienzan las preocupaciones. Los vecinos puede que hayan tenido que visitar a sus parientes, no siempre están en casa y ultimamente en el vecindario ha habido asaltos. Ya al tercer día están convencidos de que algo malo ha ocurrido y deciden volver a casa. Entran y van directo a la caja de seguridad. Todo está en orden. Y los vecinos les preguntan “¿Por qué volvieron tan rápido? Nosotros estábamos cuidándoles la casa, es una pena que hayan pegado la vuelta!”

        Al año siguiente ocurre lo mismo. De nuevo avisan a los vecinos, “Esta vez estaremos ausentes por un mes, realmente necesito estas vacaciones porque estoy muy cansado.” Y ellos contestan “Por supuesto, no hace falta que se preocupen, váyanse.” Y ustedes una vez más traban todo, puertas y ventanas y se van para la playa. De nuevo el lugar maravilloso. Esta vez la beatitud les dura cinco días. Pero al sexto ya están seguros de que algo malo pasó en casa. Y pegan la vuelta. ¡Pero esta vez sí ocurrió! La joya ha desaparecido. Qué desesperación, que depresión. Y los vecinos no se explican que pudo haber pasado, ellos estuvieron simpre ahí. Entonces ustedes se sientan y consideran bien todo lo ocurrido y llegan a la conclusión de que, bueno, ya que la joya no está más, dado que no hay más por qué cuidar la casa ¡bien pueden volverse a la playa a disfrutar de los días de vacaciones! (O peor, la joya sigue estando, pero comprobamos que era falsa, ni los ladrones la quisieron! nota del tr.)

        Esa joya es nuestro ‘yo’. Una vez que se disolvió, todo el lío de andar cuidándolo se termina, todos los miedo, el trancar puertas y ventanas, el no poder dormir tranquilos, ahora podemos ir y disfrutar mientras vivimos este cuerpo. Luego de esa consideración el temor ante la posible pérdida de algo que nos parecía tan precioso se transformó en un vedadero alivio.

        Son tres las puertas que conducen a la liberación, la insignificante?, la carente de deseo y el vacío. Si entendemos por completo la impermanencia, ‘anicca’, es la que llamamos liberación insignificante? Si entendemos por completo el sufrimiento, ‘dukka’, es la liberación por ausencia de deseos. Y si entendemos por completo la inexistencia del yo, ‘anatta’, es la liberación del vacío; que implica que podemos atravezar cualquiera de las tres puertas. Y estar liberados implica no tener ya que volver a padecer un momento de infelicidad. También significa otra cosa: que ya no estamos creando más karma. Una persona que se ha liberado sigue actuando, sigue pensando, sigue hablando y sigue contemplando el mismo panorama que los demás, pero tal persona ha perdido la idea de ‘yo pienso’, ‘yo hago’, ‘yo digo’. El karma ya no vuelve a formarse porque tan solo ahí quedan pensamientos, actos y palabras. La experiencia pero no quien experimente. Y como ya no se genera más karma, no volverá a renacerse. Es la total iluminación.

        En esta tradición se clasificaron tres estadios previos al cuarto o de liberción completa. El primero, en el que al menos teóricamente estaríamos nosotros inscriptos, es el llamado ‘sotapanna’, ‘que ha entrado en la corriente’. Es la persona que por lo menos ha visto el Nirvana una vez y por tanto ha entrado en la corriente del Dharma. Tal persona ya no puede ser sacada del camino. Y si la determinación es fuerte, puede que le quede por renacer una vez más, si su determinación es pobre, puede que sean siete las veces que ha de renacer. El hecho de percibir el nirvana una vez ayuda a liberarnos de las dificultades que nos ataban previamente. El cambio más dramático es la pérdida de la idea que lo que llamamos ‘yo’ es una entidad en sí, separada de lo demás. Se pierde la visión errónea del yo. Pero ello no indica que un ‘sotapanna’ está por completo libre del ego. Se ha perdido la idea equivocada, pero ha de reforzarse la correcta, una y otra vez, una otra vez, experimentarla de nuevo y de nuevo hasta que se haga fuerte.

        Tal persona ya no sentirá atracción ni interés por ningún tipo de ritual. Quizá los siga realizando, pero por una cuestión de tradiciones o por costumbre, pero ya no cree que puede lograr ningún tipo de liberación mediante ellos (si es que alguna vez lo creyó). Y luego otra cosa más se pierde: las dudas y el escepticismo. Y se pierde porque uno vivió en carne propia, experimentó la enseñanza del Buda y comprobó que era tal cual. Hasta ese momento las dudas surgían, porque, es muy fácil pensar “Bueno, puede ser, pero también puede que no sea así… ¿cómo voy a estar seguro?” Del único modo que nos quitamos las dudas es a través de la experiencia. Y así terminan las dudas, porque una vez que uno comprobó que las cosas son como las había escuchado, mente y corazón brindan una comprensión que nos ayuda a entender todo.

        El Dharmma debe tener en su base la idea de que no hay ‘esencia’ que valga. No hay más que continuidad, y tal continuidad (santana) es la que nos dificulta ver que allí realmente no hay nada. No hay un algo que hace que las cosas ocurran sino que las cosas simplemente ocurren. Así es como el primer atisvo que tenemos de esta libertad, esta llamada entrada en la corriente, produce grandes cambios en nosotros. Por cierto que no desarraiga la ambición ni el odio, de hecho ni siquiera los hemos mencionada. Pero, gracias a la nueva comprensión que hemos adquirido, van disminuyendo. No son tan fuertes ni se manifiestan de maneras groseras. Permanecen de una forma sutil.

        Los próximos pasos son el de ‘quien retorna una vez más’, luego el de quien ‘ya no retorna’ y luego el de arhant. El ‘que retorna una vez más’ vivirá una vida más en el mundo de los cinco sentidos. Quien ‘ya no retorna’ no necesita ya de una vida humana y el arhant, es quien ya se ha iluminado por completo. El deseo sensual y el odio solo desaparecen en ‘los que ya no retornan’ y el completo subyugamiento del ego en el arhant.

        Por lo tanto podemos aceptar el hecho de que ya que aquí no hay arhats, aún tenemos codicia y odio. Y no es cuestion de castigarse por tenerlos, es cuestión de entender de dónde provienen. Vienen de la ilusión del ‘yo’. Del deseo de proteger a esa joya, el ‘yo’. De allí provienen. Pero con la continua práctica de la meditación, la mente se volverá cada vez más clara hasta que al fin terminará de entender y ver la realidad trascendental. Y aunque sea por un instante, la experiencia será de tal impacto que producirá un cambio definitivo en nuestras vidas.