sabiduria indigena
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Mes: junio 2008
espiritualidad tarahumara
El Óbolo de los Pueblos Indios para el tercer milenio
Ricardo Robles O.
Tarahumara
Las cosmovisiones indias ante un mundo sin salidas
El título pretende abrir el horizonte. El ÓBOLO DE LOS PUEBLOS INDIOS, nos evoca el valor de la limosna aquella de la viuda del evangelio de Lucas (21,2-3). Desde su rica pobreza nos lo ofrecen. Es más precioso tal vez, más necesario hoy, si lo visualizamos desde la enormidad de muerte o de vida que puede acumular este milenio nuestro que ya llega. El símbolo del óbolo evangélico nos confronta casi violentamente si lo proyectamos así, a largo, a tan largo plazo. Gracias a ustedes pues, por el tema que me pidieron tocar. Da para soñar, da para cambiar, da para la esperanza.
Por ello, por lo simbólico del título, a lo barroco incluyo un subtítulo que, cumpliendo con su oficio, quiere afinar la intención de estas palabras. Las maneras indias de concebir el universo, a la humanidad en él y a Dios con él, pueden hoy resultarnos legado indispensable. Su cosmovisión pues: su ecología, su antropología, su sociología, su filosofía, su teología, su sabiduría en fin, nos ofrecen salidas para este mundo laberinto del caos y su futuro.
1. Desde la Tarahumara y más allá
Quizá a todos, a mí definitivamente, esos saberes indios ya aprendidos y gustados en la Tarahumara que un día florecieron en San Andrés Sakamchén, me han cambiado la vida.
Para exponer lo que creo tomo tan sólo algunos ejemplos de la vida cotidiana, de esos que de algún modo a todos nos alcanzan y nos tocan, o nos preocupan, o nos estrujan, o nos ultrajan.
Tal vez aclaren mi creencia en los Pueblos Indios y desde ahí en Dios, algunas palabras sobre su sentido y práctica de la justicia, de la libertad y de la democracia. Tal vez nos ayude considerar el contraste ante nuestras, quizá decadentes, concepciones y costumbres. Tal vez el óbolo indio de hoy se aclare si recurrimos a sus raíces teológicas.
Por esos rumbos de justicia, libertad, democracia y teología trataré de caminar, con un temeroso riesgo. Tal vez a contrapunto estas palabras que quieren ser regalo, confesión mía de lo indio, aprendido y conservado con cariño, no logren su intención y resulten molestas. Perdón, por si así fuera. Espero que más bien nos comprendamos en el diálogo. Nunca nos gusta que lo más personal, lo más querido, termine siendo menospreciado.
La palabra de los Pueblos Indios
La palabra india antes tan ausente va siendo cada vez más proclamada, más escrita, más escuchada y publicada. Esto ya es un fenómeno característico de este fin de siglo. En México cobra fuerza especial últimamente. A partir de esos 500 años que tomaron tantos nombres y que los Pueblos Indios llamaron de resistencia, el movimiento indígena latinoamericano, de suyo antiguo, cobró fuerza y presencia sobre todo en el sur de América. Pero en México, cobró un vigor decisivo desde el primero de enero de 1994 con el levantamiento del EZLN. La claridad de sus demandas y su innegable índole indígena, así como los diálogos de paz que se siguieron luego, fueron determinantes.
Podemos afirmar sin duda que el pensamiento, no sólo nacional, avanzó y profundizó creativamente en los temas de indios. Ellos aportaron lo sustancial. Otros, desde la cultura no india, aportaron también, traduciendo, dando forma y precisión conceptual a la sabiduría indígena.
Me apoyaré en esa palabra para lo que diré. Cada vez me va pareciendo más inoportuno hablar sobre los indios, lo que hace falta es escucharlos a ellos. No destacaré las citas sino eventualmente. A veces los citaré explícitamente, otras veces aludiré a ellos y algunas otras compartiré tan sólo mi experiencia.
En Tarahumara me había tocada ir saboreando la sabiduría indígena desde tiempo atrás. De ahí tomaré algunos textos, los de mi primera conversión. Luego, por gracia, fui invitado a participar en los diálogos que buscaron la paz en San Andrés. San Andrés nos llevó a consultar a todos los Pueblos en el Foro Nacional Indígena del que nació el Congreso Nacional Indígena y en el Foro Especial para la Reforma del Estado. De esos y otros momentos tomo los textos en que me apoyaré.
Justicia india para hoy
De Tarahumara, de entre muchas posibles citas históricas por brevedad tomo un par. La primera de hace cien años, de Carl Lumholtz nos describe pintorescamente algunos elementos de los juicios de entonces, y de ahora aún.1
No hay indio que intimado a comparecer ante los jueces por un emisario armado de su vara, se atreva a desobedecer la orden, y los más desesperados criminales acuden mansamente, siguiendo a menudo a un simple muchacho que lleva en el cinto un bastoncillo de juguete, cuyas cintas rojas le van colgando…
Ningún tribunal de los lugares civilizados impone tanto respeto y obediencia como el constituido por aquellos hombres que con sencilla gravedad se sentaban al pie de la pared que amenazaba ruina, provistos de sus varas y con una solemnidad que habría parecido ridícula si no rayara en lo sublime
. De Wendel Bennett y Robert M. Singg tomo una descripción escrita hace más de sesenta años que refleja, como la anterior, la realidad actual.2
Un Tarahumara que desea justicia, se presenta ante el gobernador para expresar su queja. Este funcionario envía a un capitán para que aprehenda al delincuente…
Los juicios entre los tarahumaras cristianos, generalmente se realizan los domingos o durante alguno de los días de fiesta, cuando casi toda la gente está ya reunida. Entre los gentiles, que no tienen ese tipo de reuniones, el gobernador envía a sus mensajeros, quienes llaman a la gente para que asista al juicio.
Los procesos se llevan a cabo con grave circunspección
Prácticamente no se produce ninguna confusión y hay pocas manifestaciones de emoción El culpable sufre su castigo estoicamente, y en teoría, recupera, desde ese momento, en adelante, su anterior status social Después de aplicado el castigo, el demandante y el acusado se dan la mano, las levantan unidas sobre sus cabezas y se dan tres apretones de manos. Luego repiten el rito con cada uno de los funcionarios.
Una de las sanciones que los tarahumaras consideran muy eficaz es el sermón o reprensión. Se estima que es un castigo severo el recibir un fuerte sermón por parte del gobernador.
Hace años ya, en 1973, entre las reflexiones de un círculo de cultura, decía un rarámuri, Guarupa Reyes3:
Creo que ya entendí, mira, en todos los juicios siempre hay tres. Siempre está él que hizo algo malo, está también él que salió perjudicado y está él que juzga.
Los blancos no saben hacer justicia porque, mira, lo que pasa con ellos es que él que saca dinero es el juez; paga, el que hizo mal, una mordida, y el perjudicado que es el rarámuri, sale pagando multa. No saben hacer justicia.
Mira, entre los rarámuri es muy diferente, el juez nunca saca ningún pago, es el gobernador que hace gratis su servicio, él que paga es él que hizo mal y le paga al que había perjudicado. Toda la comunidad ve que eso sea derecho. Los rarámuri sí saben hacer justicia.
No es extraño encontrarnos con estas formas diferentes. La Concepción misma de justicia es muy otra, se apega más a la etimología de la palabra, los que es justo, lo que ajusta, lo cabal. Desde ahí que vivan un sistema para la igualdad, para que a todos se mida con la misma medida, para ser hermanos. Por eso la ausencia de venganza o castigo y la finalidad fundamental de toda justicia en la reconciliación, la reintegración del transgresor a la vida comunitaria en armonía.
Guarupa tipifica su realidad. Tal vez la generaliza de más, para nosotros que no estamos acostumbrados al atropello. Pero desde la vida indígena, desde el campo, las cosas cambian. Muchas veces he vuelto sobre estas palabras suyas porque dicen verdad.
No es novedad decir que nuestros sistemas de seguridad, de justicia y de reintegración social van fracasando y están por explotar.
Desde que, siguiendo los pasos del tardío imperio romano, adoptamos las normas sociales codificadas en leyes, desistimos de la pluralidad y peculiaridad de las personas y optamos por la uniformidad, en el fondo injusta. Hasta hemos llegado a pensar que esa es la única manera racional de concebir lo justo.
La administración de justicia se ha convertido alarmantemente en la venganza de la sociedad contra quien transgrede los códigos. Se hace justicia castigando y ese sistema se corrompe a conveniencia muy fácilmente. La justicia vindicativa vengativa se ha vuelto un arma política más para atemorizar, asegurar el orden o imponer leyes, desde el poder y contra el débil.
Añado, todavía sobre justicia, algunos textos indígenas. Los Rarámuri, en su ponencia para el Foro Nacional Indígena dicen, por ejemplo4:
Se pide una ley que respete tierras, animales, vivienda, cultura de los rarámuri por parte de los chabochis.
Y destacan una intervención del gobernador de Norogachi en la que dice:
Que la justicia sea Autónoma. Que los rarámuri hagan sus propias leyes. Que las leyes mexicanas respeten la autonomía del rarámuri. Que se respete el sistema que tiene el rarámuri para hacer justicia.
Ante los contrastes que nuestro sistema les presenta ven la urgencia de su autonomía jurídica y política, no para segregarse del país sino para integrarse con estos sus aportes de cordura.
Precisa esto, por ejemplo el Foro Nacional Indígena5.
1. Reconocimiento del derecho indígena entendido éste como el conjunto normativo que regula la vida de nuestras comunidades y pueblos.
2. Reconocimiento del pluralismo jurídico. Esto implica que en el Estado mexicano conviven distintos sistemas normativos.
6. Que se reconozca que los pueblos indígenas elaboren sus leyes con sus costumbres y lenguas y se hagan cargo de hacer justicia en sus propios territorios.
Estas demandas indias no vienen de la imaginación ni del vacío. En el Foro Especial para la Reforma del Estado nos presentan su análisis que da fundamento a sus demandas6:
En México, nunca hemos vivido un estado de derecho, entendido éste como la plena aplicabilidad del sistema legal…
…la administración de la justicia ha estado subordinada a los intereses políticos del ejecutivo en turno, y a los intereses económicos de los grupos dominantes. La justicia siempre ha estado lejos del pueblo por los costos que representa, la complejidad de sus procedimientos y lo impredecible de sus resultados…
…la procuración e impartición de justicia están completamente rebasados, debido principalmente a mecanismos de corrupción al servicio de intereses económicos y políticos.
Que el orden jurídico de las comunidades indígenas y campesinas se reconozca y se adhiera a la legislación del Estado… y terminar de una vez por todas con el colonialismo jurídico de que son víctimas desde hace más de quinientos años.”
Así, los Pueblos Indios de invitan a la conciencia nacional a repensarse, “…con el objeto de establecer un nuevo pacto social, emanado de la soberanía real de pueblo, en donde se reconozca que todos tenemos derecho a tener derechos”7
Adelfo Regino, abogado Mixe, lo expresó con claridad en los tiempos en que esperábamos la respuesta del ejecutivo al texto de reformas constitucionales propuesto por la COCOPA:8
En cierto sentido, el reconocimiento de los derechos indígenas se presenta como una forma de romper con los esquemas tradicionales del derecho occidental, pues no plantea derechos individualistas ni normas al servicio del estado. Se apunta claramente al reconocimiento de un régimen jurídico que refleje la pluralidad del Estado Mexicano.”
Por estos rumbos se expresan los Pueblos Indios ofreciendo su sabiduría ancestral, invitando a repensar nuestras estructuras en lo jurídico, a imaginar un mundo diferente, más humano, para ese al que llamamos ahora milenio. Ellos le dicen de otras formas pero saben que llega una era diferente bajo un nuevo sol. Se proponen construirla y nos invitan a ello. Desde Chiapas se ha dicho de la justicia que es el todo para todos, nada para nosotros, o sea que la justicia trata de lo parejo, lo cabal para todos. Es esta una faceta de su gran oferta al mundo, la de otra justicia más cabal y plural.
Libertad india para el mañana
La libertad del pueblo Rarámuri es proverbial. Se sabe que los niños nacen libres, con sus responsabilidades y decisiones propias. Se sabe que libremente se van de este mundo y así lo expresan: Ya se quiso ir, ya se regresó allá arriba.
El niño tarahumar nunca es un adulto en formación, nunca es persona a medias, nunca estorba en una reunión de adultos. Puede decidir aun sobre su vida aceptando o no una curación, y se le respeta. Dispone de sus animales recibidos o ganados en el pastoreo y puede, si quiere, malbaratarlos. Son suyos y se le respeta. Puede intervenir en las asambleas y lo hace eventualmente desde que tiene unos once años. Puede o no hacer sus trabajos pero sufre y ve sufrir a la familia las consecuencias de no cumplir. Y así se va formando por decisiones libres y no impuestas, sin castigos, sin más sanciones que las que da la vida por sí misma. Por eso a los dieciséis años de edad es capaz de vivir por sí mismo y formar una familia. Esos son los rumbos de su educación para la más tajante libertad.
Tanto son libres, que es extraño que una sociedad de personas tan libres logre ser comunidad. El secreto de ellos está en eso, en que son precisamente comunidad, no individuos asociados. Miembros que no pueden existir sin el cuerpo común. Por ello, libremente buscan y provocan un estado de armonía, de equilibrio, de igualdades. Cada cual, con sus opciones y valores peculiares, aporta lo suyo al cuerpo social, la comunidad. Cada cual puede ser autónomo en la tradición ancestral de todos.
Por ello los Rarámuri, en su ponencia para el Foro Nacional Indígena, escrita antes que todos los otros documentos que cito, ya sostenían el derecho a la libertad de su Pueblo. Los documentos que luego citaré sólo confirmarán desde otros pueblos indios las mismas exigencias, aunque en formas más acabadas quizá. Decían los Rarámuri en 1995:9
Autonomía:
Ser Autónomo, tener sus propias Autoridades. Que se nos deje vivir como nosotros queremos, como siempre ha vivido.
Como Pueblo nos da derechos a la Autonomía. Que el estado reconozca y respete el Territorio Cultural, sus recursos naturales que es parte de la vida del rarámuri. Además al rarámuri no se beneficia en nada en la explotación de los recursos naturales.
Se respete la libertad de nuestras decisiones en las formas de gobierno y organización en sus diferentes formas:
Religioso: danzas, creencias, diferentes ritos, en las diferentes fases de la vida del rarámuri. Son ritos diferentes, de nacer a morir, hay que respetar.
Político: Libertad para nombrar los integrantes del aparato de gobierno rarámuri, sin intromisión de personas ajenas a la comunidad indígena de que se trate.
Social: Respeto a las diferentes maneras de vida, y trabajo según la costumbre. Que ninguna institución envíe personal que la comunidad no acepte. Que no impongan.
Así dicen ellos. Yo retomo el comentario que sobre este texto hice en otra ocasión.10
En los dos primeros párrafos definen la autonomía, ese término recientemente adoptado por ellos para rescatar sus derechos ancestrales. De entrada reivindican su derecho a su autogobierno tener sus propias Autoridades y a su cultura: Que se nos deje vivir … como siempre ha vivido.
Fundamentan en el hecho mismo de ser Pueblo su derecho a tal autonomía: Como Pueblo nos da derechos. Y yuxtaponen, como equivalente, el reconocimiento y respeto del estado a su Territorio Cultural, sus recursos naturales, que es parte de la vida del rarámuri. Es clara su concepción. El territorio cultural es más que la tierra de labranza, a la que incluye, es base de cualquier autonomía.
En el tercer párrafo aclaran el fundamento de la autonomía. Usan términos más tradicionales para apelar a su derecho a la libre determinación: Se respete la libertad de nuestras decisiones en las formas de gobierno y organización, que detallan en tres puntos. Lo religioso, subraya el derecho a diferencia, a su cosmovisión: ritos diferentes, de nacer a morir. Lo político, como democracia sin intromisión. Lo social, exigiendo respeto a cualquier institución: Que no impongan.
Todo esto no es teoría rarámuri para reclamar a otros, es lo que ellos viven en las actividades cotidianas. Lo vemos claramente en el trabajo agrícola, por ejemplo. Es un ejercicio de ayuda mutua para la vida de la comunidad.
En un texto narrativo, escrito originalmente en rarámuri, dice Feliciano Espino:11
Cuando otro quiere hacer algo, dice: si quieres, ayúdame por favor… y se van juntando todos y luego empiezan a trabajar en lo que tienen que hacer.
El relato describe el modo en que esa ayuda mutua se pide y ofrece: si quieres, dicen ayúdame, por favor. Queda claro el respeto al otro y a su libertad, que no puede exigir a otro ser humano.
Así piensan los Pueblos Indios. Sus derechos son suyos, de sus pueblos, desde los orígenes. Por ello no aceptan abandonar su vida comunitaria. Es, al fin de cuentas, la única manera genuinamente humana de vivir de acuerdo a sus cosmovisiones milenarias.
En textos excepcionales otros pueblos de indios mexicanos expresan este su apego a la vida que es apego a su historia, a sus valores, a su cosmovisión. El Congreso Nacional Indígena ha producido textos muy bellos, de índole poética en verdad. De ahí tomo dos párrafos de su Declaración Nunca más un México sin Nosotros12
Declaramos:
Que honramos hoy, como siempre, a quienes nos hicieron pueblos y nos han permitido mantener contra todo y contra todos, nuestra Libre Determinación. Que honramos a quienes nos enseñaron a seguir siendo lo que somos y a mantener la esperanza de la libertad.
Que no cederemos nuestra autonomía. Al defenderla defenderemos la de todos los barrios, todos los pueblos, todos los grupos y comunidades que quieren también, como nosotros, la libertad de decidir su propio destino, y con ellos haremos el país que no ha podido alcanzar su grandeza. El país que un pequeño grupo voraz sigue hundiendo en la ignominia, la miseria y la violencia.
Son textos fundantes de su libertad como pueblos y personas, de su autonomía para la libertad de los hijos de Dios. Son textos que denuncian ausencia de libertad. No sólo la reclaman para ellos, fieles a su sentido de la justicia buscan la libertad para todos. Esto exige un país plural, tolerante, incluyente. Esta es la libertad que nos inspiran desde sus sabidurías.
También encontramos estos reclamos y propuestas en la rebelión india de Chiapas. Escribí un día:13
Novedosa, nunca antes dicha así, era su propuesta insurgente que no pretendía tomar el poder, que no quería arrebatar la autoridad ni dirigir la historia de otros, que quería solamente que todos pudieran tener un lugar igual, Un mundo donde quepan muchos mundos, un mundo donde todos puedan caber. Así decían de la libertad, de esa unidad libre de todos los diferentes.
Desde lo anterior, el Foro Nacional Indígena que convocó el EZLN para consultar con los Pueblos Indios lo que podría firmarse en San Andrés formula sus exigencias:14
Somos pueblos, no etnias o poblaciones; al reconocernos como tales, con los derechos colectivos que nos corresponden por nuestra diferencia, se crean las condiciones para poder disfrutar todos los derechos y libertades que nos corresponden como personas.
No pedimos a nadie que nos otorgue autonomía. La hemos tenido y la seguimos teniendo. Nadie puede darnos esa capacidad de ser nosotros mismos y de gobernar nuestros pensamientos y nuestros actos conforme a nuestra propia visión del mundo. Pero no hemos podido ejercer a plenitud esa libertad, ni en el régimen colonial ni en el México independiente. Hemos tenido que hacerlo siempre contra todo y contra todos, en una larga lucha de resistencia.
No aceptamos ya seguir siendo discriminados y excluidos de una patria que es tan nuestra como de todos los demás mexicanos y mexicanas; esta patria se ha construido sobre nuestras espaldas, con nuestras manos y nuestros esfuerzos. Queremos gozar de entera libertad para seguir siendo lo que somos. Queremos crear las condiciones para que eso sea posible. Creemos que México sólo será libre cuando nosotros lo seamos en plenitud.
Por eso, y con los mismos fundamentos, no es sorprendente que demanden el reconocimiento de derechos nuevos para ellos y nosotros como son los derechos a la comunicación de la cultura desde los medios de nuestros tiempos.15
Millones de hombres y mujeres queremos escuchar la voz antigua, nuestra voz, la palabra verdadera, la palabra de nuestra tierra, queremos pronunciarla y escucharla en todos y por todos los medios y queremos hacerlo siempre, queremos que los pueblos indios también posean medios de comunicación para la defensa y el desarrollo de su cultura y para construir un diálogo que haga posible una nueva nación donde la libertad, la justicia y la democracia sean una realidad.
Ésta su libertad, tan ancestral como actual, es otro brillo del óbolo que ofrecen a la humanidad toda. Bien nos vendría adoptar su alegría, la de la fiesta que reconstituye a la comunidad. Por ello, termino de comentar su visión de la libertad con una bella frase de los Ódame, Tepehuanes de la sierra de Chihuahua, escrita durante un taller que reunía a Gobernadores y otras autoridades tradicionales de la Diócesis. Es una especie de oración narrada o de versículo de su credo ancestral. Dicen así:16
Dios nos dejó esta alegría que todos los años hacemos nuestra Fiesta en todos los pueblos de los Ódame, ellos van a cumplir a su Iglesia tanto los abajeños como los arribeños para que Dios nos dé libertad.
Dan ganas de terminar diciendo: Amén.
Democracia india para hoy
De nuevo, inicio este tema de la democracia evocando a los Rarámuri de Chihuahua.
La libertad y la justicia que comentamos ya tienen mucho que ver con la noción rarámuri de democracia, casi se confunden con ella porque la incluyen y se incluyen en ella. Al fin de cuentas, la democracia es un concepto nuestro, como los anteriores, como el de Autonomía. Adopto aquí esos términos porque nos ilustran a nosotros, no porque sean los más claros o definidos para ellos.
Lo que podríamos, pues, llamar democracia rarámuri es más que nada el respeto a la persona en comunidad, a cada miembro de la comunidad, en su libertad y en el marco de la cosmovisión común que exige lo cabal, lo justo, para todos y cada uno. Ahí, el servicio de la autoridad, o de los cargos mejor dicho, es la ayuda mutua que la comunidad requiere para subsistir y reproducirse culturalmente. Dicho de otra manera, la democracia electoral existe en los Pueblos Indios, pero les queda muy corta. Para ellos la democracia es mucho más.
Resulta difícil, por ello, recurrir a algún ejemplo. Es grande el riesgo de parcializar, de hacer creer que su democracia está, por ejemplo, en los juicios que ya comentamos, en los que vimos indirectamente y en la que podríamos abunda mucho más. Podríamos verla en la libertad, como ya la insinuamos, pero no bastaría.
Podríamos hablar de la educación y de cómo se refleja, en sus propias aspiraciones, su propia democracia. Dicen al respecto los Rarámuri en su ponencia para el Foro Nacional Indígena:17
La escuela tiene que ser para las necesidades de nosotros, no para cambiarnos a otras costumbres. Que ahí se respeten los valores culturales.
En la escuela las autoridades indígenas deben participar para ver qué hacen y cómo deben trabajar los maestros. Deben tener autoridad, capacidad de decisión.
En esta propuesta, la democracia debe abrirles espacios, no para elegir a quien los manda sino para ser ellos mismos. Debe ser interacción entre él que gobierna y el gobernado, trátese de la Secretaría de Educación Pública o del maestro. Ellos todos, tienen en todo caso un cargo y deben, como dicen los insurgentes de Chiapas, mandar obedeciendo; es decir ser en verdad servidores públicos a las órdenes de quien los puso en el cargo. Lo importante en la democracia es que todos en su peculiaridad tengan espacios para decidir su vida, comunitaria y personal.
Mesoamérica: La persistencia de la memoria indígena
En las culturas mesoamericanas, afirma Enrique Florescano en su iluminadora obra Memoria Indígena (1999), los lenguajes corporales, orales y visuales fueron los primeros transmisores de las experiencias colectivas, y la forma más eficaz de heredar los conocimientos para asegurar la sobrevivencia del grupo…
En efecto, “…los instrumentos que utilizó la memoria indígena para transmitir sus mensajes, fueron muy variados: la sencillez del lenguaje oral, la belleza plástica del lenguaje del cuerpo, las luces y sombras de la arquitectura, el sonido de la música y sus cantos. A través de estos medios llegaron hasta nosotros los ritos, las tradiciones y la historia de una cultura milenaria…
Este número especial de Etnoecológica dedicado a Mesoamérica es, antes que todo, una confirmación de la vigencia de esos “ríos profundos provenientes de una historia ancestral de por lo menos 5,000 años!, y de su notable proyección e importancia en la realidad contemporánea: la diversidad biológica de la región, la conservación de la naturaleza, las luchas por la defensa de las culturas locales y por las autonomías territoriales y políticas.
El número es, además, una manera de confirmar en mas de un sentido la creciente importancia de la etnoecología concebida como un enfoque holístico o interdisciplinario que busca la exploración integral del conjunto de creencias ( el kosmos ), el repertorio de conocimientos (el corpus) y las prácticas productivas (la praxis) de las comunidades contemporáneas (Toledo, 1992; 2001 ), en el desciframiento y comprensión de la “memoria rota, perseguida, cambiante y renacida de los pueblos mesoamericanos.
Y es que a los notables re-descubrimientos sobre las cosmovisiones de los pueblos indígenas actuales realizados en la última década (véase Broda & F elix-Báez, 2000 ), y a los innumerables estudios sobre el fino y detallado repertorio de conocimientos ecológicos, debe agregarse otra dimensión: el conjunto de prácticas agrícolas, forestales, agroforestales, apícolas, de caza, pesca y recolección, sin las cuales no es posible alcanzar una cabal comprensión de las dos primeras. El elevado número de investigaciones sobre estos tópicos registrados y ordenados por el Atlas Etnoecológico de México y Centroamérica, ilustran lo anterior y llaman por su interpretación integrada. Como también lo muestran dos ensayos de éste número, en la dimensión de la práctica, aparece nuevamente el maíz como el eje productivo, sagrado e identatario, sobre el que gira el universo social de los actuales pueblos mesoamericanos. ” Frente a la evanescente duración de las ideologías, afirma E. Florescano (1999: 314-315), debe recordarse que la práctica de sembrar; regar; desyerbar; proteger; cosechar y almacenar el maíz ha sido la tarea colectiva absorbente desde hace por lo menos 5,000 años… ” …El cultivo del maíz es sinónimo de identidad indígena, de una forma específica de vida campesina. La relación con la milpa fue el cordón que ató al campesino con el ciclo agrícola regulado por el movimiento del sol y la unión de estos dos mecanismos ordenadores fijó el lugar donde vivir; el tamaño de la familia, los ciclos de trabajo, la dieta alimenticia, la dependencia ante los cambios de la naturaleza, el culto a los fenómenos que intervienen en la germinación de las plantas y la idea de que sobrevivir es sobretodo una empresa colectiva “.
El número termina abriendo sus puertas y sus páginas a las “voces indígenas ” de Mesoamérica que hoy como quizás nunca se esfuerzan por defender de manera colectiva su dignidad y su memoria frente a la sociedad nacional y global. No haberlo hecho hubiera traicionado la filosofía y los principios de ésta publicación periódica, que insiste en mantener vigente las relaciones entre hecho y valor; entre el conocimiento científico y sus significados éticos y políticos, entre ciencia y moral.
Referencias Bibliográficas
Broda, I. & I. Felix-Báez (Eds). 2000. Cosmovisi6n. Ritual e Identidad de los Pueblos Indígenas de México. Fondo de Cultura Económica.
Florescano, E. 1999. Memoria Indígena. Taurus.
Toledo. V.M. 1992. What is ethnoecology?: the origins and implications of a rising discipline. Etnoecológica 1: 3-18.
Toledo, V.M 2001. Ethnoecology: a conceptua1 framework for the study of indigenous knowledge on nature. En: Stepp. et a1. (Eds) Ethnobiology and Biodiversily. Georgia University Press.
Teología india
Miguel Concha
Teología india
“Nosotras y nosotros indígenas cristianos representantes de los pueblos originarios de Abya Yala, juntamente con religiosas y religiosos, pastoras y pastores, sacerdotes y obispos, hermanas y hermanos solidarios de Europa, Africa y Asia, provenientes de los cuatro puntos cardinales, portadores de experiencias de vida y sabiduría de los pueblos (…), convocados por el Espíritu del Dios de nuestra fe, revelado en la Biblia y en la sabiduría que desde siempre existió enmedio de nuestros pueblos (…), nos juntamos y vinimos todos en grupo y formamos consejo”.
Con estas palabras los indios cristianos de América Latina dirigieron el pasado 29 de agosto un mensaje autóctono, lleno de poesía y sabiduría, desde Vinto, Cochabamba, Bolivia, al concluir el tercer Encuentro Latinoamericano de Teología India.
En él reconocen con oportunidad que, si bien la sabiduría de los pueblos originarios fue negada, discriminada y satanizada, emerge ahora con fuerza desde la vida misma de las comunidades indias; y con lucidez caracterizan el momento actual por la manifestación pública de las prácticas de la espiritualidad de sus ancestros y el nacimiento de incipientes democracias, a pesar del avance de un sistema neoliberal deshumanizante. Sin arqueologismos confirman la existencia de esa sabiduría en sus libros y lugares sagrados, pero sobre todo en las que consideran “vasijas, contenedoras vivas de esta sabiduría”: las guías espirituales indígenas, ancianos, ancianas y mujeres que mantienen la identidad cultural, a través del idioma, el tejido y la vivencia de las costumbres comunitarias.
Superando toda visión etnocéntrica, y dando con ello una profunda lección de humanismo a las demás culturas y civilizaciones, como indios, pero además como indios cristianos, confiesan su voluntad de mantener un diálogo permanente entre la sabiduría indígena, la sabiduría bíblica teológica y otras culturas y espiritualidades, “porque queremos -afirman- un mundo en donde todos los diferentes puedan convivir”.
Ellos, que por lo general en sus culturas nunca han separado la dimensión sagrada de la esfera secular de su existencia, y por ello son creyentes en Dios, quien es a la vez nana/mamá y tata, y por ello el fundamento último de la armonía entre hombres y mujeres, y entre ellas y ellos con la naturaleza, se preguntan también con angustia por qué en la situación actual se priva a las mujeres de los derechos que tienen los hombres en nuestros pueblos y en nuestras iglesias, y por qué hemos roto de manera tan escandalosa la armonía con la naturaleza.
Conscientes de que desde sus culturas autóctonas, penetradas de algún modo por el Evangelio, tienen algo muy precioso que aportar para la corrección y el rescate de las culturas modernas, enfatizan que la sabiduría indígena enseña que para recuperar la armonía perdida “debe darse un verdadero diálogo, respetando la dignidad de los otros y sus diferencias, escuchando su mensaje y sus palabra. La palabra más sabia -dicen refiriéndose a todos los ámbitos- la da quien está dando su vida por el pueblo, quien sabe de cargos y servicios porque ya los ha cumplido, quien sabe mandar porque ha obedecido, quien sabe de Dios porque habla con él en la vida”.
Con visión universal y legítimo orgullo reivindican que son los mismos pueblos indígenas “los jardineros privilegiados -dicen con lenguaje apropiado- llamados a abrir los jardines de estas rosas perfumadas a hombres y mujeres de otros pueblos, para que su fragancia se esparza por doquier: es la fragancia de Dios”. Pero también con claridad política y conciencia crítica ratifican que, frente al “veneno del materialismo económico y tecnicismo del modernismo, que pretende destruir el jardín de flores”, ellos se siguen sintiendo con firmeza llamados a robustecer la energía existencial de sus raíces y la fortaleza de sus tallos, “con la autodeterminación y gestión de (sus) pueblos indígenas, con el reforzamiento de la organización, con la difusión de la sabiduría indígena, en la reconquista de los espacios perdidos en la sociedad, y con acciones eficaces que aseguren la participación decisiva de los pueblos indígenas en la realización y ejecución de leyes favorables a ellos mismos”.
De concepciones religiosas y cristianas como ésas sólo pueden desprenderse visiones revolucionarias de la organización social, como aquella que con sabiduría afirma que el único dueño del jardín es Dios. Nosotras y nosotros somos sus cuidadores. “Con esta convicción -finalizan-, conscientes de que hay otros pueblos diferentes a nosotros, queremos ofrecer a América Latina, sin pretensiones y arrogancias, por medio del diálogo, la cosecha abundante de las flores hermosas de la solidaridad, la libertad verdadera, el respeto mutuo, el respeto a la naturaleza y la fe en Dios”.
NUESTROS DERECHOS COLECTIVOS
CONGRESO NACIONAL INDÍGENA: DECLARACIÓN POR EL RECONOCIMIENTO CONSTITUCIONALDE NUESTROS DERECHOS COLECTIVOS
Los delegados y las delegadas representantes de los pueblos indígenas, reunidos en el 3er. Congreso Nacional Indígena, celebrado del 2 al 4 de marzo del año 2001 en la comunidad Purépecha de Nurío, Municipio de Paracho, Michoacán, proclamamos solemnemente la siguiente Declaración:
CONSIDERANDO que a lo largo de 509 años de historia hemos padecido en nuestras carnes y en nuestros corazones la explotación y la discriminación que vienen de los poderosos, y que desde entonces, se ha tratado de negar a nuestros pueblos la capacidad que tenemos de conducir con sabiduría y dignidad nuestro propio destino.
REAFIRMANDO la inteligencia y la resistencia que nuestros pueblos han demostrado dignamente ante los múltiples intentos de exterminio, inmovilización o cooptación gubernamental.
OBSERVANDO que aunque todavía hay sectores de la sociedad que aún mantienen sus actitudes racistas y de exclusión hacia nuestros pueblos, sin embargo, otros sectores, cada vez más numerosos, han hecho conciencia de la justeza de nuestros planteamientos y ofrecen una creciente solidaridad hacia nuestras causas y nuestras luchas.
DENUNCIANDO: que la respuesta de los diferentes gobierno a nuestras legítimas demandas ha sido mantener la militarización en nuestras regiones y la persecución a nuestras organizaciones, así como la realización de programas, planes y proyectos que llevan a la privatización de los recursos naturales, bienes y servicios y como consecuencia, a la exclusión de nuestros pueblos en las decisiones que nos afectan.
DECLARAMOS:
Que seguimos vivos, y seguimos honrando en nuestros pueblos, la digna memoria de quienes nos nacieron al mundo y, con sabiduría y amor nos enseñaron a ser los indios que somos: los que de la tierra venimos; los que del maíz vivimos; los que del color de la esperanza nos vestimos; los que hermanas y hermanos verdaderos somos. Somos los indios que somos. Que en su nombre y con su palabra, palabra verdadera, sembrada desde antiguo en el fondo de nuestro moreno corazón, con dignidad y respeto decimos que pueblo somos. Que cuando pueblos decimos que somos, es porque llevamos en nuestra sangre, en nuestra carne y en nuestra piel toda la historia, toda la esperanza, toda la sabiduría, la cultura, la lengua y la identidad, toda la raíz, la savia, la rama, la flor y la semilla que nuestros padres y madres nos encomendaron, y en nuestras mentes y corazones quisieron sembrar para que nunca más se olvidara o se perdiera. Que no somos una suma de individuos dispersos por el mundo, sino una viva armonía de colores y de voces, un constante latido de deseos y pensamientos que se nacen, se crecen y se fecundan amorosamente en un solo corazón y voluntad, tejido de esperanza. A esta existencia y forma de pensar armónica y colectiva la llamamos comunalidad Que no renunciaremos a ser lo que somos. Que continuaremos defendiendo nuestra autonomía y al defenderla, defenderemos también la de todos los que como nosotros, quieran vivir con dignidad su diferencia, su color, su canto, su visión propia de la vida y de la libertad. Que por todo esto:
EXIGIMOS:1
El reconocimiento constitucional de nuestras tierras y territorios ancestrales que representan la totalidad de nuestro hábitat en donde reproducimos nuestra existencia material y espiritual como pueblos, porque la tierra es el fundamento primero de nuestros pueblos y de la comunidad como cimiento, como centro y como corazón de nuestra existencia milenaria.
Para nosotros, pueblos indios, pueblos verdaderos, nuestra madre tierra es sagrada, así como son sagrados todos los seres que habitan en ella, los animales, las plantas, los ríos, los montes, las cuevas, los valles, los recursos naturales y el saber ancestral que nuestros pueblos han acumulado en su relación con la madre tierra.
Por eso rechazamos tajantemente las políticas que el gran capital impulsa, porque la madre tierra y todo lo que en ella se nace no es una mercancía que se pueda comprar y vender, porque la lógica simple y mezquina del mercado libre no puede destruir nuestra existencia misma, porque los modernos piratas y biopiratas no deben expropiar más nuestro saber antiguo y nuestros recursos naturales, porque no puede ejecutarse un solo proyecto en nuestro territorio sin nuestra participación, consulta y aprobación.
PRIMERO.- El reconocimiento constitucional de nuestros Derechos de los Pueblos Indios, conforme a la iniciativa de reforma Constitucional elaborada por la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA), que nosotros asumimos como nuestra propia iniciativa, por ser esta la que recoge, en su espíritu y en su letra los Acuerdos de San Andrés firmados por el Gobierno Federal y el EZLN el 16 de febrero de 1996, en materia de Derechos y Cultura Indígenas.
SEGUNDO.- El reconocimiento constitucional de nuestra existencia plena como pueblos indígenas, para que podamos gozar así de nuestro derecho a establecer libremente nuestra condición política y cuidar, proteger y promover, asimismo, nuestro desarrollo, social y cultural.
TERCERO.- El reconocimiento constitucional de nuestro inalienable derecho a la libre determinación expresado en la autonomía en el marco del Estado mexicano, y ejercer así nuestra capacidad para decidir nuestro destino en todos los ámbitos de la vida cotidiana, tales como la economía, la política, la procuración y administración de justicia, los asuntos territoriales, la cultura y educación y todos los aspectos sociales por una identidad y conciencia propia y con la suficiente capacidad de apertura para relacionamos con los demás ciudadanos del país y del mundo.
CUARTO.- El reconocimiento constitucional de nuestros territorios y tierras ancestrales que representan la totalidad de nuestro hábitat en donde reproducimos nuestra existencia material y espiritual como pueblos, para conservarlos íntegramente y mantener la tenencia comunal de nuestras tierras, pues solo así es posible preservar nuestra cohesión social, conservar las formas de trabajo gratuito y colectivo en beneficio de toda la comunidad y asegurar el patrimonio y el futuro de las próximas generaciones. Para nosotros, pueblos indios, pueblos verdaderos nuestra madre tierra es sagrada, así como son sagrados todos los seres que habitan en ella, los animales, las plantas, los ríos, los montes, las cuevas, los valles, los recursos biológicos y el conocimiento que nuestros pueblos tienen sobre ellos. No son una mercancía que se compra o se vende. Por eso no podemos aceptar la destrucción de nuestros territorios por las imposiciones de proyectos y mega proyectos que en diversas regiones indígenas del país están pretendiendo imponer tanto el gobierno federal como los respectivos gobierno estatales. No podemos aceptar los planes de desarrollo que impulsan los gobiernos estatales y federal si no se da la participación efectiva de los pueblos indios, ni podemos aceptar las legislaciones.
Indios vs nativos americanos
Todo depende. Es curioso que solemos evitar
la palabra “indio” porque suena peor,( incluso
despectivo), que Nativo Americano. En
cambio una gran mayoría de “nativos
americanos” prefieren que les llamen INDIOS…
La denominación “indio” fue utilizada por
Cristóbal Colón que se refirió así para describir
a los Tainos , porque quedó maravillado por la
generosidad y amabilidad de los nativos de
aquella tierra y los definió como pueblo in
Dios, o sea pueblo con Dios.
Por eso la mayoría de “nativos americanos”
prefieren que se dirigan a ellos como INDIOS
(PUEBLO CON DIOS)…además consideran
que la palabra “nativo americano” (Native
American) es un invento más del gobierno de
Estados Unidos para “catalogarlos” de alguna
manera, incluso preferirían que les llamasen
INDIOS y no INDIANS ( la palabra inglesa)
porque Indians para ellos es una aberración
de la palabra original.
Investigacion sobre las curaciones de un chaman
a Gloria Margarita Alcaraz López, Doctora en Ciencias .Profesora titular e Investigadora de la Facultad de Enfermería, Universidad de Antioquia.E-mail: glory@geo.net.co
b Leopoldo Yagarí Tascón. Chamán Embera, Antioquia Colombia Organización Indígena de Antioquia.E-mail: indigena@medellin.impsat.net.co
INTRODUCCIÓN
Los rituales curativos chamánicos han sido considerados, desde los tiempos del contacto con los europeos, como irracionales, mágicos y, en muchos casos, diabólicos. Si en los siglos XV, XVI los tribunales de la inquisición castigaron a aquellas personas que poseían algún poder sobrenatural o de las que se sospechaba que lo tuviesen, cuál sería la persecución de los españoles hacia los chamanes indígenas?. Cuatrocientos años después del contacto de Europa con América, se observan algunos escritos en los cuales se califica esta práctica como ilógica y diabólica. Por ejemplo, el caso de los embera de Antioquia Colombia, referenciado por la Madre Laura Montoya1. De acuerdo con Buchillet2 Las representaciones y prácticas médicas tradicionales fueron, durante mucho tiempo, consideradas como objetos exóticos, desprovistas de coherencia y eficacia, características de sociedades y culturas subdesarrolladas y destinadas a desaparecer por la implementación y diseminación de la medicina occidental. A pesar de estos calificativos y predicciones hacia la medicina tradicional, éstas continúan existiendo y, hoy se sabe que las prácticas médicas indígenas poseen sistemas interpretativos, algunos más elaborados que otros, sobre la salud, la enfermedad y su manejo3, que los sistemas médicos indígenas tienen sus lógicas, sentidos y coherencia al analizarse dentro del contexto socio cultural de cada grupo 4, 5, 6, 7 .
El artículo describe un acto de curación realizado por un jaibaná (chamán) embera, a una mujer indígena que se encontraba hospitalizada y que no estaba respondiendo al tratamiento occidental, e inicia el análisis de la terapéutica utilizada por el jaibaná. El texto muestra que en la terapéutica de este grupo indígena, la dicotomía cuerpo-alma, individuo-sociedad-cosmos, no se presenta. El proceso curativo indígena a diferencia del occidental, es un proceso de comunicación socio-cultural y fisiológico; es un acto que trasciende fronteras, en la medida que admite tanto la medicina tradicional como también la occidental. A lo largo del artículo queda implícito que la medicina tradicional embera, a pesar del desprestigio y persecución de la cual fue objeto, aún está activa en el grupo embera.
Mi presencia en el acto obedeció a varios motivos: la vinculación que desde 1984 tengo con los grupos indígenas de Antioquia, en desarrollo de investigaciones en salud, nutrición y fecundidad; motivación propia para vivir en toda su extensión el canto de jai y tener la otra mirada, la de las medicinas alternativas; y lógicamente el consentimiento del jaibaná, Leopoldo Yagarí, para que yo participase en dicho ritual.
El artículo aborda, en primera instancia, una sinopsis histórica de los indígenas embera, luego describe el ritual terapéutico y seguidamente analiza el ritual a la luz de la cultura Embera y a la luz de la cultura occidental. El análisis desde la medicina occidental no se hace en profundidad, puesto que no es el centro de este artículo. En la escritura del texto participa el jaibaná oficiante del ritual terapéutico, por lo tanto las palabras de él aparecen en algunos apartes del artículo.
1. SINOPSIS HISTÓRICA Y SITUACIÓN ACTUAL DE LOS EMBERA.
A la llegada de los españoles al territorio colombiano actual, residían en el Alto Chocó (noroccidente colombiano) las sociedades nativas embera y waunana. El grupo embera fue el que más opuso resistencia a los españoles, optando por dispersarse en varias direcciones de su territorio; una parte del grupo quedó en el Chocó y en el territorio vecino, Antioquia. Hoy en día los embera se encuentran desde Panamá hasta la frontera colombo-ecuatoriana 8.
Para el año de 1996 habitaban en Antioquia 12.421 indígenas9, de los cuales el 60% correspondían al grupo embera, el 40% restante correspondían a los zenú y tule (kunas). Los embera se autodenominan como embera eyabida (moradores de las vertientes montañosas), embera dóbida (habitantes de las cabeceras de los ríos) y embera chamibida (moradores de la vertiente cordillerana del suroeste de Antioquia)10. Los subgrupos eyábida y dóbida se ubican en el departamento de Antioquia, principalmente en el Atrato medio y en el noroccidente, en tanto que el subgrupo chamibida está asentado principalmente en el suroeste del departamento.
La lengua de los embera eyábida y dóbida presenta algunas diferencias dialectales, frente a la de los chamibida11; no obstante, comparten rasgos como la vestimenta, la pintura facial y corporal, la forma de la vivienda, la organización social y otros aspectos culturales. Los embera presentan una forma de gobierno mediada por el cabildo. La familia goza de gran autonomía. El sistema económico tradicionalmente se ha basado en cultivos de plátano, maíz, fríjol, arroz , café y caña de azúcar, estos tres últimos de reciente introducción; la economía se complementa con caza, pesca y recolección12.
El sistema etnomédico entre los embera está bajo la autoridad del jaibaná (chamán), agente que, a pesar de la persecución de los misioneros argumentando la presencia del diablo en ellos, fue protegido por su comunidad. Este mecanismo de protección consistió en negar la presencia del jaibaná en la comunidad y continuar el trabajo terapéutico, fuera de los ojos de los misioneros y de los agentes occidentales.
La palabra jaibaná está compuesta por dos morfemas: jai que significa espíritu susceptible de curar o causar enfermedad o daño, los jais buenos se denominan jai bbía y los malos se denominan jai kazhirúa, el otro morfema es bbaná que significa posesión, es decir, Jaibaná significa “el que tiene los espíritus”13. En los embera el aprendizaje de jaibanismo se hace por medio de uno o varios maestros. El maestro da a su estudiante un bastón con algunos jais para que lo acompañe y lo asista en los rituales. En la medida que el aprendiz avanza va incorporando por su propia cuenta más jais. El estudio de jaibanismo amerita un pago monetario por parte del estudiante. A diferencia de otras culturas, el jaibaná no utiliza yagé (banisteriopsis caapi), ni otros alucinógenos, tampoco tiene origen divino y en teoría, cualquier persona puede ser jaibaná, según la facilidad que presente para comunicarse con los espíritus. Los jaibanás embera, utilizan en sus tratamientos, además de los espíritus, elementos físicos como plantas, licor y animales. Si bien el jaibaná es un referente de la identidad sociocultural, no tiene un carácter sacro ni una posición especial frente al grupo; el estatus lo gana de acuerdo con el desempeño en su trabajo jaibanístico. Al jaibaná se le admira porque soluciona problemas pero también se le teme porque tiene la capacidad de hacer el mal14.
Los embera reconocen las enfermedades de filiación cultural y las enfermedades contraídas de la población no indígena (como sarampión, varicela y demás inmunoprevenibles, gripa, algunas variantes de la tuberculosis y el paludismo). Las enfermedades de filiación cultural se deben a la malevolencia de fuerzas externas que afectan lo físico y lo mental del individuo o de la colectividad. La acción malévola está dada por los jais (espíritus). Estos agentes pueden provenir de seres sobrenaturales, de la malquerencia de alguien o de la naturaleza (jais de animales, del agua, del arco iris, entre otros). Los jais, pueden iniciar su agresión en el plano biológico: cierto tipo de diarreas, infecciones en el ombligo del niño recién nacido, fiebres, entre otras, o a nivel psicosocial con estado depresivos, trastornos mentales, miedo, adinamia, etc.
Cuando el tratamiento jaibanístico es insuficiente para curar, los jaibanás aconsejan la consulta con los médicos occidentales. En algunos casos se alternan los dos sistemas terapéuticos, sea con el consentimiento del médico occidental o en forma discreta frente a éste.
2. PRESENTACIÓN DEL CASO
Corresponde al caso de una mujer embera dobida, quién es llamada en esta artículo como Sharitau, de 25 años de edad, procedente del municipio de Murindó, ubicado en el Atrato medio antioqueño, al noroccidente colombiano, región selvática de difícil acceso.
En octubre de 1992 Murindó fue el epicentro de un fuerte terremoto, por lo cual se desplazó ayuda gubernamental para atender a la población indígena en emergencia por esta catástrofe.
Entre la población atendida se encontraba Sharitau, quien había dado a luz un mortinato, dos meses antes del terremoto. Según lo referido por Sharitau, la atención del parto estuvo a cargo de su madre y ella quedó bien. Mes y medio después del evento obstétrico, la indígena empezó a presentar adinamia, anorexia y fiebre. El jaibaná de Murindó diagnosticó enfermedad de jai y comenzó de inmediato el ritual curativo, el cual consistía de varias secciones. La continuidad del tratamiento fue interrumpida por el terremoto. No se expresa en este trabajo el tipo de ritual terapéutico que se le estaba practicando a Sharitau en su comunidad, puesto que cada ritual depende de la patología y de su intensidad; de otro lado, los embera, son cautelosos para dar este tipo de información, además no se indagó con el jaibaná tratante sobre el tipo de canto de jai, porque estaba en su territorio indígena.
Durante el manejo de la emergencia, el personal médico del Programa Aéreo de Salud de Antioquia (PAS) optó por transportar a Sharitau, en el helicóptero, a un hospital de tercer nivel en la ciudad de Medellín. La enferma presentaba palidez, hipotensión, sudoración y taquicardia; fue intervenida quirúrgicamente con un diagnóstico de peritonitis, cuya causa primaria no se estableció claramente. Durante la hospitalización, Sharitau evolucionó satisfactoriamente; la herida quirúrgica cicatrizó, manifestó tolerancia a la alimentación y su estado se consideró totalmente asintomático. Poco antes de ser dada de alta, la indígena comenzó a presentar procesos febriles que no cedieron pese a la atención prestada en el hospital. Las pruebas diagnósticas para tuberculosis y malaria (enfermedades de alta prevalencia en las comunidades indígenas) resultaron negativas, así como también los resultados de las pruebas ginecológicas y pruebas radiológicas de tórax, abdomen y las ecografías abdominal y pélvica.
En una de las conversaciones sostenidas con Sharitau, quién ya llevaba 30 días de hospitalización, ella expresa “cuando el médico occidental no cura, en mi cultura decimos que uno tiene jai, a mí me estaban haciendo un canto de jai, cuando fui traída, eso es malo, a mí me deben hacer otra vez el canto, o si no, no me curo”. Se planteó entonces la posibilidad de que un jaibaná adelantara el ritual terapéutico y la mujer de inmediato aceptó el trato: trabajar a la par la medicina occidental y la tradicional.
Para la concertación con el jaibaná, la Organización Indígena de Antioquia (OIA) envió al hospital a un indígena embera con el fin de que Sharitau le explicara en su idioma nativo su padecimiento. Posteriormente, la OIA envió el mensaje a un jaibaná embera chamibida, localizado en cercanía de Medellín (a 4 horas en carro), para que él, a través del sueño, determinara si podía sacar el jai kazhirúa (malo) y, en caso de aceptar, se ultimaran los detalles del ritual.
La información que recibió el jaibaná del mensajero, fue la siguiente: el indígena me dijo que ella había abortado varias veces, que su padrastro le había hecho el mal porque él no quería que ella se juntara con otros hombres, la quería para su servicio, es decir, tener como otra mujer. Ella no quiso, por eso su padrastro le puso el mal. Y que ahora estaba en el hospital y que los médicos occidentales no la podían curar.
Luego de que el jaibaná recibió el mensaje de la indígena hospitalizada, estuvo pensando y al acostarse esa noche, se concentró en la indígena, vi la sombra de una mujer, la sujetaba de los hombros y escuché que ella me hablaba, que me daba señal de que el dolor era en la parte baja del estómago para el lado izquierdo, que ahí estaba el mal y ahí yo veía una cosa roja como una garrapata. Así yo viendo el mal yo puedo sacarlo.
El jaibaná aceptó tratar a la indígena y la OIA costeó los gastos monetarios del desplazamiento y la remuneración económica del jaibaná. En vista de que el caso era difícil y el canto se prolongaría durante toda la noche, la enferma, a solicitud del chamán, es retirada del hospital, trasladada a un recinto de la OIA y suspendidos momentáneamente los medicamentos que tenía para, una vez pasado el ritual, continuar con la medicación del tratamiento occidental.
3. EL RITUAL
3.1 LA PREPARACION DEL RITUAL.
Un sábado a las 8 de la noche el jaibaná, y su esposa como ayudante, iniciaron los preparativos con la parafernalia que habían traído: plantas, bejucos, flores, zumos de plantas, un espejo, una corona de pluma, el collar de chaquiras y su bastón pequeño. El jaibaná solicitó la preparación de un alimento para ser ofrecido a la enferma durante el ritual, se quejó por la falta de un cangrejo (crustáceo malacostraco, generalmente de la familia astácidos, pagúridos y carcínidos) para preparar el alimento, el cual no trajo por olvido. Se le comunicó que en la ciudad a esas horas de la noche era difícil conseguir este animal, por lo tanto él aceptó la preparación de arroz y huevo cocido.
El chamán construyó un altar sobre el piso: un montículo de plantas bien dispuestas, acomodadas en capas. En cada una de éstas había gran variedad de plantas. El altar medía aproximadamente 60 cm de largo, 40 cm de ancho y 25 cm de altura. Cubriendo el altar se encontraban dos hojas grandes de biao (hoja de la familia musásea) y sobre ellas pétalos de dalias de diferentes colores, se encontraba también la corona de hermosísimas plumas, y al interior de ésta gran cantidad de pétalos. A un lado del altar había cigarrillos, varias botellas de licor, una palangana pequeña con zumo de plantas y una vasija pequeña con zumo de flores rojas. El jaibaná expresó nuevamente que le faltaba el cangrejo.
3.2 FASE DE INICIACIÓN DEL RITUAL: LA PURIFICACIÓN.
Para iniciar el ritual, el jaibaná se colocó la corona de plumas y el collar de chaquira, solicitó que se apagasen las luces del recinto, se sentó y miró fijamente al grupo; tenía una expresión de seguridad, tomó un trago de licor y ordenó a los participantes 12 en total, entre ellos 10 indígenas pertenecientes a la OIA– tomar también; inclinó la cabeza, meditó un minuto y luego roció perfume de albahaca sobre sí mismo, la paciente y los asistentes.
El lugar fue asperjado con perfume de albahaca, mediante un manojo de plantas. Luego tomó las dos hojas del altar y su bastón de jaibaná. Con estos tres elementos en la mano empezó a hablar en lengua embera, invocaba a sus jais (espíritus), luego hubo un receso. Transcurrido éste, el chamán ordena: “toda la gente debe beber licor” y acto seguido, sin moverse de su silla, toma en sus manos nuevamente las hojas y el bastón, los lleva junto a su boca comienza a cantar en voz baja.
En este momento le presenta sus jais a Sharitau; durante el canto las hojas tiemblan finamente. Luego él se levanta y pasa las hojas abanicándolas por encima de Sharitau comenzando por la cabeza y terminando por los pies, esto con el fin de que sus jais la reconozcan. Se da un receso, se ordena ingerir licor, con el objetivo de que “todos estén contentos, para dar fuerza”.
Pasado este descanso, el jaibaná purifica el espacio con un zumo de flores de albahaca, esta purificación la hace con los cinco dedos de la mano derecha. Seguidamente coge las hojas y su bastón e inicia un canto en tono bajo con el que manda a sus jais para que determinen si hay enfermedad de jai, y en caso positivo, si es posible extraer el mal. Las hojas vibran finamente ante el canto, los jais le expresan que sí hay enfermedad y que ellos pueden extraerlo El oficiante tiene una expresión de seguridad y confianza que impacta fuertemente al grupo. Se hace otra pausa.
Todos, incluido el jaibaná, estamos muy animados y la ingestión de licor continúa. En esta pausa la ayudante empieza a fabricar la jepá (serpiente boa o anaconda). Para ello utiliza los bejucos, que son tejidos con gran destreza y rapidez en forma de trenza, la cual seguidamente se enrolla imitando la forma de la jepá. La serpiente se coloca junto al altar y de frente a la paciente.
Pasado el descanso viene el ritual de purificación con la jepá, pero en vista de que la paciente sigue muy débil el jaibaná ordena ingerir licor y bailar. Todos tienen que estar contentos, los asistentes gritamos a una sola voz: “fuerza maestro, fuerza maestro…”. El jaibaná incrementa las fuerzas de la enferma, soplando con humo de cigarrillo la coronilla y las manos de Sharitau.
El chamán purifica con zumo de flores rojas la coronilla de su propia cabeza, la de la enferma y después la ayudante, con el zumo rojo, purifica las coronillas de los asistentes. Luego Sharitau es colocada de pie sobre las hojas de biao y el chamán, con la ayuda de un indígena, empieza la purificación.
El jaibaná, cantando, hace un bozal con la jepá, dejando un espacio por el cual debe pasar el cuerpo de la enferma. La jepá, que se coloca en la cabeza de Sharitau en forma muy ceñida,debe bajar desde la cabeza hasta los pies. Sharitau empieza a gemir, luego a gritar y a hablar cosas incoherentes. Continúa el descenso forzado de la jepá sobre su cuerpo. La jepá aprisiona el cuerpo de la indígena. Cuando va a la altura del pecho la mujer pierde el sentido. El jaibaná con su ayudante siguen bajando la serpiente, ésta aprisiona fuertemente el abdomen de Sharitau. Ella vuelve en sí y sigue gritando; sus piernas no le permiten sostenerse. Otro embera entra a sostenerla en tanto que los asistentes gritamos: “fuerza maestro…”, Sharitau pierde nuevamente el sentido y queda en brazos del ayudante, la jepá sigue bajando y nosotros gritando “fuerza maestro… fuerza maestro …”.
Finalizada esta purificación, la indígena queda completamente desmayada en el colchón. El jaibaná coge la jepá, la enrolla y con una daga que tenía dentro del altar le da puñaladas, luego la introduce en una bolsa, la amarra bien y la arroja a la basura.
El chamán y la gente siguen tomando licor, después el chamán fabrica un ramillete con tres flores de dalia, hace un rezo y lo coloca en la parte más adolorida del abdomen de la enferma, con el fin de disminuir el dolor.
3.3 EL MOMENTO CULMINANTE: LA CURACIÓN.
Pasada la purificación viene la extracción del jai. La ayudante le pasa al jaibaná unos cuadros pequeños de plástico amarillo claro a modo de paños que estaban dentro del altar. Él coloca el primer paño en la parte lateral del cuello y succiona fuerte sobre ese punto, escupe en un paño limpio, examina la saliva -esputo-, que es clara y limpia, Sharitau grita de dolor. El jaibaná pasa al otro lado del cuello y hace el mismo procedimiento. La saliva -esputo- sale limpia, luego va al costado derecho de la cintura, hace lo mismo. La succión es dolorosa porque Sharitau grita, allí la saliva -esputo- sale limpia, seguidamente pasa al costado izquierdo, la enferma grita y se retuerce. El jaibaná succiona y escupe sobre otro paño y bota una bocanada de agua con sangre; todos estamos concentrados y observando en silencio. Sharitau grita, el chamán está concentrado sacando el jai, debe succionar hasta que la saliva salga limpia, Sharitau pierde el sentido, lo recobra y sigue gritando. A nadie afecta la expresión de su dolor, sólo importa sacar el jai. Por fin la saliva sale limpia. Sharitau presenta facies de dolor, permanece descansando sobre el colchón, la gente y el jaibaná siguen ingiriendo licor y charlando muy animados.
3.4 CIERRE: INCREMENTO DE FUERZAS.
Se hace una nueva pausa y se pasa al ritual del alimento. El alimento preparado estaba dentro del altar y es suministrado por el jaibaná a todos los asistentes con una única cuchara. En el penúltimo lugar come él y por último Sharitau. Así finaliza el proceso terapéutico a las 5:30 de la mañana y el chamán expresa que se puede reanudar en Sharitau el tratamiento médico occidental.
La indígena retornó al hospital el domingo en la tarde. Es de anotar que una vez realizado el ritual, los picos febriles empezaron a desaparecer, en su cuerpo no quedaron señales eritematosas y la recuperación fue completa. Tres días más tarde los galenos del hospital le dieron de alta, quedando ellos con la pregunta: ¿cómo se curó espontáneamente?
4. ANÁLISIS DEL RITUAL
Según Turner15, el ritual significa las acciones del comportamiento formal no dado por la rutina tecnológica, y tiene referencia a la esencia de poderes místicos. El símbolo es la mayor unidad del ritual, el cual posee las propiedades específicas de la creencia del ritual; éste es, en última instancia, la unidad de la estructura específica en el contexto del ritual. Por lo tanto los símbolos de los rituales deben ser analizados en relación con todos los eventos del grupo, es decir conectados íntimamente a la cosmovisión y a las pautas sociales del colectivo.
Para los filósofos occidentales y para los antropólogos, las teorías sobre cuerpo y persona implican un desafío. Según Seeger, Matta y Castro16, dentro de la antropología la noción de persona esconde diferencias importantes: la antropología social tiende a analizar la personalidad social, tomando la persona como un agregado de papeles sociales, estructuralmente prescritos, la otra corriente de la antropología se inclina por la “etnopsicología”, en la cual se considera la noción de persona en cuanto a las categorías de pensamiento nativo, ó sea construcciones culturalmente variables. En los debates de cuerpo y persona se encuentran, entre otros, los de Moerman17 y Bibeau 18. El primer autor trabaja las categorías de cuerpo material y “persona”, asignándole a estos dos predicados: cuerpo material con un predicado físico y “persona” como una unidad unitaria del organismo humano. Para Bibeau19, la persona es una, en los tres niveles de funcionamiento que trabajan interdependientemente: social, emocional y neurohormonal y fisiológico.
Mientras los filósofos y antropólogos bucean en el debate sobre la “persona”, para los indígenas embera la conceptualización es más simple; ellos trabajan el concepto de “persona” articulado a lo socio cultural; “persona” significa un sistema de comunicación: cuerpo-alma, individuo-sociedad-cultura. El individuo o la colectividad puede iniciar la enfermedad desde lo corporal o desde lo psicosocial, sólo que finalmente estas esferas se fusionan y la persona o la comunidad como unidad queda afectada en lo corporal y en lo psíquico, como es el caso que analizaremos.
Al ser la persona indígena una unidad globalizante entre lo físico y lo espiritual, entre lo individual y lo colectivo, la enfermedad no es un acontecimiento aislado; está articulada a las creencias y costumbres que componen la cultura. Por tal razón, cuando la vida está en riesgo, la explicación de la enfermedad es buscada en el cuerpo de ideas religiosas que explican el orden del mundo20 y el tratamiento terapéutico va dirigido al restablecimiento del orden cultural de la comunidad.
LOS CAMINOS TERAPÉUTICOS DE LOS EMBERA.
Dentro de la medicina tradicional de este grupo indígena, el diagnóstico determina si la dolencia atañe a lo espiritual o a lo físico. Si la dolencia corresponde al plano físico, el jaibaná interviene, hasta donde cree que es su competencia y aconseja consultar la medicina occidental en caso de que la enfermedad salga de sus límites. Cuando la dolencia corresponde al plano espiritual y al plano físico; de competencia, la primera,del chamán, y la segunda de la medicina occidental, como es el caso de Sharitau, los jaibanás alternan sus tratamientos con los de la terapéutica occidental. En Sharitau, el tratamiento se inicia con la medicina tradicional, es interrumpido por el movimiento telúrico y continúa con la medicina occidental. No obstante, como su enfermedad cubría lo psicosocial para lo cual la medicina occidental no tenía forma de curación, el tratamiento debía continuar con la medicina tradicional. Es la misma enferma quien expresa la necesidad de un nuevo tratamiento chamánico puesto que el anterior había sido interrumpido por el traslado a la ciudad, es decir ya había un reconocimiento por parte de ella y de la comunidad de que su estado patológico era de filiación cultural y por lo tanto necesitaba de un canto de jai. La no realización de éste significaría, según palabras de Sharitau, “la muerte”.
Para trabajar a la par con la medicina occidental, el chamán solicita la interrupción de los medicamentos occidentales, mientras realiza la curación; los medicamentos occidentales se retiran porque estos penetran en la sangre, entonces cuando yo me transformo en sombra y entro en la sangre con mis jais, inmediatamente ellos sienten el olor a la droga, ese olor perjudica a mis jais, los asusta y los ahuyenta, la droga actúa como un repelente y los jais no entran para eliminar los jais kazirua. Esta posición del jaibaná muestra que la medicina indígena y la medicina occidental no son necesariamente opuestas; tal como lo expresa Chaumeil21, deberían colaborarse, y de hecho, se observa en el jaibaná oficiante, colaboración. Igualmente se aprecia que la práctica jaibanística de este grupo, reconoce y respeta la medicina occidental. No obstante, cuando el tratamiento jaibanístico tiene que ver con la extracción de jais las dos prácticas no se mezclan, como muestra el caso de Sharitau, se alternan, cubriendo la medicina occidental los aspectos físicos y la indígena los aspectos psicosociales
EL OFICIANTE
Como puede observarse, el jaibaná era embera chambida y la enferma, embera dóbida pero esto no interfiere con el ritual, puesto que tenía más peso, en primer lugar, la experiencia de vida del jaibaná y en segundo lugar, la creencia del colectivo y de la paciente en el jaibaná oficiante. La creencia es la más enigmática de todas las operaciones del espíritu, es un modo de conciencia, o tipo específico de actividad o actitud mental que manifiesta el grado de certeza con el cual el hombre acoge una idea y la considera como verdadera. En este caso el oficiante goza de gran prestigio, entre los embera como excelente chamán, constituyéndose esto en el primer paso para el éxito de la curación de Sharitau.
Entre las varias formas que tiene un chamán para diagnosticar una enfermedad está la observación de signos y síntomas, los cuales ayudan a establecer la etiología social del padecimiento22. En este caso el jaibaná embera no tuvo contacto con la enferma ni la interrogó personalmente; el diagnóstico lo hizo a través del sueño luego de recibir el informe dado por el mensajero. El diagnóstico que hace el jaibaná se refiere a lo psico-social, así, el tratamiento se dirige a reducir la ansiedad de Sharitau por tener un espíritu causante de enfermedad y reducir como lo expresa Reichel Dolmatoff 23, el conflicto entre lo individual y lo social y neutralizar las tensiones. Por lo tanto, como se consigna en la descripción del ritual, la afección biológica y el dolor que presenta la indígena tienen poca atención y, el jaibaná y demás indígenas acompañantes asumen una actitud poca compasiva frente al dolor que manifiesta la enferma.
EL ALTAR
El altar, es una representación del cosmos. Recuérdese que el canto de jai se realizó en la ciudad o sea fuera del medio ambiente natural embera, por lo tanto el altar plantea una representación del mundo y la cultura embera, es decir, exhorta a un sistema de comunicación simbólica que remite a una identidad y a una pertenencia étnica. La representación del cosmos embera se ilustra en el siguiente texto: “El mundo de éstos indígenas es creado por Caragabí quien había nacido de la saliva de Dachizeze. Caragabí crea las cosas y los hombres y guía a éstos últimos en la conquista de algunos bienes como el agua, el fuego, ciertos cultígenos. Caragabí está “arriba” en el nivel superior, un poco más abajo están las almas de los muertos, luego está éste, el mundo de los hombres y abajo hay otros mundos, uno de ellos es zhabbea en donde se encuentran los diversos seres de acción jaibanística, en otro de los infraniveles están los seres sin ano, en otro nivel llamado ddokarrá están los hombres que no fueron concebidos y que vienen del semen y del pelo que se va por el río cuando la gente se baña”, Pardo 24. La estratificación del cosmos en capas, según Reichel Dolmatoff25, es común en muchos grupos colombianos. Siguiendo a este autor, la visión del cosmos es tripartita: una capa celeste, otra que corresponde al nivel terrenal y una tercera que corresponde al nivel subterráneo, visión que es compartida en los embera.
De acuerdo con nuestra interpretación, las capas que lleva el altar representan los varios niveles del mundo embera. Es así como en la parte superior los pétalos hacen alusión a la armonía, la belleza, la calma, ellos simbolizan el nivel superior donde habita Caragabí. Otro de los niveles es el nivel del embera, allí estaba el bastón del jaibaná, la corona y las chaquiras, elementos que remiten a lo material, al mundo del hombre y a la identidad del indígena. En el nivel del altar que correspondería al de zhabberá se encontraban los elementos de acción jaibanística: el perfume de flores, el zumo de plantas, el espejo y, parte del licor. El nivel más bajo estaba conformado por una capa de bejucos, en medio de ellos había ocho copas con aguardiente tapizadas en su parte inferior y superior por dos hojas de platanillo (pertenecientes a la familia de las musáceas). Con este licor el Jaibaná recibe y brinda a sus espíritus. La capa siguiente del altar representaba el de los seres sin ano. Según la mitología, allí habita uno de sus héroes culturales, Jeropotó, quien lega a los embera el alimento llamado chontaduro. En éste nivel el jaibaná ubicó un plato con alimento. Siguiendo la lectura de Seeger, Da Matta y Viveros de C.26, el mundo de ddokarra haría alusión a una fisiología de los fluidos corporales -sangre, semen- y de los procesos de comunicación del cosmos con el mundo. En este nivel se encontraban los paños con los cuales se hizo la succión. El mundo de lo sobrenatural -dioses, espíritus, héroes culturales- y el mundo de lo material, están atravesados y articulados por elementos simbólicos que vehiculan la acción jaibanística.
INVITACIÓN A LOS JAIS
El ritual se inicia con el perfume de albahaca. Este perfume simboliza la vida espiritual de la comunidad embera, es el éter de atracción de los jais. Sin el perfume, los jais no entran al ritual. El licor es preferiblemente la chicha; no teniendo ésta se puede usar aguardiente, ron o vino. A través del licor el jaibaná entra en un estado de éxtasis durante el cual se pone en contacto con sus jais El licor también simboliza, según el jaibaná oficiante, la alianza de los jais con el jaibaná, para asistirlo en el ritual terapéutico: el jaibaná bebe licor, sus jais beben de su copa. Dado que los asistentes comparten el espacio con el jaibaná, también deben beber con el fin de que los jais estén con los participantes. Los circunstantes se convierten, entonces, en colaboradores del canto de jai. El jaibaná, inducido por el licor, el canto, el perfume y el ambiente, entra en un estado especial, una experiencia estática que le permite ver y dialogar con los jais, los cuales sólo son visualizados por él.
En éste caso los jais confirmaron lo que la comunidad de Sharitau ya había diagnosticado: Sharitau tiene enfermedad de jai, es decir tiene dentro de su organismo un jai que le está causando mal. La certeza del grupo de indígenas, que se encontraban en la ciudad y que estaban en el ritual, sobre la enfermedad de jai que tiene Sharitau, es transmitida inconscientemente a ella y por lo tanto, como dice Lévis Strauss27 “la integridad física no resiste a la disolución de la personalidad social”. Este autor lo ilustra con los casos de muerte por conjuración o sortilegio.
FORTALECIMIENTO DE LA PACIENTE
En esta parte del ritual, una vez los jais le han dicho al Jaibaná que puede extraer los jais kazhirúa, el chamán inicia el ritual tendiente a conferirle fuerza a Sharitau quien se encuentra muy débil. Para esto realiza una purificación con zumo de flores de color rojo. El uso de zumo de flores rojas se debe a que en la cosmovisión embera las flores poseen espíritus y el color, rojo de por si, significa salud, fuerza y vigor. El zumo de flores rojas con el cual fueron purificadas la coronilla del chamán, la de Sharitau y las de los asistentes, buscaba transferir espíritus e incrementar las fuerzas en el oficiante, en los asistentes y en la indígena. Seguidamente el jaibaná ordena que todos beban y estén contentos. De ésta manera, las energías de los asistentes son potencializadas y canalizadas por el chamán hacia la paciente para darle fuerza.
PURIFICACIÓN
En el pasaje de purificación se da una transferencia del mal hacia un animal, el cual es acuchillado, amarrado y arrojado lejos del lugar del ritual, aquí la jepá (serpiente que fue tejida con bejucos) es enrollada, acuchillada y arrojada a una bolsa de basura, la cual se sella bien. (Se utiliza bolsa por tratarse de un ritual hecho en la ciudad, en un espacio cerrado).. La utilización del símbolo de la jepá, en la secuencia del ritual, obedece a la potencia que le atribuye el embera al espíritu de este animal. En los relatos de los embera de Antioquia, Risaralda y Chocó, se encuentran historias referentes a varias serpientes: culebra birrí, culebra jepá o anaconda, Vélez 28. En la cosmovisión Embera se considera el jai de jepá como un espíritu fuerte y potente, por eso es utilizado para sacar otros espíritus. En este caso la jepá actúa como jai bbía (bueno).
El cambio de comportamiento de la persona enferma ante este rito se debe, según la cultura, a la lucha entre las fuerzas de los jais bbía (buenos) contra los jais kazhirúa (malos) apoderados del cuerpo. En relación con el estado psicológico habitual de los pacientes indígenas, puede desarrollarse un sentimiento de culpabilidad por infringir normas o un sentimiento de ansiedad por estar en poder de un jai. Como dice Bibeau 29 un mecanismo central de los rituales terapéuticos pasa justamente por la capacidad de desplazar o tirar cargas emocionales de la persona, en el cual se pasa de un ataque de culpabilidad a la purificación. En ésta parte del ritual la enferma empezó a sentirse purificada y a ser liberada de la ansiedad. De acuerdo al psicoanálisis la cura explicita una situación preexistente a nivel emocional, es decir, permite al espíritu la expresión de los sufrimientos que él rehusó aceptar. El principio terapéutico es análogo a la abreacción, o sea traer de nuevo a la conciencia conflictos no resueltos y latentes. Este principio terapéutico se dio en Sharitau cuando ella empezó a hablar cosas incoherentes y perdió el sentido.
ÓSMOSIS ESPIRITUAL
En el proceso curativo, el chamán sopló con humo de cigarrillo la coronilla de la cabeza y las palmas de la mano de la enferma; de acuerdo con el análisis que hace Pollock 30 de la etnomedicina kulina, la inhalación del tabaco transforma el chamán en espíritu que entra al cuerpo para capturar la enfermedad. Según el autor, el tabaco, por su fuerte aroma penetra en el cuerpo para producir un cambio en el individuo, llevándolo a una especie de muerte simbólica y a una transformación del espíritu. Nótese que Pollock habla de la importancia del aroma. En la etnomedicina warí, de acuerdo con Conklin31, se tienen en gran estima los aromas de las flores, las hojas, la miel etc, por ejemplo, los aromas fuertes y ácidos expulsan espíritus potentes como el de las cobras. En el caso que aquí se analiza, el chamán embera utilizó, además del cigarrillo, los zumos de flores y hojas con aromas. El humo del cigarrillo permite al jaibaná transformarse en sombra para entrar con los espíritus de las plantas al cuerpo de la paciente, con el fin de eliminar el mal. Este juego de entrada y salida de jais buenos y malos del cuerpo de la paciente, concuerda con Moerman 32 quien plantea que en los pueblos indígenas de América, gran parte de los rituales terapéuticos se asemejan a una ósmosis espiritual, en la cual los espíritus malos, buenos y el espíritu del chamán atraviesan la membrana ceremonial en ambas direcciones. Como se aprecia, el jaibaná tiene un comportamiento dual: de una parte actúa a nivel físico dirigiendo el ritual y motivando a los asistentes para que participen activamente, y de otra parte, actúa a nivel espiritual entrando y saliendo con sus jais del cuerpo de Sharitau
EXTRACCIÓN DEL QUID MALIGNUM
Con respecto al ritual de curación, se observa un procedimiento análogo a los que realizan los jaibanás del Chocó “una de las prácticas más frecuentes en los pasajes curativos es la de chupar /se/ al enfermo, en las partes que se suponen afectadas, con las tiernas hojas del cogollo de platanillo; el jaibaná coloca la hoja sobre el sitio escogido y chupando con presión la revienta emitiendo un chasquido característico; enseguida la hoja rota es arrojada con fuerza fuera de la casa”33. En esta parte de la extracción del jai en Sharitau, nuevamente se exhorta a la alegría para darle fuerza a los jais bbía y a la paciente. Se da el otro momento de abreacción, en el cual el espectáculo es desbordante, el chamán haciendo gala de su poder y contando con el consentimiento del grupo, no se contenta con reproducir o mimar ciertos acontecimientos; los revive efectivamente en toda su vivacidad, originalidad y violencia. Para los chamanes es muy importante mostrar al público expectante algo visible o audible que corresponda al mal, Moerman34. Siendo el jai malo un espíritu, el jaibaná debe mostrarlo preferiblemente materializado, de hecho, él ya había visualizado el mal en Sharitau, tal como se expresa en la presentación del caso. En el ritual curativo de Sharituau, fue la sangre la que testificó ante la enferma y el colectivo, el mal que ha sido extraído. En otros casos como se acaba de comentar, el signo puede ser el chasquido característico que producen las hojas de cogollo de platanillo al reventarse por la succión.
Con respecto a la queja frecuente del chamán sobre la falta de cangrejo encontramos lo siguiente: los relatos embera cuentan que un jaibaná llamado Aba Bisisamá fue ayudado por un cangrejo, en el río San Juan, a destruir una jepá que se había comido a sus dos hijos35. En el ritual, el cangrejo debía ser consumido a través del alimento o el licor, a fin de que simbólicamente este animal culminara la extracción del jai. La falta de cangrejo llevó al jaibaná a buscar otra alternativa, en este caso fue la elección del huevo, alimento que en su estado de crudo tiene una consistencia resbaladiza, esta cualidad es transferida al interior de Sharitau, facilitando la inestabilidad del quid malignum, y posteriormente su extracción definitiva.
El espectáculo que ofrece el jaibaná en el ritual generó un estado de emoción en el grupo que lo acompañó; este estado de emoción y la creencia en la eficacia del jaibaná se torna en un posiblitador de la curación. De hecho, la eficacia en la magia, tal como lo expresa Lévi Strauss 36, “implica la creencia en la magia y que ésta se presente en tres aspectos fundamentales: en primer lugar, la creencia del hechicero en la eficacia de sus técnicas; luego la del enfermo que aquel cuida o de la víctima que persigue en el poder del hechicero mismo; finalmente la confianza y las exigencias de la opinión colectiva que forman a cada instante una especie de campo de gravitación en cuyo seno se definen y se sitúan las relaciones entre el brujo y aquellos que él hechiza”.
Con respecto al momento del ritual en el cual el jaibaná se concentra en la extracción del quid malignum podemos decir que se da una transferencia del mal, en éste caso del jai kazhirúa, a la sangre que saca el jaibaná. Dicha sangre es luego eliminada cuidadosamente.
EL ESTADO PSICOLÓGICO
En relación con el estado psicológico, el impacto del ritual sobre la psiquis de la persona y sobre el grupo social permite que el sentimiento de culpabilidad o ansiedad o el miedo de estar embrujada desaparezcan y la enferma se siente liberada del mal. En relación con lo social, Sharitau está nuevamente en posibilidad de articularse a su grupo social como un miembro activo, sólo le hace falta coger más fuerza, por eso se presenta la última fase que es la del ritual del alimento.
TRANSFERENCIA DE FUERZAS
El alimento que ella ingirió estaba dentro del altar. Esto tiene un doble significado: de una parte, el alimento es repartido directamente por el oficiante y con una única cuchara, la cual va acumulando las energías y fuerzas de los jais que estuvieron en el ritual y comieron del alimento y de cada uno de los asistentes que compartieron la comida. En este sentido se da un traspaso de fuerzas y energía para Sharitau; por otra parte, compartir la comida significa la articulación de Sharitau a su medio socio cultural, la solidaridad del grupo y su cohesión, puesto que se ha restablecido el orden social a través del ritual.
UNA LECTURA DESDE EL PUNTO DE VISTA OCCIDENTAL
Uno de los planteamientos que está en vía de consolidación en el enfoque de las medicinas alternativas establece la lógica común que liga las experiencias de los sistemas médicos tradicionales con aquellos modelos de la neurofisiología. Siguiendo a Prince 37, en 1973 los científicos encuentran en el cerebro receptores para opiáceos como morfina, heroína, entre otros; éstas producen analgesia, euforia, estado de conciencia alterado. En 1976 se encuentra que el organismo humano produce una sustancia que es identificada como endorfina. Esta endorfina tienen una función parecida a los opiáceos, propicia los estados de euforia: la persona ríe y llora, también disminuye el dolor al inhibir la transmisión de los impulsos dolorosos. A partir de 1980 se retoma el concepto de estrés de Selye 38, por el cual se sabe que la ansiedad, el miedo y la angustia generan una alta liberación por parte de la hipófisis e hipotálamo de la hormona adrenocorticotrófica, la cual estimula la corteza renal para la producción de hormonas: epinefrina, norepinefrina y cortisol. Esta alta descarga de hormonas afecta el perfil de lípidos sanguíneos, conlleva a hiperglicemias y al catabolismo de proteínas, y esta alteración provoca un desequilibrio orgánico incluido el sistema inmune.
Por otra parte, los avances en neurociencias muestran que el cerebro se divide en tres polos; el frontal, el occipital y el temporal y, en cuatro lóbulos: el frontal, el parietal, el temporal y el occipital. Al sistema límbico, que se encuentra inmerso en el lóbulo frontal, se le han inferido algunos papeles importantes como el desarrollo de las emociones y las respuestas viscerales que acompañan el desarrollo de las emociones; el hipocampo, una parte del sistema límbico está relacionado con la memoria reciente. Se ha encontrado disminución de los síntomas de esquizofrenia al bloquear receptores límbicos de la dopamina, disminución de la agresividad y de la inestabilidad emocional al destruir el complejo amigdalino del sistema límbico. Este sistema, a través del hipotálamo y sus conexiones con el sistema nervioso autónomo y su control del sistema endocrino, puede influir en aspectos del comportamiento emocional, que incluyen particularmente las reacciones de miedo y enojo, según Snell 39 y Wong-Riley 40.
Se considera al cíngulo anterios (CA) un área en la que se integran el pensamiento, motivación, emociones y movimientos. El CA amplifica y filtra estados afectivos, y es importante para hacer la transición desde los estados premotor inicial al conductual. Por consiguiente, la amplificación excesiva de las emociones y las respuestas motoras provocan ansiedad, tics, impulsividad y trastornos obsesivo-compulsivos. …41. La estimulación de la amígdala, el hipocampo o de ambos puede producir miedo, alucinaciones visuales y auditivas, ilusiones, recuerdos y estrés emocional.
Existe un amplio rango de fenómenos psicosociales y sociológicos que muestran una correlación con una variedad de síntomas fisiológicos. El entendimiento teórico del tratamiento psicosomático, según Moerman 42, se basa en que el terapista puede influenciar esta vía patológica y por lo tanto revertir los signos y fuerzas externas que causan el mal. Según este autor, muchos estudios indican que la resistencia inmunológica está influenciada por un amplio rango de factores psicológicos y sociales, situación que se apreció en el caso de Sharitau: presencia de un proceso infeccioso y resistencia a los antibióticos después del ritual el proceso infeccioso cede y la indígena sana rápidamente.
Desde la lectura occidental de este acto terapéutico, en los momentos de abreacción en los cuales Sharitau revive intensamente la situación inicial del trastorno, probablemente se da una sobreexcitación causada por elevadas cargas de endorfinas, razón por la cual la indígena llora, grita, ríe, habla cosas incoherentes. El impacto emocional generado por el ritual podría influir, además del sistema límbico, en el hormonal. Es decir, en el ritual la indígena revive el conflicto psicosocial y luego lo supera, por tanto la carga hormonal se equilibraría y se daría inicio la fase de curación.
Sí retomamos estas conexiones se podría sugerir que en el momento culminante de curación, en el cual se da la extracción del jai, la sangre que extrae el jaibaná, murmullo generado por los participantes y la expresión de asombro en los rostros ante la sustancia extraída, provocaría el impacto decisivo en el cerebro de Sharitau.
En el ritual curativo descrito, el jaibaná oficiante efectúa una práctica que en algunos aspectos se acerca a la del médico psiquiatra. A pesar de que la mirada desde el psicoanálisis no es objeto de este trabajo, algunos aspectos deben enunciarse, quedando claro que el chamán no puede compararse con el psicoanalista puesto que el psicoanalista escucha al paciente, no entra en trance y no toca su cuerpo. 43. El jaibaná, con su práctica, impacta la conciencia del consultante propiciando los momentos de abreacción los cuales a su vez permiten la descarga de conflictos no resueltos. Sólo que, la vía por la cual logra el impacto en la conciencia es diferente a la del psiquiatra: la enferma en ningún momento del ritual verbalizó su situación, fue el chamán quien habló todo el tiempo, además, a través del trance y durante el ritual el jaibaná manejó fuerzas sobrehumanas, hizo maniobras para la extracción del agente patológico mostrando el objeto extraído al público, por último, el ritual terapéutico tuvo la participación del grupo y los asistentes se tornaron en coadyuvantes del chamán. Como se observa, algunas prácticas del jaibaná se acerca a la del médico psiquiatra, sólo que por caminos diferentes.
5. CONSIDERACIONES FINALES
El grupo indígena embera tuvo contacto con la sociedad no indígena desde los años 1500. Desde el inicio del contacto y hasta más o menos el año 1970, el sistema jaibanístico de los embera de Antioquia fue perseguido, desprestigiado y comparado con prácticas diabólicas. Si bien los jaibanás han perdido elementos de la materia médica tradicional a causa del proceso de deforestación y de la reducción de su territorio, también han adoptado otros elementos y han avanzado en sus prácticas. Nos encontramos en las puertas del tercer milenio y el sistema jaibanístico continúa vivo y actuante.
Según Reichel Dolmatoff 44 el chamanismo es un sistema coherente de creencias y prácticas religiosas, que tratan de organizar y explicar las interrelaciones entre el cosmos, la naturaleza y el hombre. En la lógica indígena, fuerzas naturales, sociales y místicas afectan al individuo, por lo tanto el tratamiento debe dirigirse en ambas direcciones 45. Así, la salud y la enfermedad en los embera está íntimamente articulada al cosmos, a la vida social, al medio ecológico y a las relaciones con la población no indígena con la cual tienen contacto. La malquerencia de un jaibaná o la transgresión de normas religiosas, sociales, alimentarias o ecológicas conducen a la enfermedad, la cual debe ser curada por un jaibaná.
El chamán embera como los chamanes de otras culturas, por ejemplo los yagua46 y los guaraní47, tienen la capacidad de ver la enfermedad y de presentar, para los pacientes, la interpretación y explicación de los disturbios en términos comprensibles según sus códigos culturales. Igualmente tienen la capacidad de realizar los tratamientos mostrando la materialización del agente agresor. Esta materialización es un punto clave para convencer al colectivo sobre el éxito de la curación, como es el caso que aquí analizamos.
El sistema médico presenta grandes progresos y logros tecnológicos en la atención de la enfermedad, pero ha avanzado poco en la relación médico paciente, en el concepto multicausal de la enfermedad y en los aspectos psicosociales que permean los procesos mórbidos, a diferencia del sistema jaibanístico embera, el cual provee al grupo el origen de la patología. Dicho origen se busca a partir de la imbricación cuerpo-mente- cosmos los cuales forman una unidad orgánica inseparable, y en la cual los procesos fisiológicos y psicológicos son integrados e interactuantes. Los curadores, como lo expresa Dow48, en este caso los jaibanás, han desarrollado una gran capacidad de comunicación con los otros y dentro de sí mismos a través de las emociones.
En el tratamiento terapéutico embera, Sharitau fue tratada como unidad cuerpo-alma. La persona es vista como un articulador de significaciones sociales y cosmológicas. En el ritual se establece un sistema de interrelaciones entre objetos, palabras y notas musicales que comparten un sentido unitario: cohesión e identidad de la etnia a través del tiempo. El canto de jai remite al restablecimiento del orden social y a la integración del individuo o colectividad al grupo. En este acto confluyen gran cantidad de jais, tan reales como sus propias vidas49. Estos jais asociados a las plantas, a las flores, a los animales, a los fenómenos de la naturaleza y al hombre indio, conforman la fuerza vital del grupo embera. Este emporio donde interactúan los jais del universo embera, mediado por el jaibaná, hace gala de la potencia en la unidad y de la identidad de la etnia, y a su vez esto es lo que dinamiza el símbolo y lo lleva a la acción y curación de Sharitau. Es la unión y la identidad del colectivo desde su propia cosmovisión lo que permite la eficacia simbólica, cuya lógica sólo es comprensible al interior de cada cultura, de hecho … el chamanismo no puede ser comprendido y practicado fuera de su contexto; es en él donde tiene su razón de ser y donde es eficaz. Por eso resulta tan importante asegurar el respeto a la autonomía, territorio y cultura de estas comunidades50.
Existe una creciente tendencia a complementar la práctica de la medicina occidental con las medicinas tradicionales. Así, se pueden distinguir conexiones entre los modelos fisiológicos y las prácticas tradicionales. Es el caso que aquí se analiza. Sin embargo, ha sido nuestra intención en este texto resaltar específicamente el sistema comunicativo y la transmisión de símbolos en diferentes sentidos que facilitan la eficacia en el tratamiento, así como también mostrar que el acto curativo es un proceso que trasciende fronteras, en el cual el chamán de la cultura embera, sin mayores dificultades, determina cuándo el proceso mórbido alma-cuerpo es de competencia del jaibaná o cuándo le compete al médico occidental. Igualmente, el jaibaná sabe en qué momento interviene y hasta dónde interviene; esto se ve claramente cuando solicita la suspensión del tratamiento del médico occidental sólo mientras realiza el canto de jai.
Acorde con lo anterior, los jaibanás embera son depositarios de un gran acervo de conocimiento dirigido a mantener el grupo en lo biológico y en lo socio-cultural. Se observa que el jaibanismo ha realizado una serie de ajustes y de definiciones de su propio sistema, frente al sistema médico occidental, manteniendo así una dinámica frontera entre uno y otro saber, a la vez que contribuye a la revitalización de sus prácticas en el cambiante entorno de los pueblos indígenas de Colombia.
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48 Dow J. Universal aspects of Symbolic Healing: A theorical Synthesis. American Anthropologist. Salt Lake City: University of Utah. 1986. pp. 56 69.
49. Friedemann S N. Jaibanás nele y enfermedad. Litoral Pacífico. Medicina Shamanismo y Botánica. Bogotá: Presencia Limitada. Funcol;1983. p. 27-37.
50. Lobo-Guerrero M, y Herrera X. Chamanismo y racionalidad o coherencia. Medicina Shamanismo y Botánica. Bogotá: Presencia Limitada. Funcol; 1983. p. 46
Buscan articular la medicina indígena y la oficial
Buscan articular la medicina indígena y la oficial
Se está desarrollando en Neuquén el encuentro “Interculturalidad para la equidad en salud”. Participan representantes de comunidades mapuches de la Patagonia y del sur de Chile.
NEUQUEN (AN).- Representantes de comunidades mapuches de la Patagonia y la IX región de Chile participan del primer encuentro regional de “Interculturalidad para la equidad en salud” que desde el jueves se desarrolla en esta ciudad. El objetivo del encuentro -en el que se abordó la necesidad de articular la medicina indígena con la oficial- es apuntalar el trabajo orientado a una mayor justicia social en la educación y la atención sanitaria, adecuada a las necesidades de las etnias y culturas que habitan la Patagonia.
En la agenda de trabajo no estuvo ausente el conflicto que mantienen la comunidad Paynemil y la empresa Repsol YPF que sintetizó una de las principales problemáticas que padecen los mapuches de uno y otro lado de la Cordillera de los Andes: la contaminación de sus tierras.
El abogado que representa a los Paynemil, Carlos Falaschi, reiteró ayer las denuncias por contaminación contra la petrolera y responsabilizó al gobierno neuquino por la falta de control de la actividad hidrocarburífera.
“Hay responsabilidades compartidas entre la empresa y el Estado provincial que debería velar por el bien común de la población y aparece como socio de YPF”, cuestionó.
Por tal motivo, apeló a la instrumentación de organismos de control y de una política sanitaria preventiva para resguardar la salud de los integrantes de las comunidades mapuches que viven dentro de la zona hidrocarburífera Loma de la Lata. Recordó que desde marzo último se registraron seis incidentes relacionados con la actividad hidrocarburífera que motivaron el corte de los accesos a la empresa y la movilización a la sede central que la firma tiene en esta ciudad, por parte de los representantes de la comunidad Paynemil.
Durante el encuentro -que finaliza hoy- se tocó la necesidad de articular y complementar la medicina indígena y popular con la oficial para la atención de la salud de la población.
“Falta reconocimiento de las culturas y medicinas de los pueblos originarios, aunque en algunos casos esta comunicación se está dando de manera satisfactoria”, dijo el coordinador general del encuentro, Julio Arce.
Al respecto, señaló que se pusieron en marcha algunas experiencias en el sur de la provincia de Neuquén, a las que se suma el grupo de curadoras del barrio Confluencia acompañadas por el doctor Armando Calalesina. Además, se mostró conforme con el trabajo que en la escuela de Medicina de Cipolletti se está difundiendo y enseñando relacionado con la existencia e importancia de la cultura y medicina indígena. “Es la forma apropiada para que los estudiantes incorporen la idea de interculturalidad en su formación académica”, añadió. A criterio de la lonko de la comunidad Ranquel Toai de la Pampa, Juana Vila Rosas, es fundamental “el respeto entre las culturas para superar el obstáculo que separa a la medicina oficial de la que ancestralmente cultiva el pueblo mapuche”. Consideró que el trato que reciben las curadoras de los pueblos indígenas, por parte de la medicina hegemónica, atenta contra el desarrollo de una práctica con cientos de años. Del encuentro organizado por la sede local de la Sociedad Argentina para la Equidad de la Salud y la Asociación para la Salud de los Pueblos Originarios, participan delegados de la OPS, del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) y de la subsecretaría de Salud de Neuquén.
Foto: En el encuentro se planteó la necesidad de integrar la medicina de las comunidades con la que se practica oficialmente.
La visión de la medicina indígena
La visión de la medicina indígena
Yo utilizo la muña
porque es una buena razón
porque cuando me siento triste
me alegra el corazón
Recopilación de una canción de los indios Quilmes en México
La edición hecha en 1.553 por Pedro Cieza de León del clásico “Crónica del Perú” tiene a la medicina indígena como uno de los temas que más reconocimiento histórico obtuvo. La reseña de esta obra hecha por Antonio García en la Universidad de Tarragona (España) hace énfasis en apuntar cómo la visión de Cieza de León mezcla, por una parte, una dosis de rechazo etnocéntrico a este tipo de medicamentos y, por la otra, una fascinación por lo desconocido.
En 1.767, Francisco Xavier Clavijero, jesuita expulsado del “nuevo mundo” se radicó en Italia donde condensó en su “Historia Antigua de México” parte importante de la medicina del país azteca, texto que aún se distingue como gran aporte a la investigación sobre este tema.
Hoy, 447 años después de Cieza de León y 233 de Clavijero, esta posición no ha cambiado sustancialmente. Las palabras de Cieza de León, “…los ritos y costumbres que tenían antiguamente los indios naturales, y otras cosas extrañas y muy diferentes a las nuestras, que son dignas de notar…” son frases que podrían haber sido escritas en pleno inicio del siglo XXI.
En pleno siglo XXI
Hoy los países latinoamericanos combinan indistintamente la medicina occidental con la indígena. A pesar de que la segmentación social y territorial ha permitido un fraccionamiento de la población entre ciudadanos e indígenas, sostiene la politóloga Luz Azuero, aún en las áreas urbanas se mantiene la tradición de la utilización, especialmente de plantas y minerales, para la curación de enfermedades. En Bogotá, incluso en los segmentos con mayores ingresos, añade Azuero, es común la utilización de ciertos medicamentos naturales, de origen indígena.
En Colombia, aunque los censos no son muy precisos en esta materia (y varían los datos, de acuerdo a la fuente), hay unos 800.000 indígenas. Es decir, casi el 3 por ciento de la población, según la Oficina de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior. Están organizados en más de 80 grupos étnicos, donde se hablan 75 diferentes lenguas, y ocupan el 25 por ciento del total del territorio nacional. En México, el 8 por ciento de la población es indígena y en Ecuador la cifra llega hasta el 20 por ciento, según datos de Ethnologue, investigación de Barbara Grimes.
A pesar de esta evidente importancia en términos demográficos y, sobretodo, territoriales, la asimetría política sostiene Azuero- impide que sus conocimientos tengan una divulgación proporcional con su relevancia estadística. Así, la propia Comisión de Derechos Humanos de la Organización de Estados Americanos OEA ha hecho énfasis en afirmar que los países han desarrollado un completo sistema legal para garantizar los derechos indígenas, pero muy pocas acciones para garantizar que se cumplan.
Así, mientras occidente produce, clasifica y analiza sus procedimientos y productos médicos, las características propias indígenas, en términos de ubicación geográfica y estadio de desarrollo, ha coadyuvado a que exista un gran vacío de información en esta materia.
En este mismo sentido, las propias tribus se han encargado de ocultar sus métodos de curación y las medicinas utilizadas, debido a las connotaciones espirituales que tienen, sostiene el indígena Abelardo Ramos, miembro de la comunidad indígena Nasa (descendiente del grupo de paeces), tribu perteneciente al departamento del Cauca al suroccidente de Colombia, entrevistado especialmente para Buena Salud.
Según Ramos, la medicina indígena es principalmente de carácter preventivo, responde a problemas emocionales, orgánicos y patológicos. Así, la mayoría de las comunidades indígenas no aceptan que los médicos tradicionales se muestren reacios a creencias curativas de las tribus. La razón es que para los indios, la practica de la chamanería hace parte de sus creencias, su religión, su cultura y tradición. Por esta causa, los secretos de la curación no son divulgables para quien no cree en ellos.
¿En dónde está la diferencia?
En términos generales, la medicina indígena se diferencia de la occidental en su enfoque básico, sostiene García. Mientras que la tradición occidental hace una separación de lo físico y lo espiritual y los tratamientos están encabezados por expertos en cada una de las áreas, la tradición indígena ha tenido, en la mayor parte de los casos, una carga supersticiosa importante. Es decir, añade el experto, el curandero, además de médico ha cumplido la función de adivino.
El choque de civilizaciones, haciendo un parangón del título del famoso investigador estadounidense Samuel Huntington, ha sido de tal magnitud que los conceptos culturales de las dos tradiciones chocan continuamente, sostiene la propia OEA. El tema de las drogas psicoactivas, por ejemplo es palpable, añade esta organización internacional. Mientras para occidente el tema es analizado desde una perspectiva urbana y clínica, los grupos indígenas lo ven como un asunto de tradición y cultura. Incluso Cieza de León entendió esta realidad al afirmar que, mientras los indígenas peruanos entendían a la coca como parte de su trabajo, “algunos en España están ricos con lo que hubieron de valor desta cosa, mercándola y tornándola a vender…”.
Hoy, según la OEA, el 42% de los cultivos de marihuana, coca y amapola en la región andina están localizados en territorios indígenas, participando en una disputa violenta, de la cual no obtienen ningún beneficio. Sólo en Colombia, 500 indígenas han sido asesinados en 20 años- como consecuencia de este choque cultural.
¿Cuál es la medicina?
Dependiendo del avance a que haya llegado cada grupo indígena, existe un tipo de medicina. Comúnmente, sostiene Ramos, se cree que las hierbas y sus propiedades curativas son el único desarrollo médico de las comunidades. Sin embargo, como lo corroboran los estudios sobre algunas culturas como los aztecas, mayas o incas, se ha llegado incluso- a lo que occidente llama “intervenciones quirúrgicas”. En el territorio mexicano, por ejemplo, se llevaron a cabo cirugías para abscesos, fracturas y úlceras.
Sin embargo, en términos básicos, se ha avanzado, sobre todo, en el conocimiento de tradición sobre las propiedades curativas de los productos de origen vegetal, animal, mineral, el agua y los venenos.
El Futuro
La globalización de las comunicaciones y el conocimiento sostiene Azuero ha impuesto el acercamiento entre las dos civilizaciones. Al respecto, Ramos asegura que la medicina occidental ha empezado a entender, no sólo los conceptos indígenas sino a valorar las prácticas. Según él, un partero que atiende en exclusiva a una comunidad tiene más experiencia en alumbramientos que un ginecólogo. Pero también reconoce que su comunidad entró en relación con Occidente para el tratamiento de enfermedades, donde hay importantes fuentes de investigación y práctica.
SEGUNDO ENCUENTRO EN DEFENSA DE LA MEDICINA TRADICIONAL
SEGUNDO ENCUENTRO EN DEFENSA DE LA MEDICINA TRADICIONAL
22 Y 23 DE JUNIO DEL 2002, COMUNIDAD PURHEPECHA DE CALTZONTZIN, MUNICIPIO DE URUAPÁN, ESTADO DE MICHOACÁN
DECLARACIÓN DE CALTZONTZIN
“EN DEFENSA DE LA MEDICINA TRADICIONAL”
Convocados y reunidos en la Comunidad Purhépecha de Calzonzin, mujeres y hombres pertenecientes a pueblos, comunidades indígenas y organizaciones de médicos tradicionales, así como de la sociedad civil, y:
PREOCUPADOS ante las políticas y leyes del Estado Mexicano que, hoy más que nunca, empujan a la destrucción de las comunidades indígenas del país, de sus derechos ya ganados, y de su cultura, saber tradicional, territorios y recursos naturales;
RESUELTOS a frenar las acciones de bioprospección y biopiratería en tierras y territorios indígenas, la introducción de maíces transgénicos, la aplicación de planes como el Puebla-Panamá, abocados al saqueo de los recursos de la Nación, en fin, las políticas neoliberales que hoy día se traducen en mayor pobreza para los que ya de por sí somos pobres;
FIRMES en la lucha por que se reconozcan la personalidad y derechos fundamentales de los pueblos indígenas del país en la Constitución Federal; como punto central para establecer una nueva relación con el estado mexicano.
DENUNCIANDO que el Gobierno Federal aplica políticas tendientes a debilitar el ejercicio de la medicina tradicional, tales como el Acuerdo del 7 de diciembre de 1999 que prohibe el uso de 85 plantas medicinales, con el fin de favorecer a un reducido número de empresas farmacéuticas que, al cobijo del Estado Mexicano, se han enriquecido a nuestra costa
REAFIRMANDO que, hoy como ayer, seguiremos ejerciendo nuestra autonomía y libertad fundamental como comunidades indígenas, organizaciones e individuos para practicar la medicina tradicional y cualquier otra práctica médica y curativa, con independencia del mercado e intereses de las grandes empresas farmacéuticas;
Hemos acordado emitir la:
II DECLARACIÓN EN DEFENSA DE LA MEDICINA TRADICIONAL
UNO.- Nos oponemos a todas las políticas de gobierno arriba enunciadas, a la prohibición decretada por el Gobierno Federal el 7 de diciembre de 1999 y a cualquier otra prohibición en el uso de nuestras plantas medicinales y en el ejercicio libre de la medicina tradicional por parte del Pueblo de México.
DOS.- En consecuencia los firmantes nos declaramos en justa y legítima rebeldía contra todas las prohibiciones existentes o que en lo futuro se decreten en el uso de nuestras plantas medicinales y en el ejercicio libre de la medicina tradicional.
TRES.- Hemos decidido realizar el FORO NACIONAL EN DEFENSA DE LA MEDICINA TRADICIONAL QUE TENDRÁ LUGAR LOS DÍAS 14, 15 Y 16 DE SEPTIEMBRE DE 2002 EN LA COMUNIDAD HÑAHÑU DE SAN PEDRO ATLAPULCO, MUNICIPIO DE OCOYOACAC, ESTADO DE MÉXICO, convocando a los pueblos y comunidades indígenas, organizaciones de médicos tradicionales, grupos de salud y de la sociedad civil de TODO EL PAÍS a dicho Foro.
CUATRO.- Denunciamos la ilegal negativa del Instituto Nacional de Migración para la internación a nuestro país, de cinco delegados del Movimiento Indígena Tawantinsuyu del Perú con el fin de participar en este Segundo Encuentro y preguntamos a la sociedad civil nacional e internacional si realmente existe una transición democrática en este país.
Dada en la Comunidad Purhépecha de Caltzontzin,
Municipio de Uruapan, Estado de Michoacán,
a los 23 días del mes de junio de 2002.
ATENTAMENTE
COMUNIDAD PURHÉPECHA DE CALTZONTZIN, MICH.
*
CENTRO DE DESARROLLO DE LA MEDICINA INDÍGENA TRADICIONAL DE CALTZONTZIN
*
MÉDICOS TRADICIONALES DE LA COMUNIDAD PURHÉPECHA DE CALTZONTZIN
*
COMUNIDAD PURHÉPECHA DE CHERÁN, MICH.
*
GRUPO DE MÉDICOS TRADICIONALES KURIKUA KA IREKUARIKUA DE LA COMUNIDAD PURHÉPECHA DE CHERÁN
*
UNIÓN DE COMUNEROS EMILIANO ZAPATA
*
ORGANIZACIÓN LEGADO PURHÉPECHA
*
GRUPO DE MÉDICAS TRADICIONALES DE LAS COMUNIDADES NAHUAS DE LA COSTA DE MICHOACÁN
*
COMUNEROS DE LA COMUNIDAD PURHÉPECHA DE ZOPOCO
*
GRUPO DE MÉDICOS TRADICIONALES DE LA COMUNIDAD WIXARIKA (HUICHOL) DE SANTA CATARINA CUEXCOMATITLÁN, JAL.
*
GRUPO DE MÉDICOS TRADICIONALES DE LA COMUNIDAD NAHUA DE TUXPAN, JAL.
*
ASOCIACIÓN RESCATE Y DESARROLLO DE LA MEDICINA INDÍGENA TRADICIONAL DE TUXPAN, JAL.
*
GRUPO DE MÉDICOS TRADICIONALES DE LA COMUNIDAD NAHUA DE AYOTITLÁN, JAL.
*
UNIÓN DE PUEBLOS INDIOS DE MANANTLÁN, JAL.
*
COLECTIVO HUACHICHIL DE SAN IGNACIO, GUANAJUATO
*
COMUNIDAD CHICHIMECA DE MISIÓN DE CHICHIMECAS, GTO.
*
ORGANIZACIÓN DE MÉDICOS INDÍGENAS CHICHIMECAS, GTO.
*
GRUPO DE CAMPESINOS DE LA COMUNIDAD NAHUA DE SUCHITLÁN, COL.
*
GRUPO DE CAMPESINOS DE LA COMUNIDAD DE LA HIERBABUENA, COL.
*
MÉDICOS DE LA COMUNIDAD RARAMURI DE LA LAGUNA, CHIHUAHUA
*
ORGANIZACIÓN DE MÉDICOS NAHUAS DEL ESTADO DE MORELOS TOSEPAN MASEHUALTI TITLAPATIU
*
COMUNIDAD HÑAHÑU DE SAN PEDRO ATLAPULCO, ESTADO DE MEXICO
*
CONSEJO CULTURAL GOHO NDENI DE SAN PEDRO ATLAPULCO, ESTADO DE MÉXICO
*
COMUNIDAD MATLATZINCA DE SAN PEDRO TLANIXCO, ESTADO DE MÉXICO
*
AUTORIDADES COMUNALES DE LA COMUNIDAD HÑAHÑU DE TEPEXOYUCA, ESTADO DE MÉXICO
*
REPRESENTACIÓN GENERAL DE BIENES COMUNALES DE LOS PUEBLOS NAHUAS DE MILPA ALTA, DISTRITO FEDERAL
*
COMUNEROS ORGANIZADOS DE MILPA ALTA
*
CONSEJO MEXICANO DE MEDICINA TRADICIONAL Y ALTERNATIVA TLAHUILLI (FILIALES EN MORELOS, JALISCO, ESTADO DE MÉXICO Y MICHOACÁN)
*
SALUD EN MANOS DEL PUEBLO.
*
CENTRO NACIONAL DE MISIONES INDÍGENAS
*
ORGANIZACIÓN ESPECIAL DE INVESTIGACIÓN, MICH.
*
BIOS-IGUANA, A. C., COLIMA
*
COMITÉ CIVIL DE DIALOGO-FZLN, COLIMA
*
COMITÉ CIVIL DE DIÁLOGO QUERETARO DE CHIHUAHUA
*
COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE DE JALISCO
*
CONSEJO MEXICANO DE INVESTIGACIÓN Y DESARROLLO DE PRODUCTOS NATURALES, A. C.
*
ASAMBLEA JALISCIENSE POR LA PAZ
*
MOVIMIENTO POR LA PAZ CON JUSTICIA Y DIGNIDAD
*
COORDINADORA REGIONAL DEMOCRÁTICA, COLIMA
*
ASOCIACIÓN DE TÉCNICOS ORIENTADORES NATURISTAS, AGUASCALIENTES
*
PROMOTORAS DE SALUD DE HUAYACOCOTLA Y TLACHICHILCO, VERACRUZ