¿Qué se entiende por comunidad indígena? -2920

2.- ¿Qué se entiende por comunidad indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

La de “comunidad” es quizás la categoría más usada por la antropología para referirse a la estructura social básica, suprafamiliar, de los pueblos indígenas. La historia del concepto da cuenta de una amplia y quizás no concluida polémica, en la que a la diversidad de posiciones de antropólogos y sociólogos se suman las nuevas acepciones que reviste el término cuando ingresa en los discursos jurídico y político. Parte de la ambigüedad o de la polisemia de la expresión proviene también del hecho de que frecuentemente “comunidad” ha sido usada como sinónimo de “localidad” (como unidad demográfico-territorial), “pueblo”, “paraje” e incluso de “población indígena”. En no pocos textos del indigenismo se habla frecuentemente de la “comunidad indígena” y la “comunidad nacional” mestiza.

En México, la caracterización de la comunidad indígena está indisolublemente ligada al enfoque que derivó de la profusión de estudios de comunidad llevados a cabo a partir de 1930, tendencia inaugurada por la célebre monografía de Robert Redfield sobre Tepoztlán y, sobre todo, “cuando aparecieron las obras de Redfield y Villa Rojas sobre los mayas de Yucatán, la de Taylor sobre los blancos de Arandas, la de Elsie Clew Parsons sobre los zapoteca de Mitla y la de Spicer sobre los yaqui de Arizona; la marea, sin embargo, subió considerablemente durante la década siguiente. Realizaron trabajo de campo y publicaron monografías sobre comunidades -popoluca, mije, tarasca, tzeltal, tzotzil, nahua, totonaca, mestiza-Foster, Beals,Cámara, Ospina, Calixta Guiteras, Corona Núñez, Pozas, Carrasco, Palerm, Isabel Kelly, Brand, de la Fuente y, finalmente, Lewis, a quien tocó cerrar el ciclo con su reestudio de Tepoztlán. (…) Por este camino, la comunidad pasó a convertirse no sólo en la unidad espacial, social y cultural más adecuada para observar y conocer al indio sino, además, en la unidad capaz de definirlo.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1990: 290-291. El subrayado es nuestro, C. Z. y E. Z. M.)

Respecto de la existencia histórica de la comunidad india, Héctor Díaz-Polanco señala que ésta “había existido antes del régimen colonial”; sin embargo, “uno de los resultados más notables del proceso de dominación ¡colonial fue la creación de la comunidad como núcleo sociocultural en el que encontraron abrigo las nuevas y múltiples identidades conformadas a lo largo de tres siglos. Las congregaciones y reducciones dieron lugar a ‘los pueblos de indios’, jurídicamente concebidoscomo repúblicas de indios. El cambio correspondía a un vasto proyecto de redefinición de espacios y reubicación de lapoblación que, si bien aseguraba el control social, político y económico sobre los grupos subordinados, dio lugar al mismo tiempo a una entidad inédita: la comunidad india. (…) Se debe advertir que las comunidades étnicas de hoy no constituyen meras reminiscencias del pasado ni ruinas prehispánicas, pues a lo largo del proceso colonial continuaron evolucionando, y durante la vida independiente han ido experimentando graduales adaptaciones que las hacen entidades enteramente contemporáneas.Es indiscutible su estrecha articulación con las sociedades nacionales en las que quedaron incluidas. Pero al mismo tiempo estas comunidades son, frente al entorno nacional, formas de organización alternativa, sustento de unos modos de vida particulares y el santuario en el que las identidades étnicas dinámicas y vivas se desenvuelven, haciendo viable la existencia de millones de seres humanos.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236-237)

En buena medida, el modelo de comunidad caracterizado y definido por el indigenismo y la antropología se ajusta a los rasgos de las poblaciones mesoamericanas, en general, y de los nahuas, mayas, mayances y mixtecos, en particular, aun cuando se reconozca que existen excepciones significativas. “La comunidad indígena está compuesta por una base biológica y una base territorial mantenidas en relación indisoluble por los instrumentos integrativos que suministra la cultura. La célula o unidad mínima de esta base biológica está constituida por la familia nuclear; la célula o unidad territorial menor está formada por la parcela familiar o tlamilpa. En ellas se encuentran los gérmenes de la estructura social de la comunidad que no es otra cosa que una familia extensísima que ocupa un más o menos dilatado territorio.” Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega -a quienes pertenece la cita anterior- analizan la estructura de la comunidad como una progresión que incluye:

    *
      La familia nuclear como “unidad funcional que, por la división del trabajo, la cooperación económica yla mutua dependencia, por el intercambio de afectos y lealtades, obligaciones y derechos, y por la participación ritual en creencias y prácticas religiosas, liga a un grupo menor de personas en un sistema de seguridad estable y coherente.”

    *
      La familia extensa, constituida por una “agrupación de familias nucleares”.(…) “La familia extensa se halla compuesta por el padre, la madre, los hijos, las esposas de éstos y su prole. Es frecuente, sin embargo, que a este agregado se unan también parientes no consanguíneos, afines o rituales, tales como cuñados, ahijados, etc. y, en ocasiones, individuos, huérfanos o inválidos, sin ninguna relación parental con el jefe de familia. (…)La familia extensa tiene como funciones visibles más importantes las expresadas por el trabajo cooperativo y por el culto familiar. (…) La importancia ceremonial de la familia extensa es tan grande como su función económica.”

    *
      El linaje, constituido por “la unión de un número variable de familias extensas, ligadas por la pretensión real o supuesta de descender de un ancestro común manifestada en la posesión de un apellido indígena igual. (…) Los miembros de un linaje residen en un territorio más o menos estrecho que consideran de su estricta pertenencia por tener derechos de ocupación ancestrales expresados por la existencia de un calvario donde reposan los usufructuarios originales y verdaderos dueños de la tierra. El territorio recibe generalmente el nombre de paraje y si bien es cierto que en épocas remotas linaje y paraje eran términos que se confundían, elementos de desorganización del viejo sistema consanguíneo han roto ental forma la ecuación que, en la actualidad, cuenta tanto el parentesco como la residencia.(…) En el paraje aparece por primera vez una autoridad institucionalizada que regula las relaciones de miembros emparentados y no emparentados que disfrutan de unaresidencia común y del goce de tierras y servicios privativos del linaje. Esta autoridad está personificada en el principaldel paraje, sujeto que representa al grupo en sus negocios con otros parajes, con el calpul y con el pueblo. El parajetiene una importancia social de gran significación. Es el grupo primario que ofrece tipos de satisfacciones que no puede darni la familia nuclear, ni la familia extensa. Las oportunidades de seguridad, soporte y asistencia, cooperación económica, gratificaciones en la lucha por la adquisición de prestigio, status y poder, son numerosas. Las relaciones personales favorecen la cohesión del grupo y le permiten actuar como unidad en los impulsos colectivos, en la manifestación de opiniones, en la agresión y en la defensa. (…) Las familias agrupadas en parajes, al actuar como unidades sociales primarias, toman una fuerza tal en sus decisiones que no es posible ignorarlas cuando se implantan programas de acción gubernamental.”

    *
      El clan, calpul o barrio. “A medida que se dilatan y combinan las agrupaciones sociales en la estructura de la comunidad indígena, las relaciones de parentesco pierden su carácter preminente y dan alcance y valor trascendente alas relaciones que derivan de la estrecha ligadura que guarda el hombre indígena con la tierra que lo sustenta.” Sólo en algunos grupo indígenas es posible encontrar una estructura clánica típica. “El clan, o clan geográfico como justamente lo llama Thompson, recibe generalmente la designación de calpul, vocablo que los españoles tempranamente tradujeron por barrio.(…) El número de linajes o parajes que integran un calpul o barrio es muy variable”; el barrio casi siempre lleva el nombre de un santo seguido a veces por un locativo indígena, y en él “la membresía se adquiere por herencia y por residencia, más por la primera que por la última. (…) La función eminente del barrio o calpul debe buscarse en la organización política (ayuntamiento regional), en la organización religiosa (mayordomías) y en la organización del trabajo cooperativo (tequio).

    *
      El pueblo. “Un calpul, en ocasiones da origen por sí solo a una comunidad; sin embargo, es más frecuente que ésta se forme por dos o más barrios-clanes integrados en una unidad endogámica. Aunque esta característica es importante, no basta para dar forma, contenido, uso y función de la comunidad indígena. Ésta recibe, de los propios indígenas, la denominación de pueblo.(…) En la estructura del pueblo indígena no existe una marcada estratificación social (…), es una unidad cooperativa de producción autosuficiente (…), constituye una entidad cultural autónoma con lengua propia o, cuando menos, con un dialecto o variación dialectal suficiente para distinguirlo de las comunidades vecinas (…), forma una unidad política independiente, con autoridades privativas organizadas conforme a un patrón propio, que funciona sub-rosa respecto a la constitución política nacional (…), posee pautas, normas y reglas particulares que regulan la conducta y la vida social (…); para mantener el control social, el pueblo utiliza, fundamentalmente, los instrumentos de integración que le suministran las prácticas y creencias mágico-religiosas que satisfacen las necesidades de expresión de los sentimientos colectivos y que se exteriorizan, en la cúspide de la pirámide ritual, en el culto que rinde a un santo-dios local. Para sustentar la cohesión social, el pueblo indígena pone en juego dos fuerzas de signo distinto. Por una parte crea un sistema de seguridad, basado en las ligas familiares, en la cooperación económica y en la mutua asistencia, constituido mediante el desarrollo de esos sentimientos colectivos de solidaridad, lealtad y sacrificio comprendidos en el expresivo término de esprit de corps. Por otra parte estimula sentimiento antagónicos y una conducta hostil hacia las comunidades vecinas a través de la exaltación de lo propio y el desprecio de lo extraño, fenómeno técnicamente conocido por etnocentrismo, que ha dado origen a rivalidades sangrientas y a feudos interminables. Para perpetuar estos rasgos y, en lo general, la cultura o sub-cultura privativa, el pueblo indígena hace uso del proceso educativo al que impone métodos, personal y contenido propios que conducen inexorablemente a crear en el futuro miembro del grupo la personalidad particularmente valiosa para los fines de la supervivencia biológica y de la continuidad y perseverancia de las formas de vida de la comunidad.” (AGUIRRE BELTRÁN y POZAS ARCINIEGA, 1981:26-46)

Publicado hace medio siglo (la primera edición es de 1954), el texto de Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega sigue siendo un punto de referencia obligado de numerosos estudios que adhieren, rechazan o matizan las características de la comunidad indígena propuestas por los autores. Arturo Warman alude persistentemente a la comunidad indígena al analizar el complejo proceso de formación de las identidades, los cambios históricos que se registran desde la estructura de los señoríos prehispánicos hasta la lucha por la municipalización actual, la influencia de la migración, la persistencia (pero también los cambios) de los sistemas de cargos, el papel de los partidos políticos o de la educación, y un sinnúmero de factores que afectaron de diversa manera a la comunidad indígena: “La mayoría de los indígenas mexicanos finca su identidad étnica primaria en su comunidad. En primera instancia, por eso primaria, se identifican como de un poblado preciso que se considera no sólo como una localidad geográfica sino como una comunidad humana. Ésta se entiende como un grupo endogámico dentro del que se forman nuevos hogares, que comparte vecindad en un territorio, medio natural, lengua, cultura y raíz. La comunidad es una organización más amplia que la familia o parentela para la protección e identificación, con un nombre propio, casi siempre el de un santo patrón católico con un topónimo en lengua indígena. La comunidad se establece como frontera entre el nosotros y los demás, dentro de la cual coinciden y se integran diversos factores de identidad. La afirmación no es universal; hay otras formas excepcionales de fincar la identidad étnica primaria, pero la comunidad es abrumadoramente mayoritaria en el caso de México.(…) En la práctica social cada comunidad está autocontenida, rodeada de pares con las que compite por recursos y relaciones que contienen conflictos actuales o potenciales. Las comunidades se vinculan estrechamente y una por una, como triángulos sin base, con una comunidad ladina dominante. Esta liga vertical no se basa en lo común sino en lo distinto y complementario, en el contraste y desigualdad entre identidades. Las autoridades y otras instituciones formales o tradicionales de la comunidad delimitan las fronteras de la organización étnica. La comunidad como organización social selecciona los rasgos culturales que se adoptan como distintivos de la identidad: las fiestas, danzas o representaciones, el uso y giros del idioma, el traje y adorno característico y hasta el conflicto con otras comunidades; en fin, el conjunto de signos que sirve de estandarte a la etnia o colectividad orgánica.” (WARMAN, 2003: 19-20) Al analizar críticamente el concepto de “pueblo”, en general, y de “pueblo indígena” en particular, Warman sostiene: “La organización mayoritaria de los indígenas mexicanos es comunal y no existen instituciones tradicionales permanentes y representativas que los agrupen más allá de ese nivel.” (Ibid.: 281)

Este último hecho señalado por Warman está en la base de aquellas posiciones que señalan a la comunidad indígena como el espacio en donde no sólo se manifiesta plenamente la identidad indígena, sino también el vínculo esencial con la tierra y la territorialidad (como espacio material, pero también simbólico o sagrado), las expresiones más definidas de las culturas indígenas, las lenguas o las fiestas, y, desde el punto de vista político, en donde se encuentran los mecanismos esenciales de la auténtica representatividad. No es casual que algunos juristas y líderes indígenas hayan propuesto el reconocimiento de la comunidad como un “cuarto piso”, un cuarto nivel de representatividad y gobierno, por debajo del municipal, el estatal y el federal.

A propósito de la revisión y revaloración de la comunidad, resulta pertinente la observación de Díaz-Polanco en el sentido de que: “A menudo se advierte que las costumbres y lenguas, ideas y concepciones, vestidos y viviendas, instrumentos y utensilios, etc., de las etnias indígenas constituyen parte de un patrimonio cultural que debe preservarse; pero menos frecuentemente se acepta que la organización comunal misma es el principal patrimonio a considerar. Incluso todavía está muy extendido el criterio de que los ‘rasgos’ culturales de las etnias, o al menos algunos de ellos, merecen ser conservados, pero sin que se mantenga la organización comunal, la cual es asociada inmediatamente con lo atrasado, lo anacrónico y lo socialmente ineficiente.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236. El subrayado en nuestro: C. Z y E. Z. M.)

Floriberto Díaz Gómez, quizás el más importante pensador indígena de fines del siglo pasado, muerto en plena madurez creativa, señala: “¿Qué es una comunidad para nosotros? Tenemos que decir de entrada que se trata de un concepto que no es indígena, pero que es el que más se acerca a lo que queremos decir. No se trata de una definición en abstracto, por eso más bien se señalan elementos que constituyen una comunidad concreta.

“Cualquier comunidad indígena tiene los siguientes elementos: 1) un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión; 2) una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra; 3) una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común; 4) una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso, y 5) un sistema comunitario de procuración y administración de justicia.

“Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que desde una perspectiva teórica especializada, se trata de las características de un Estado-nación en su acepción occidental. El asunto es que a los indígenas no nos interesa tanto constituir Estados-nación en los términos modernos.

“El entendimiento aritmético de una comunidad es propio de los occidentales. En cambio, la concepción geométrica pertenece a la comunidad, explicada en cada una de las lenguas indígenas. Es decir, no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino como conjunto de personas con historia pasada, presente y futura, que no sólo se pueden definir concreta y físicamente, sino también espiritualmente en relación con la Naturaleza toda.

“En una comunidad, entonces, se establece una serie de relaciones, primero entre las personas (pueblo) y el espacio y, en segundo término, entre unas y otras personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias de las generaciones de personas.” (DÍAZ GÓMEZ, 2001a).

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, a partir de las reformas del año 2001, define a la comunidad indígena en los siguientes términos:

ARTÍCULO 2°.-
“Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres.”

Como a otros aspectos de la reforma constitucional, a éste se le han formulado varias objeciones. “Una primera cuestión que se debería dilucidar -señala López Bárcenas- es si es correcto incluir a las comunidades indígenas como sujetos de derecho junto a los pueblos indígenas, pues entre ambos existe una relación de generalidad a particularidad, donde la comunidad queda incluida dentro del pueblo y éste se estructura basándose en aquélla. Reconocerle personalidad similar a ambas puede llevar a situaciones donde las comunidades se nieguen a formar parte de los pueblos y entonces estos queden desmembrados o divididos y sin poder reconstituirse. Lo mejor hubiera sido, como se verá más adelante, dotar al primero de la titularidad del derecho y a la segunda como sujeto de derecho público, pero como parte integrante de aquél.

“Más allá de eso, como en el caso de los pueblos indígenas, la norma no define lo que debe entenderse por comunidad, sólo proporciona las características mínimas que éstas deben reunir. Entre otras, exige que integren conglomerados humanos que se adscriban a un pueblo indígena, que formen una unidad social económica y cultural, que se asienten en un territorio y que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres. Aunque una lectura rápida de esta norma nos puede dar una idea general de lo que ahí se entiende por comunidad indígena, en la realidad puede presentar serias insuficiencias porque en la actualidad no todos los miembros de una comunidad reúnen esas características. Es el caso de las comunidades de migrantes que no forman una unidad social ni habitan un solo territorio, aunque sí se adscriben a comunidades específicas y éstas los reconocen como parte de ellas, cumplen sus obligaciones y gozan de sus derechos, aunque se encuentren distantes. En otro aspecto, que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres no es una expresión afortunada, bastaría con que se dijera que reconozcan autoridades propias, sin sujetarlas a que las elijan de acuerdo a sus usos y costumbres, pues en la actualidad la vida de las comunidades es dinámica y con esta expresión se les estaría condenando a ser siempre estáticas.” (LÓPEZ BÁRCENAS, 2002: 57-58)

¿Qué nombres reciben y cómo se denominan a sí mismos los pueblos indígenas?

4.- ¿Qué nombres reciben y cómo se denominan a sí mismos los pueblos indígenas que habitan en nuestro país?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

Muchos de los nombres con los que frecuentemente se denomina a los diversos pueblos indígenas de México difieren de los que esos mismos pueblos emplean para identificarse (lo que aquí llamamos “etnónimos”). Se trata de un fenómeno iniciado antes de la conquista española: por ejemplo, algunas de las denominaciones tuvieron su origen en los siglos XIV y XV a raíz de la expansión mexica -pueblo de lengua náhuatl- que dominó gran parte del territorio mesoamericano. El término “chontal”, empleado aún hoy para designar a dos pueblos indígenas diferentes de Tabasco y Oaxaca, deriva del náhuatl “chontalli”, que significa “extranjero, extraño”; “mazateco”, proviene también del náhuatl “mazatécatl”, que quiere decir “gente del venado”; “popoluca”, a su vez, significa “balbuceante”. “Muchos de estos nombres contienen una carga peyorativa en la denominación del ‘otro’, desde la perspectiva del grupo que impone el nombre. Los huaves (guazontecos en la literatura colonial) fueron llamados así por los zapotecos istmeños, y la denominación significa “comedores de lodo”; han pasado como huaves a la literatura antropológica y a la administración burocrática.” (RODRÍGUEZ, 12/07/2004). Otros de estos nombres de asignación externa son producto de cambios fonéticos de los etnónimos originales (por ejemplo, “chatino” por “cha’tnio”); finalmente, existen denominaciones dadas por los españoles: los purépechas fueron designados a partir del periodo colonial como “tarascos”. Señalemos de paso que la grafía de las designaciones suele diferir (purépechas, purhépechas, p’urhépechas, por ejemplo) a causa de las convenciones fonéticas o fonológicas adoptadas por los lingüistas, fundamentalmente, y al hecho de que la pronunciación de los nombres suele presentar variaciones entre los grupos de una misma etnia. El listado de los nombres lo hemos compuesto a partir de la consulta a diversas fuentes, ninguna de las cuales ofrece un registro completo de etnónimos.

PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO
Denominación frecuente

Etnónimos
1.Aguacatecos

2.Amuzgos Tzjonnon,tzo’tyio, tzañcue
3.Cahítas

4.Cakchiqueles

5.Chatinos Kitsecha’tnio,cha’cña
6.Chiapaneco
7.Chicomuceltecos
8.Chichimecas jonaz (chimeco, meco) Uza,(plural: ezar)
9.Chinantecos 9.Tsajujmí’
10.Chochos,chocholtecas Runixa ngiigua
11.Choles Winik
12.Chontalesde Oaxaca Slijuala xanuc’
13.Chontales de Tabasco
Yokot’anob, yokot’an,fane
14.Chujes
15.Cochimies
M’ti-pa
16.Coras Nayeri,nayeeri
17.Cucapas Es’pei (Es’pel)
18.Cuicatecos Nduuduyo
19.Guarijios Makurawe,macoragüi, warijo,varojio
20.Huastecos Teenek
21.Huaves
Meroikook
22.Huicholes Wirraritari, wixarika
23.Ixcatecos

24.Ixiles
25.Jacaltecos
Abxubal
26.Kanjobal
27.Kekchi
28.Kikapúes Chikapw,kikapooa
29.Kiliwas
Chikapw,kikapooa
30.Kumiais Ti’pai,kamia
31.Lacandones Hach winik, hachtan
32.Mames Qyool, mam
33.Matlatzincas Botuna, matlatzinka
34.Mayas Maya
35.Mayos Yoreme
36.Mazahuas
Jnatio,mazahuas
37.Mazatecos Hashutaenima
38.Mecos
39.Mexicaneros
Mexicaneros
40.Mixes Ayuukjä’äy,ayuuk, ayook
41.Mixtecos Nuusavi
42.Mochos, motozintlecos
Mochos,motozintlecos
43.Nahuas (Guerrero) Nahuas,macehuales
44.Nahuas (Huasteca veracruzana) Macehuales
45.Nahuas (MilpaAlta) Nahuas
46.Nahuas (Morelos) Náhuatl,nahuas
47.Nahuas (Sierra Norte de Puebla) Nahuas,macehuales
48.Ocuiltecos
Tlahuia
49.Ópatas

50.Otomíes Hñahñu, hñä hñü
51.Paipais Kwa’ala,akawa’al
52.Pames Xi’ui
53.Papagos Tohonoo’tham
54.Pimas O’oob
55.Popolocas

56.Popolucas
Popolucas, homshuk
57.Pimas
Otam
58.Purepechas P’urhepechas
59.Quiches
60.Seris
Konkaak,conca’ac
61.Soltecos

62.Tarahumaras Raramuri
63.Tecos
Teco
64.Tepehuas Hamasipine
65.Tepehuanes (del Norte) Odami
66.Tepehuanes (del Sur)
O’dam
67.Tlapanecos Me’phaa
68.Tojolabales Tojolwinik’otik
69.Totonacas Tachihuiin,totonaco (tu’tu nacu’)
70.Triquis,driquis Tinujei,driki
71.Tzeltales Winikatel,k’op
72.Tzotziles Batsil winik’otik, batzilk’op
73.Yaquis
Yoremes
74.Yunas

75.Zapotecos (Istmo de Tehuantepec) Binniza
76.Zapotecos (Sierra Norte de Oaxaca) Bene xon
77.Zapotecos (Valles Centrales, Oaxaca) Ben’zaa,diidzaj
78.Zoques
O’depüt

¿Cómo se registra y cuantifica oficialmente a la población indígena?

9.- ¿Cómo se registra y cuantifica oficialmente a la población indígena de México?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

La fuente oficial de registro de la población mexicana es, desde 1895, el Censo General de Población y Vivienda, que se elabora decenalmente en los años que terminan en cero (1980, 1990, 2000, etcétera; una excepción fue el censo de 1921). Aunque se ha ensayado la aplicación de diversos criterios, el rasgo que ha permanecido constante durante casi un siglo ha sido el de la calidad de hablante de alguna lengua indígena de la persona censada, es decir, ha prevalecido el criterio lingüístico. Los censos han registrado históricamente a la población hablante de alguna lengua indígena (HLI) mayor de 5 años, aunque la serie que ofrece la mejor base de comparación es la que va de 1930 a 2000. A partir de 1990 se registra también a la población de 0 a 4 años que habita en hogares cuyo jefe(a) o cónyuge habla lengua indígena. El censo del 2000 registró, además, a la población que, no hablando alguna lengua indígena, declaró pertenecer a algún grupo indígena. En consecuencia, el total de población indígena actual es la sumatoria de:

    * la población de 5 años y más hablante de lengua indígena (HLI)

    * la población indígena de 0 a 4 años de edad que habita en hogares cuyo jefe o jefa de familia o su cónyuge es hablante de lengua indígena

    * la población que se autoadscribió como indígena (El INEGI define así la autoadscripción indígena: “Reconocimiento que hace la población de pertenecer a una etnia, con base en sus concepciones.”)

A propósito del uso del término “autoadscripción”, autores como Fernández, García y Ávila han señalado sus reservas por considerar que: “En sentido estricto, el censo no capta la autoadscripción de un grupo indígena, ya que existe una persona (generalmente el jefe del hogar) que declara por todos los demás”. (FERNÁNDEZ et al., 2002: 169) Proponen, en consecuencia, que se emplee la expresión “pertenencia” a un grupo indígena.

Habría que agregar que la respuesta pone en juego elementos de la conciencia social del encuestado, su sentido de lealtad o no al grupo de pertenencia u origen, su valoración de las relaciones de poder, entre otros factores. (RODRÍGUEZ, 12/07/2004).

¿Qué importancia conceden los pueblos indígenas a la fiesta? -2917

36.- ¿Qué importancia conceden los pueblos indígenas a la fiesta?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

En la información relativa al primer siglo de vida colonial que documenta el presente o rememora el pasado indígena, destaca el sorprendente número de fiestas que se realizaban con muy diversos propósitos, aunque, como en todo ciclo festivo, pueda descubrirse una jerarquía. “Las complejas fiestas religiosas son descritas minuciosamente en las fuentes documentales. El principal orden de celebración correspondía al ciclo anual de 365 días, dividido en 18 veintenas, cada una destinada a una fiesta religiosa. Durante las fiestas los hombres se congregaban para celebrar a los dioses con bailes, música, cantos, ofrendas de flores, de alimentos, de objetos suntuarios o de copal y, muy especialmente, de las vidas humanas.” (LÓPEZ AUSTIN, 1999:81)

El número e importancia de las fiestas, que pueden parecernos desmesurados, no se comprende si no se tienen en cuenta un conjunto de factores asociados, entre los que pueden mencionarse: la importancia decisiva de la religión en la vida de los antiguos pobladores del actual territorio mexicano, su fuerza articuladora, cohesiva y coactiva de la cosmovisión y de las más diversas actividades personales y colectivas; el hecho de que se trataba, mayoritariamente, de sociedades agrícolas para las cuales el comportamiento de los ciclos naturales (dones o castigos de los dioses, y de allí la honra ritual y festiva) resultaba esencial; el carácter politeísta de la religión, que poblaba de numerosas deidades y númenes el panteón indígena; los vínculos con dioses tutelares, patronos de los numerosos y diversos linajes; el carácter pluriétnico de muchos de los asentamientos prehispánicos[10] que permitía la coexistencia de pueblos con diversas tradiciones religiosas y festivas; “la idea de que los dioses se desgastaban y envejecían en su paso por el mundo. Para fortalecerse y retrasar su muerte debían ser alimentados con sustancias mundanas (comida, humo aromático de copal, fuego, etcétera), sobre todo con la sangre y los corazones humanos.” (Ibid.: 81); además de las celebraciones vinculadas a los oficios, a ciertos acontecimientos históricos o míticos, o al ciclo de vida.

Para lo que aquí interesa, gran parte de esos factores sobrevivieron, alterados y reinterpretados, durante el periodo colonial. Ante la necesidad de conversión de amplios contingentes de población, por ejemplo, “los frailes trataron de hacer más atractivo el ritual católico, acentuando las coincidencias que éste tenía con las fiestas prehispánicas, como lo eran la música, el canto y las representaciones dramáticas. Esto aumentó, sin duda, la asiduidad de los neófitos a la iglesia; pero no evitó que se conservaran muchos de los contenidos religiosos mesoamericanos, cubiertos por las formas culturales cristianas.” (Ibid.: 96)

A todo lo anterior hay que añadir -subrayando que no se trata de un elemento agregado, sino basal de las culturas- la importancia de la fiesta, “lo sagrado de la transgresión que ‘rompe’ el curso de la vida cotidiana, prepara la irrupción de lo ‘numinoso’ en la vida profana, arroja a los grupos al ‘exceso’, recurso contra el desgaste del tiempo (…), del ‘barullo’ que invierte el orden de la existencia, transgrede las prohibiciones o las prescripciones, instala lo sacrílego y el desarreglo de los sentidos, la ultranza y la parodia de la fuerza, el juego; alternan así la ‘francachela’ y el ‘trabajo’, el ‘éxtasis’ y el ‘dominio de sí’, componentes dialécticos de la conservaciones de las sociedades.” (DUVIGNAUD: 1979:223-224). A propósito del gasto social e individual para la fiesta (manifestaciones que la antropología ha estudiado como signos de la “economía de prestigio” o del “derroche ostensible”), Veblen señala: “La importancia económica más patente de esas observancias la vemos en el consumo devoto de bienes y servicios. El consumo de los accesorios ceremoniales exigidos por todo culto, en forma de relicarios, templos, iglesias, vestiduras, sacrificios, sacramentos, vestidos de fiesta, etcétera, no sirve a ningún fin material. Por consiguiente, todo ese aparato material puede caracterizarse, sin dar a esta calificación ningún sentido peyorativo, como artículos de derroche ostensible. Lo mismo puede decirse en términos generales de los servicios personales consumidos en estas mismas prácticas, tales como la educación y los servicios sacerdotales, las peregrinaciones, ayunos, festividades, devociones domésticas, etcétera.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1987: 296, n. 24).

Al precisar los rasgos que constituyen la comunalidad[11] (1. Tierra y territorio comunal. 2. Trabajo comunal. 3. Poder comunal (asamblea general). 4. Fiesta comunal), Adelfo Regino Montes señala: “La fiesta sería el cuarto elemento o aspecto a través del cual se expresa la comunidad indígena. La fiesta requiere de un modo u otro la participación de todos los habitantes de la comunidad y aun de los que ya no residen en la misma, y tiene como fin, independientemente del religioso, fortalecer los lazos sociales y adquirir y refrendar la identidad comunal. La fiesta indígena contribuye por tanto a la articulación y cohesión de la vida comunitaria y tiene como punto de referencia vital los ciclos agrícolas y en algunos casos los religiosos.” (REGINO MONTES, 1998:419).

Factor de resistencia o de diversión, expresión de religiosidad profunda o de burla y sarcasmo, celebración de la continuidad de la vida o ratificación de la autoridad, esta tradición cultural, como dice Francoise Neff, lleva a que cualquier poblado, por pequeño que sea, tenga su ciclo festivo, “lo que transforma el censo de las fiestas indígenas en una tarea sin fin.” (NEFF, 1994:5). La antropología -la etnografía, en particular-, ha dedicado miles de páginas al tema, registrando los calendarios festivos que se vinculan, sin confundirse, a los calendarios agrícolas, a la añeja tradición de las veintenas, al santoral católico, a la efemérides nacional, al sistema de cargos, a la “economía de prestigio”, al nacimiento, la pubertad, el matrimonio o la muerte, y, para decirlo con palabras de líderes indígenas actuales, a la identidad y a la comunalidad.

[10] En Teotihuacan -no sólo uno de los centros más poderosos del mundo antiguo sino un irradiador de influencia cultural hacia múltiples regiones-, “se congregaban, separadas por barrios, poblaciones en las que pueden observarse diferencias de origen”, como zapotecas y pueblos de la costa veracruzana. “Teotihuacan parece ser, conforme a los hallazgos arqueológicos, el primer ejemplo de ciudades pluriétnicas, como lo serían posteriormente muchas otras en el Postclásico.” (Ibid.: 72)

[11] Véase la respuesta a la pregunta 3, en este mismo volumen.

¿Qué importancia tuvo el Primer Congreso Indígena “Fray Bartolomé”?

45.- ¿Qué importancia tuvo el Primer Congreso Indígena “Fray Bartolomé de las Casas”?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

Uno de los acontecimientos más significativos de la historia del movimiento indígena del siglo XX fue la realización en 1974 del Primer Congreso Indígena de San Cristóbal de las Casas. Si bien en el Congreso no estuvieron presentes todos los grupos indígenas del estado de Chiapas (aunque reunió a los más numerosos) y su discusión giró en torno a problemas locales y regionales, es considerado un antecedente importante de las luchas indígenas que se desarrollarían durante las últimas tres décadas del siglo pasado. El Congreso también reveló a los ojos de muchos observadores no indígenas la complejidad de las relaciones entre el Estado mexicano y los pueblos indios. Mostró la fuerte presencia de un sector de la Iglesia entre los indígenas y sentó las bases para el desarrollo de muchas organizaciones que después jugarían un importante papel en la vida de Chiapas y del país.

El Congreso se llevó a cabo para conmemorar el 500 aniversario del natalicio de Fray Bartolomé de las Casas; en un principio fue impulsado y financiado por el gobierno del Estado de Chiapas y la diócesis de San Cristóbal de las Casas cuyo obispo, Samuel Ruiz, venía impulsando desde los años sesenta una teología y un modelo de evangelización que buscaba la formación de una Iglesia indígena en la región a su cargo.

El Congreso pretendía crear un espacio para discutir los problemas que aquejaban a los grupos tzeltal, tzotzil, tojolabal y chol. La diócesis de San Cristóbal había trabajado en la organización desde el año anterior llevando a cabo discusiones y reuniones con los pobladores de Los Altos y de la Selva Lacandona, capacitando a jóvenes que hablaban las distintas lenguas como traductores y acordando con las comunidades los temas que se tratarían en las sesiones.

Entre el 12 y el 15 de octubre se reunieron un total de 1,230 delegados -587 tzeltales, 330 tzotziles, 152 tojolabales y 161 choles que representaban a 327 comunidades que en total sumaban algo más de 250,000 indígenas-, además de observadores entre los que había antropólogos, funcionarios indigenistas, miembros de la Iglesia Católica, estudiantes y medios de comunicación.

Los representantes presentaron ponencias sobre cuatro temas: tierra, comercio, educación y salud. Los temas políticos habían sido excluidos por el gobierno del estado pero su aparición fue inevitable dadas las discusiones que se suscitaron y el clima de creciente tensión que se vivía en Chiapas en esos años. En 1972, el gobierno de Luis Echeverría expidió un decreto que otorgaba a los lacandones más de 600,000 hectáreas de tierra y que implicaba el desalojo de los colonos tzeltales y choles que se habían establecido en la Lacandona desde finales de los años cuarenta. Por otra parte, los enfrentamientos entre indígenas y los finqueros mestizos se incrementaban y una gran represión en contra de las organizaciones indígenas, apoyada por sectores de los gobiernos estatal y federal, se desató trayendo como consecuencia desalojos y asesinatos (Antonio García de León señala que al menos una docena de dirigentes que participaron en el Congreso fueron asesinados entre 1977 y 1988). (GARCÍA DE LEÓN, 1995).

El gobierno estatal pronto se vio desbordado y ante la imposibilidad de controlar el Congreso terminó por abandonarlo cuando los delegados de San Juan Chamula denunciaron un fraude electoral en su municipio perpetrado por el PRI en contra del PAN. Ya sin la presencia ni el apoyo del gobierno, las reuniones se convirtieron en un foro de denuncia y crítica de la acción estatal. Las ponencias sobre la tierra denunciaron los constantes despojos de finqueros y latifundistas, la burocratización de los órganos encargados del reparto agrario y de la certificación de propiedades, así como la falta de apoyos económicos para los ejidos. En materia de comercio los indígenas plantearon la necesidad de tener circuitos comerciales propios que eliminaran a los intermediarios y aliviaran la situación de inequidad prevaleciente en las regiones indias. En cuanto a la salud, los ponentes demandaron un sistema de salud que respetara sus costumbres e incentivara el uso de la medicina tradicional, el establecimiento de clínicas en los pueblos más grandes y promotores de salud para las comunidades más pequeñas, y personal sanitario que hablara la lengua de las comunidades. En cuanto a la educación las demandas giraron en torno a tener un buen sistema de educación bilingüe, el rechazo de maestros que no supieran hablar la lengua local, la exigencia de una educación con contenidos afines a la cultura de cada grupo indígena, la necesidad de comités comunitarios que supervisaran la enseñanza y el establecimiento de un periódico en las lenguas de los grupos asistentes al Congreso (como resultado de éstas resoluciones se publicó un periódico en cinco lenguas llamado “La voz del pueblo” que despareció en 1975).

El Congreso de 1974 sentó las bases para el surgimiento de un gran número de organizaciones -entre las que destacan la unión de ejidos Kiptik ta Lecuptesel que más tarde se convertiría en la Asociación Rural de Interés Colectivo Unión de Uniones- de las que saldrían importantes dirigentes, algunos de los cuales integrarían años más tarde el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

El impulso que el Congreso dio a los indígenas para organizarse y el ambiente que dominó las sesiones, se ve reflejado en las palabras de Sebastián Gómez, delegado de Chamula: “Si nosotros exigimos derecho, o queremos pedir nuestra tierra, no podemos; […] ahora nos imponen a las autoridades y hasta con federales: como en Chamula, donde hemos padecido cárcel y muerte por defender nuestro derecho, mientras las autoridades mandan miedo. Por eso mismo es que hay atropellos de los finqueros, como en San Francisco, Altamirano, en donde fueron quemadas sus casas por los mismos soldados sólo por pedir tierras… ¿Entonces dónde está la libertad que dejó Fray Bartolomé? Hemos venido sufriendo la injusticia durante 500 años y seguimos igual -o siguen las injusticia sobre nosotros-, o siempre nos quieren manejar como criaturas, porque somos indígenas y piensan que no tenemos derecho y que no sabemos pensar […] Bueno compañeros, ahora Fray Bartolomé ya no vive, sólo en su nombre hacemos este Congreso, él ya murió y ya no esperamos otro. ¿Quién nos va a defender sobre las injusticias y para que tengamos libertad?… los ladinos yo creo que no nos van a defender, el gobierno tal vez si, tal vez no, entonces… ¿quién nos va a defender? Yo pienso que nuestra única defensa es organizándonos todos para que podamos tener libertad trabajar mejor. Nosotros tenemos que ser todos el nuevo Bartolomé: lo vamos a lograr cuando seamos capaces de defender la organización, porque la unión hace la fuerza.”

¿Qué es el Ejército Zapatista de Liberación Nacional?

48.- ¿Qué es el Ejército Zapatista de Liberación Nacional?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) es una organización político-militar, formada mayoritariamente por indígenas de los grupos tzeltal, tzotzil, chol, tojolabal y mam del Estado de Chiapas, cuya existencia se conoció públicamente el primero de enero de 1994 a raíz del levantamiento armado mediante el cual tomó la ciudad de San Cristóbal de las Casas y las poblaciones de Las Margaritas, Altamirano, Chanal, Ocosingo, Oxchuc, Huixtán, Chalam, Simojovel y San Andrés Larráinzar.

La Declaración de la Selva Lacandona fue el primer documento público del EZLN; en ella se invocaba el artículo 39 de la Constitución y se declaraba la guerra al Ejército federal, señalado como el “pilar básico de la dictadura (…) monopolizada por el partido en el poder y encabezada por el ejecutivo federal que hoy detenta su jefe máximo e ilegítimo, Carlos Salinas de Gortari”. La Declaración exponía también las demandas del grupo que consistían en “trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz”.

Los orígenes del EZLN se remontan a los primeros años de la década de 1980 cuando un pequeño grupo guerrillero -formado por mestizos e indígenas- se instaló en la zona montañosa de la Selva Lacandona con la intención de crear un frente que impulsara la lucha armada en el país. De acuerdo con documentos internos de la organización, “el EZLN fue creado para conquistar por medio de la lucha armada la liberación nacional y nuestra segunda independencia, y no suspenderá la lucha hasta instaurar en nuestra patria un régimen político, económico y social de tipo socialista”.

Este grupo tenía su origen en la lucha guerrillera que proliferó en México desde finales de los años sesenta y durante toda la década de los setenta. El grupo que actuaba bajo el nombre de Fuerzas de Liberación Nacional (FLN) ya había intentado una experiencia similar en Chiapas en los años setenta, la cual terminó de manera abrupta cuando su estructura en la ciudad de México fue descubierta por las fuerzas de seguridad del Estado y muchos de sus militantes, tanto en Chiapas como en la ciudad de México, fueron muertos.

A pesar de que ni en los documentos internos del grupo ni en la Primera Declaración de la Selva Lacandona hay referencias explícitas a la problemática indígena ni demandas concretas para las etnias del país, es innegable el carácter indígena de la organización. Su principal base social se encuentra en los municipios indígenas de la región de las Cañadas, de los Altos y la zona norte de Chiapas. Un número considerable de sus mandos son indígenas y, al menos desde 1993, el aparato militar está subordinado a un consejo de delegados de las comunidades zapatistas denominado Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI).

Las investigaciones recientes sobre el EZLN (Jan de Vos, Maya Lorena Pérez Ruiz, Carlos Tello Díaz, etcétera) aportan datos que permiten pensar que a medida que el número de indígenas en la organización fue aumentando, la importancia de las demandas indias también fue incrementándose y que, tras el alzamiento del primero de enero y ante la inexistencia de otros frentes armados de las FLN en el país, las comunidades indígenas terminaron por imponer un programa propio vinculado con las reivindicaciones del movimiento indígena nacional más que con las luchas tradicionales de los grupos armados de izquierda. (DE VOS, 2002. PÉREZ RUÍZ, 2000. TELLO DÍAZ, 1995).

Desde el surgimiento público del EZLN ha habido quienes, desde distintos frentes, han buscado descalificar o minimizar el peso indígena de la organización. La existencia de un líder mestizo, el subcomandante Marcos, ha llevado a muchos a insistir en que la dirigencia del EZLN está formada por mestizos urbanos, e incluso extranjeros, que han manipulado a un grupo de indígenas aislados, ignorantes y sumamente pobres para llevar a cabo su propio programa.

Dichas tesis, además de ser despreciativas de los pueblos indígenas, pasan por alto el que mucho antes de la llegada a Chiapas de los fundadores del EZLN, las poblaciones indígenas de la Selva y de los Altos habían sido protagonistas de movimientos sociales y contaban con un alto grado de organización política. Al menos desde los años treinta diferentes sectores de la población indígena participaron en actividades políticas con el propósito de mejorar su condiciones de vida: primero en las organizaciones cardenistas que impulsaron el reparto agrario, en el movimiento de colonización de la selva de los años cincuenta, más tarde participando en los movimientos religiosos que surgieron en la zona (ya fueran católicos o protestantes) y en las organizaciones surgidas del Congreso Indígena de 1974.

El núcleo guerrillero que se instaló en la Selva se encontró con una sociedad indígena politizada y con experiencia en la movilización social que había buscado por distintas vías organizarse para resolver sus problemas. Por otra parte, pese al aislamiento geográfico de las poblaciones indígenas, los pobladores habían mantenido contacto permanente con distintas organizaciones políticas y sociales (las centrales campesinas priístas, los partidos políticos nacionales, la Iglesia Católica, las confesiones protestantes, asociaciones campesinas independientes, organizaciones de izquierda, etc.); esto muestra que los pobladores de la región tenían una visión de la política que puede ayudar a entender por qué algunas de estas comunidades optaron por la vía armada para defender sus intereses.

El peso de las demandas indígenas en el programa y discurso del EZLN fueron haciéndose más patentes a partir de la tregua decretada por el gobierno y secundada por los zapatistas, el 12 de enero. Con el establecimiento de las mesas de diálogo entre el gobierno federal y los zapatistas comenzó un proceso para llegar a una solución que condujera a la paz y al establecimiento de una nueva relación entre el Estado y los pueblos indígenas del país. En este sentido se reforzó el carácter indígena del EZLN, pues en la negociación con el gobierno federal, los zapatistas actuaron como representantes del movimiento indígena nacional al incorporar los reclamos y propuestas contenidas en los programas de las diversas organizaciones del país.

Las negociaciones que se iniciaron durante el sexenio de Salinas de Gortari y continuaron durante los primeros años del gobierno de Ernesto Zedillo, fueron interrumpidas por los zapatistas cuando el gobierno federal lanzó una propuesta de reformas constitucionales que no respetaba los acuerdos alcanzados en las mesas de diálogo de San Andrés Larráinzar. A la suspensión del diálogo determinada por los zapatistas, el gobierno de Ernesto Zedillo respondió con una nueva ofensiva militar que incluía la liberación de órdenes de aprehensión en contra de dirigentes del EZLN y el hostigamiento contra las comunidades indígenas zapatistas.

Las medidas adoptadas por el gobierno tuvieron que ser revertidas parcialmente debido a la respuesta de la sociedad mexicana, la cual rechazó la salida violenta al conflicto y se manifestó a favor del diálogo y la paz a través de marchas y movilizaciones en todo el país, además de una intensa presión internacional que se expresó por medio de la formación de organizaciones de solidaridad con el movimiento zapatista en diversos países de América y Europa, principalmente.

La historia del EZLN es compleja y ha estado marcado por transformaciones, fracturas y reformulaciones a lo largo de veinte años de existencia. Es posible distinguir un primer momento en la vida de a organización, cuando los militantes provenientes de las ciudades se encontraron con el mundo indígena, el cual no se ajustaba a las concepciones ideológicas de los precursores del movimiento armado, y se vieron obligados a modificar buena parte de sus tesis sobre el cambio social y la lógica de la lucha armada. El segundo momento es la consolidación de un proyecto que planteaba a los indígenas y campesinos de Chiapas la lucha de liberación nacional y la propuesta de instaurar un modelo socialista de nación; el tercer momento, producto del levantamiento del primero de enero, tiene que ver con un replanteamiento de los objetivos y propósitos del EZLN que implicó dar un papel central a las demandas indígenas, a la lucha por la autonomía, al cuestionamiento del capitalismo neoliberal y a la movilización por una nueva democracia que reconozca la pluralidad de las sociedades y el derecho de cada comunidad a elegir su propia forma de gobernarse.

¿Qué son los Acuerdos de San Andrés?

49.- ¿Qué son los Acuerdos de San Andrés?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

En el contexto de los Diálogos para la Paz con Justicia y Dignidad, a principios de 1996 se llevaron a cabo diversas reuniones entre la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa), la dirigencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y una representación gubernamental, para sentar los lineamientos que debería tener la nueva relación del Estado con los pueblos indígenas. El documento que recoge las propuestas es, sin duda alguna, uno de los textos políticos de mayor trascendencia para el movimiento indígena, para la discusión sobre las relaciones entre el Estado, los pueblos indígenas y el conjunto de la sociedad nacional, y para la reformas legales que deberían dar satisfacción a legítimas demandas de los pueblos. Se denomina Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígena, aunque es ampliamente conocido como Acuerdos de San Andrés, por haber sido firmados en el municipio chiapaneco de San Andrés Larráinzar.

Como material introductorio a un tema tan complejo, hemos considerado pertinente reproducir los pasajes dedicados específicamente a los Acuerdos, contenidos en el texto “Hacia el reconocimiento del derecho indígena”, preparado bajo la coordinación de Pablo Yanes y Erasmo Cisneros, y publicado en el Estado del desarrollo económico social de los pueblos indígenas de México. Primer informe. Hacia el final de este apartado, hacemos referencia explícita a la estructura del documento y a los diversos apartados del mismo.

“El 16 de febrero de 1996 se suscribieron los acuerdos del gobierno federal y el EZLN sobre derecho y cultura indígenas, conocidos como Acuerdos de San Andrés. En su redacción participó la delegación del Ejército Zapatista y su cuerpo de asesores, así como la representación del Instituto Nacional Indigenista y la Delegación Gubernamental para el Diálogo en Chiapas. La fuerza de los Acuerdos radica en buena medida en la amplia presencia de probados representantes, líderes y organizaciones indígenas del país. Constituyen no sólo un acuerdo formal entre el EZLN y el gobierno federal, sino también el resultado de una negociación entre el movimiento indígena nacional y las autoridades federales.

“En la parte medular del documento, el gobierno se compromete a la construcción de una nueva relación Estado-pueblos indígenas sobre la base del reconocimiento constitucional de los derechos de éstos, a través de la reforma del artículo 4° de la Carta Magna para establecer el derecho a la libre determinación bajo la forma de régimen de autonomía como columna vertebral de los derechos indígenas: derechos políticos, jurisdiccionales, sociales, económicos y culturales. Se establece, asimismo, la necesidad de modificar el artículo 115 constitucional para reconocer a la comunidad indígena como entidad de derecho público, y con facultades para asociarse con otras comunidades y municipios.

“Los Acuerdos de San Andrés definen también compromisos en materia de participación y representación política; remunicipalización; garantías de acceso a la justicia; situación, derechos y cultura de la mujer indígena; acceso y transferencia de medios de comunicación; educación pluricultural, y diseño de instituciones de fomento, desarrollo y difusión de las culturas indígenas. Los Acuerdos abarcan temas fundamentales para el presente y el futuro de los pueblos indígenas. Son, sin embargo, resultado también de una negociación política. Es por ello que un tema sensible, abordado en las mesas de discusión, no se plasma finalmente en el documento: la necesidad de una nueva reforma del artículo 27 constitucional que garantice la integridad territorial de los pueblos indígenas independientemente de las formas de tenencia de la tierra. Del mismo modo, en el texto se hegemoniza la concepción de construir y expandir la autonomía desde una base comunitaria y municipal, pero sin constreñirla ni confinarla, en contraste con la propuesta de decretar desde arriba regiones autónomas pluriétnicas.

“Los Acuerdos, en tanto compromiso entre el EZLN y el gobierno, y entre éste y el movimiento indígena nacional, no constituyen sólo insumos para el debate en el Congreso de la Unión, sino que son compromisos con base jurídica de sustentación y con respaldo en la legitimidad social para su construcción. En esta tónica es que la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa) elaboró en noviembre de 1996 una propuesta de reforma constitucional en las líneas maestras de los Acuerdos de San Andrés, la cual fue aceptada por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. El gobierno federal, por su parte, formuló una contrapropuesta que implicaba la eliminación y el condicionamiento de asuntos clave pactados en San Andrés. De ahí siguió el rechazo zapatista y la suspensión del diálog.

“Desde esa fecha no ha habido diálogo de paz ni reforma constitucional[18], pero sí una matanza de resonancia mundial: Acteal. Al congelamiento del diálogo le ha seguido el deterioro cotidiano de la situación política en Chiapas, la proliferación de grupos paramilitares y una polarización política creciente. ([18] Este texto fue publicado en el año 2000, es decir, cuando no sólo las negociaciones entre el EZLN y el gobierno federal se habían suspendido, sino también cuando el Ejecutivo había dado muestras inequívocas de su decisión de no cumplir con los compromisos acordados entre las partes, enviando al Senado de la Nación una propuesta diferente para la reforma constitucional que presentó como iniciativa -a nombre del Presidente Zedillo- el entonces Secretario de Gobernación, Francisco Labastida Ochoa.)

“En este marco, el 15 de marzo de 1998 el titular del Ejecutivo Federal turnó a la Cámara de Senadores, como cámara de origen, su iniciativa en materia de derechos indígenas. El contenido de dicha iniciativa ha sido duramente rechazado por el Congreso Nacional Indígena y por diversos sectores políticos y académicos del país.

“Independientemente del tiempo y los procesos necesarios para que los Acuerdos de San Andrés se reflejen con fidelidad en el texto constitucional, estos se han convertido ya en un referente conceptual y programático fundamental para el movimiento indígena. Por vez primera en este siglo tenemos en México un programa de los pueblos indígenas para la reforma del Estado y la sociedad con sentido pluricultural; los Acuerdos de San Andrés constituyen, sin duda, la espina dorsal de dicho programa. Su conocimiento y discusión forman parte también de los múltiples acontecimientos académicos sobre la cuestión indígena que han proliferado en el país desde 1994. La objeción beligerante, con un etnocentrismo apenas disimulado por parte de fuerzas de todo el espectro político, es reveladora de la magnitud del rechazo o las reservas que aún existen al reconocimiento de los derechos de los pueblos y del peso de la hegemonía cultural de un Estado construido en una lógica monocivilizatoria, capaz de reconocer la naturaleza pluricultural de la nación (artículo 4°) pero opuesta a reconocer los derechos colectivos que de dicha naturaleza se derivan.

“Los Acuerdos de San Andrés no son aún una norma constitucional, pero ya son un factor cultural y político incuestionable. La OIT ha manifestado la congruencia de dichos acuerdos con el Convenio 169 sobre Derechos de los Pueblos Indígenas y Tribales, así como su preocupación por la demora gubernamental en su cumplimiento y por no haber oficialmente notificado de su suscripción.” (YANES y CISNEROS, 2000:451-452)

En la segunda parte de la Plenaria Resolutiva del Tema 1 sobre Derechos y Cultura Indígena, y después de las consultas que cada parte realizó, el EZLN y el gobierno federal llegaron al siguiente

ACUERDO

Respecto a los documentos “PRONUNCIAMIENTO CONJUNTO QUE EL GOBIERNO FEDERAL Y EL EZLN ENVIARÁN A LAS INSTANCIAS DE DEBATE Y DECISIÓN NACIONAL”, “PROPUESTAS CONJUNTAS QUE EL GOBIERNO FEDERAL Y EL EZLN SE COMPROMETEN A ENVIAR A LAS INSTANCIAS DE DEBATE Y DECISIÓN NACIONAL, CORRESPONDIENTES AL PUNTO 1.4 DE LAS REGLAS DE PROCEDIMIENTO” Y “COMPROMISOS PARA CHIAPAS DEL GOBIERNO DEL ESTADO Y FEDERAL Y EL EZLN, CORRESPONDIENTES AL PUNTO 1.3 DE LAS REGLAS DE PROCEDIMIENTO”, emanados de la primera parte de la Plenaria Resolutiva correspondiente al tema de Derechos y Cultura Indígena:

      A. El gobierno federal, a través de su delegación, manifiesta su aceptación de dichos documentos.

      B. El EZLN, a través de su delegación, manifiesta su aceptación de dichos documentos. [A continuación, el EZLN expresa una serie de observaciones que recogen sus puntos de vista expresados en la sesión del 14 de febrero, es decir, dos días antes de la firma de los acuerdos. Los omitimos, remitimos al lector interesado a la lectura del documento completo, y reproducimos a continuación los títulos de los documentos y un listado de los apartados que forman el cuerpo de los Acuerdos. C. Z. y E. Z. M.]

Documento 1
Pronunciamiento conjunto que el gobierno federal y el EZLN enviarán a las instancias de debate y decisión nacional”
16 de febrero de 1996
Contexto de la nueva relación
Compromisos del gobierno federal con los pueblos indígenas

      1. Reconocer a los pueblos indígenas en la Constitución general
      2. Ampliar participación y representación políticas
      3. Garantizar acceso pleno a la justicia
      4. Promover las manifestaciones culturales de los pueblos indígenas
      5. Asegurar educación y capacitación
      6. Garantizar la satisfacción de necesidades básicas
      7. Impulsar la producción y el empleo
      8. Proteger a los indígenas migrantes

Principios de la nueva relación

      1. Pluralismo
      2. Sustentabilidad
      3. Integralidad
      4. Participación
      5. Libre determinación

Nuevo marco jurídico
Conclusión

Documento 2
Propuestas conjuntas que el gobierno federal y el EZLN se comprometen a enviar a las instancias de debate y decisión nacional correspondientes al punto 1.4 de las Reglas de Procedimiento
16 de febrero de 1996
I. [sin título]
II. [sin título]
III. [sin título]
IV. La adopción de los siguientes principios, que deben normar la nueva relación entre los pueblos indígenas y el Estado y el resto de la sociedad:

      1. Pluralismo
      2. Libre determinación
      3. Sustentabilidad
      4. Consulta y acuerdo
      5. Fortalecimiento del sistema federal y descentralizació democrática

V. Reformas constitucionales y legales

Documento 3
Compromisos para Chiapas del Gobierno del Estado y Federal y el EZLN, correspondientes al punto 1.3 de las Reglas de Procedimiento
I. Propuestas de reformas constitucionales en el estado de Chiapas

      Marco constitucional de autonomía
      Remunicipalización
      Ampliación de la participación y representación políticas
      Municipio con población mayoritariamente indígena
      Garantías de acceso pleno a la justicia
      Educación indígena bilingüe intercultural

II. Propuesta de reforma a las leyes secundarias del estado de Chiapas

Documento 3.2.
Acciones y medidas para Chiapas. Compromisos y propuestas conjuntas de los gobiernos del estado y federal y el EZLN
16 de febrero de 1996
Participación y representación política
Garantías de acceso a la justicia
Situación, derechos y cultura de la mujer indígena
Acceso a los medios de comunicación
Educación y cultura
Instituciones de fomento, desarrollo y difusión de las culturas indígenas

(EZLN, 1996)

[18] Este texto fue publicado en el año 2000, es decir, cuando no sólo las negociaciones entre el EZLN y el gobierno federal se habían suspendido, sino también cuando el Ejecutivo había dado muestras inequívocas de su decisión de no cumplir con los compromisos acordados entre las partes, enviando al Senado de la Nación una propuesta diferente para la reforma constitucional que presentó como iniciativa -a nombre del Presidente Zedillo- el entonces Secretario de Gobernación, Francisco Labastida Ochoa.

¿Qué es la Comisión de Concordia y Pacificación, Cocopa? -2913

50.- ¿Qué es la Comisión de Concordia y Pacificación, Cocopa?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

La Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa) es una instancia del Poder Legislativo creada el 9 de marzo de 1995 para facilitar el diálogo entre el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y el gobierno federal, y llegar a un acuerdo que permitiera terminar con el conflicto armado iniciado el 1ero. de enero de 1994[19]. La Cocopa tuvo su origen en la Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz digna en Chiapas. Está integrada por miembros de la Comisión Legislativa del Congreso de la Unión y dispone de una presidencia rotativa. Además de los legisladores, la Comisión cuenta con un representante del Poder Ejecutivo y otro del Poder Legislativo del Estado de Chiapas. La Cocopa participó (junto a la Conai, Comisión Nacional de Intermediación) en los diálogos de San Andrés Larráinzar sostenidos entre el EZLN y el gobierno federal, que tenían como antecedente los Acuerdos de San Miguel, resultado de las reuniones sostenidas a comienzos de abril de 1995 en la localidad del mismo nombre, municipio de Ocosingo, entre delegaciones del gobierno federal y del EZLN, y en los que “la Conai ofreció sus servicios de mediación, contándose con el apoyo y testimonio de la Cocopa”.(INSTITUTO NACIONAL INDIGENISTA, 2000a:773).

La Cocopa fue la responsable de tomar las resoluciones de los Acuerdos de San Andrés y convertirlos en una propuesta legislativa que contenía una serie de reformas constitucionales sobre derechos y cultura indígena, la cual fue aceptada por el EZLN y el movimiento indígena nacional. La propuesta de la Cocopa fue presentada al Congreso de la Unión -casi cinco años después de formulada- como iniciativa de reformas constitucionales sobre Derechos y Cultura Indígena por el presidente de la República, Vicente Fox. Sin embargo, la Cámara de Senadores introdujo modificaciones sustanciales a la propuesta surgida del proceso de diálogo y aprobó una ley que no se apegaba al espíritu de los Acuerdos de San Andrés, lo que motivó que la reforma llevada a cabo fuera rechazada tanto por el EZLN como por el movimiento indígena nacional.

Reproducimos a continuación los artículos 8 y 9 de la Ley para el Diálogo, la Conciliación y las Paz Digna en Chiapas, y la propuesta de reforma constitucional conocida como “Iniciativa de la Cocopa” o “Ley Cocopa”:

Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz Digna en Chiapas

(…)
De la Comisión de Concordia y Pacificación
Artículo 8.
Se crea la Comisión de Concordia y Pacificación, integrada por los miembros de la Comisión Legislativa del Congreso de la Unión para el Diálogo y la Conciliación para la Pacificación del Estado de Chiapas, así como por un representante del Poder Ejecutivo y otro del Poder Legislativo del Estado de Chiapas, que serán invitados con tal objeto.

Esta Comisión coordinará sus acciones con cada instancia de mediación reconocida por los negociadores.

La presidencia de Comisión de Concordia y Pacificación estará a cargo, de manera rotativa y periódica, de los representantes del Poder Legislativo Federal. El secretariado técnico estará a cargo de integrantes de la propia Comisión designados de manera conjunta por los miembros de la misma.

La Comisión podrá designar delegados que se acreditarán ante el gobierno federal y el EZLN.

Artículo 9.
La Comisión para la Concordia y Pacificación se encargará de:

I. Coadyuvar a fijar las bases para el diálogo y la negociación del acuerdo de concordia y pacificación a que se refiere esta Ley, las que contendrán, entre otros aspectos, los lugares y condiciones específicos de las negociaciones y la agenda de las mismas;

II. Facilitar el diálogo y la negociación y apoyar la suscripción del acuerdo de concordia y pacificación a que se refiere esta Ley;

III. Promover ante las autoridades competentes condiciones para realizar el diálogo en lugares específicos que hayan sido pactados para las negociaciones, y

IV. Gestionar ante la Secretaría de Gobernación la adopción de las medidas necesarias para la adecuada difusión de esta Ley. (…)

REFORMAS CONSTITUCIONALES.
PROPUESTA DE LA COMISIÓN DE CONCORDIA Y PACIFICACIÓN[20]
29 de noviembre de 1996

Artículo 4.
La Nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas, que son aquéllos que descienden de poblaciones que habitaban en el país al iniciarse la colonización y antes de que se establecieran las fronteras de los Estados Unidos Mexicanos, y que cualquiera que sea su situación jurídica, conservan sus propias instituciones sociales, económicos, culturales y políticas, o parte de ellas.

Los pueblos indígenas tienen el derecho a la libre determinación y, como expresión de ésta, a la autonomía como parte del Estado mexicano, para:

I.-Decidir sus formas internas de convivencia y de organización social, económica, política, y cultural;

II.-Aplicar sus sistemas normativos en la regulación y solución de conflictos internos, respetando las garantías individuales, los derechos humanos y, en particular, la dignidad e integridad de las mujeres; sus procedimientos, juicios y decisiones serán convalidados por las autoridades jurisdiccionales del Estado;

III.-Elegir a sus autoridades y ejercer sus formas de gobierno interno de acuerdo a sus normas en los ámbitos de su autonomía, garantizando la participación de las mujeres en condiciones de equidad;

IV.-Fortalecer su participación y representación política de acuerdo con sus especificidades culturales;

V.-Acceder de manera colectiva al uso y disfrute de los recursos naturales de sus tierras y territorios, entendidos éstos como la totalidad del hábitat que los pueblos indígenas usan u ocupan, salvo aquellos cuyo dominio directo corresponde a la Nación;

VI.-Preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que configuren su cultura e identidad, y

VII.-Adquirir, operar y administrar sus propios medios de la comunicación.

La Federación, los estados y los municipios deberán, en el ámbito de sus respectivas competencias, y con el concurso de los pueblos indígenas, promover su desarrollo equitativo y sustentable y la educación bilingüe e intercultural. Asimismo, deberán impulsar el respeto y conocimiento de las diversas culturas existentes en la Nación y combatir toda forma de discriminación.

Las autoridades educativas federales, estatales y municipales, en consulta con los pueblos indígenas, definirán y desarrollarán programas educativos de contenido regional, en los que reconocerán su herencia cultural.

El Estado impulsará también programas específicos de protección de los derechos de los indígenas migrantes, tanto en el territorio nacional como en el extranjero.

Para garantizar el acceso pleno de los pueblos indígenas a la jurisdicción del Estado, en todos los juicios y procedimientos que involucren individual y colectivamente a indígenas, se tomarán en cuenta sus prácticas jurídicas y especificidades culturales, respetando los preceptos de esta Constitución. Los indígenas tendrán en todo tiempo el derecho a ser asistidos por intérpretes y defensores, particulares o de oficio, que tengan conocimiento de sus lenguas y culturas.

El Estado establecerá las instituciones y políticas necesarias para garantizar la vigencia de los derechos de los pueblos indígenas y su desarrollo integral, las cuales deberán ser diseñadas y operadas conjuntamente con dichos pueblos.

Las Constituciones y las leyes de los Estados de la República, conforme a sus particulares características, establecerán las modalidades pertinentes para la aplicación de los principios señalados, garantizando los derechos que esta Constitución reconoce a los pueblos indígenas.

Artículo 18.
Sólo por delito que merezca…

      Los gobiernos…
      Los gobernadores…
      La Federación…
      Los reos de nacionalidad…

Los indígenas podrán compurgar sus penas preferentemente en los establecimientos más cercanos a su domicilio, de modo que se propicie su reintegración a la comunidad como mecanismo esencial de readaptación social.

Artículo 26.
El Estado organizará…

      Los fines del proyecto…
      La ley facultará al Ejecutivo…

La legislación correspondiente establecerá los mecanismos necesarios para que en los planes y programas de desarrollo se tomen en cuenta a las comunidades y pueblos indígenas en sus necesidades y sus especificidades culturales. El Estado les garantizará su acceso equitativo a la distribución de la riqueza nacional….
En el sistema…

Artículo 53.
La demarcación territorial…
Para establecer la demarcación territorial de los distritos uninominales y las circunscripciones electorales plurinominales, deberá tomarse en cuenta la ubicación de los pueblos indígenas, a fin de asegurar su participación y representación políticas en el ámbito nacional….
Para la elección…

Artículo 73.
El Congreso tiene facultad:
I…
XXVII…
XXVIII.- Para expedir las leyes que establezcan la concurrencia del gobierno federal, de los estados y de los municipios en el ámbito de sus respectivas competencias, respecto de los pueblos y comunidades indígenas, con el objeto de cumplir los fines previstos en los artículos 4o. y 115 de esta Constitución;

Artículo 115.
(…)
I a IV…
V. Los municipios…
En los planes de desarrollo municipal y en los programas que de ellos se deriven, los ayuntamientos le darán participación a los núcleos de población ubicados dentro de la circunscripción municipal, en los términos que establezca la legislación local. En cada municipio se establecerán mecanismos de participación ciudadana para coadyuvar con los ayuntamientos en la programación, ejercicio, evaluación y control de los recursos, incluidos los federales, que se destinen al desarrollo social.
VI. Cuando dos o más centros urbanos…
VII. El Ejecutivo Federal y los gobernadores…
VIII. Las leyes de los estados…

IX. Se respetará el ejercicio de la libre determinación de los pueblos indígenas en cada uno de los ámbitos y niveles en que hagan valer su autonomía, pudiendo abarcar uno o más pueblos indígenas, de acuerdo a las circunstancias particulares y específicas de cada entidad federativa.

Las comunidades indígenas como entidades de derecho público y los municipios que reconozcan su pertenencia a un pueblo indígena tendrán la facultad de asociarse libremente a fin de coordinar sus acciones. Las autoridades competentes realizarán la transferencia ordenada y paulatina de recursos, para que ellos mismos administren los fondos públicos que se les asignen. Corresponderá a las Legislaturas estatales determinar, en su caso, las funciones y facultades que pudieran transferírseles, y

X. En los municipios, comunidades, organismos auxiliares del ayuntamiento e instancias afines que asuman su pertenencia a un pueblo indígena, se reconocerá a sus habitantes el derecho para que definan, de acuerdo con las prácticas políticas propias de la tradición de cada uno de ellos, los procedimientos para la elección de sus autoridades o representantes y para el ejercicio de sus formas propias de gobierno interno, en un marco que asegure la unidad del Estado nacional. La legislación local establecerá las bases y modalidades para asegurar el ejercicio pleno de este derecho.

Las Legislaturas de los Estados podrán proceder a la remunicipalización de los territorios en que estén asentados los pueblos indígenas, la cual deberá realizarse en consulta con las poblaciones involucradas.

Artículo 116.
El poder público de los estados…
I.-…
II. El número de representantes…
Los diputados de las legislaturas…
En la legislación electoral…
Para garantizar la representación de los pueblos indígenas en las legislaturas de los estados por el principio de mayoría relativa, los distritos electorales deberán ajustarse conforme a la distribución geográfica de dichos pueblos. (INSTITUTO NACIONAL INDIGENISTA, 2000a:809-811).

[19] El presidente Ernesto Zedillo expidió el decreto el 10 de marzo, y el texto de la ley fue publicado en el Diario Oficial de la Federación el 11 de marzo de 1995 .

[20] Compárese esta propuesta con el texto de la reforma constitucional aprobado en 2001 y que reproducimos como respuesta a la pregunta 54.

¿Cuándo fue reconocido en México el carácter pluricultural de la Nación?-2912

52.- ¿Cuándo fue reconocido en México el carácter pluricultural de la Nación y qué importancia tiene este reconocimiento para los pueblos indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

El 28 de enero de 1992 se publicó en el Diario Oficial de la Federación el “Decreto que adiciona el artículo 4° de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos”, en virtud del cual se reconoció legalmente, por primera vez en la historia del México moderno, el carácter pluricultural de la nación y a los pueblos indígenas que habitan en ella.[21] La adición señalaba: “La nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos y formas específicas de organización social, y garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. En los juicios y procedimientos agrarios en que aquellos sean parte, se tomarán en cuenta sus prácticas y costumbres jurídicas en los términosque establezca la ley.” Esta adición fue suprimida, y su contenido reformulado, con la reforma constitucional en materia de derechos y cultura indígenas del 14 de agosto de 2001. ([21] Pueden rastrearse antecedentes del reconocimiento del carácter pluriétnico de la República. El art. 27 constitucional y la Ley Agraria reconocían desde la Revolución, de hecho y legalmente, una tenencia de la tierra indígena y comunal: de ahí el trámite específico de Restitución de Bienes Comunales. La República reconocía (y reconoce) y restituía (y restituye) la tenencia de la tierra a los pueblos que contaban (y cuentan) con Títulos coloniales de Merced. (RODRÍGUEZ, 12/07/2004).)

Sin embargo, es preciso distinguir entre el reconocimiento legal y el reconocimiento social: es evidente que el Estado, numerosos gobiernos federales y estatales y la propia sociedad mexicana reconocieron la presencia indígena antes de la reforma constitucional. Este hecho quedó reflejado, entre muchas otras expresiones de reconocimiento, en políticas, planes y programas institucionales en materia de salud, lenguas y comunicación, cultura, tenencia de la tierra, etcétera.

Al analizar los antecedentes legales mexicanos relativos a los indígenas, Magdalena Gómez señala “que si bien el orden constitucional [de 1857] postuló la igualdad y la homogeneidad como principios implícitamente excluyentes para los pueblos indígenas, éstos fueron objeto de regulación, ésta sí explícita, a través de diversas disposiciones secundarias, decretos, acuerdos, de rango federal o local, que daban respuestas aisladas a problemas como el de tenencia de la tierra, el combate a las incursiones de “tribus bárbaras” en la frontera norte del país, las que ordenaban la creación de defensorías para indígenas o las que otorgaban permiso de caza a un pueblo determinado, incluyendo la creación de dependencias específicas, como la Dirección de Asuntos Indígenas en 1946 y dos años después el Instituto Nacional Indigenista.” (GÓMEZ, 1997).

[21] Pueden rastrearse antecedentes del reconocimiento del carácter pluriétnico de la República. El art. 27 constitucional y la Ley Agraria reconocían desde la Revolución, de hecho y legalmente, una tenencia de la tierra indígena y comunal: de ahí el trámite específico de Restitución de Bienes Comunales. La República reconocía (y reconoce) y restituía (y restituye) la tenencia de la tierra a los pueblos que contaban (y cuentan) con Títulos coloniales de Merced. (RODRÍGUEZ, 12/07/2004).

¿Qué es el indigenismo?

58.- ¿Qué es el indigenismo?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

“Tradicionalmente, el indigenismo ha sido definido como ‘la política aplicada hacia la población indígena por los no indios’. Esta definición fue elaborada por el teórico más influyente de la antropología mexicana, Gonzalo Aguirre Beltrán, y la podemos encontrar repetida en la obra de numerosos autores como Julio de la Fuente, Alejandro Marroquín, Juan Comas y en prácticamente todos los miembros de la generación indigenista y sus continuadores en la antropología mexicana.

“El indigenismo ha cumplido un papel relevante en la formación de la ideología política utilizada por el poder estatal durante décadas, en la legitimación del Estado posrevolucionario y en la elaboración de un imaginario social con el que se pretendía dotar de una identidad común a todos los habitantes del país.

“Aunque no podemos hablar de la existencia de una historiografía del indigenismo, de existir, muy probablemente ella revelaría dos tendencias analíticas: una, la que considera indigenismo a toda política de los no indios hacia los indios, y, en consecuencia, remonta el origen del mismo a la organización colonial y al conjunto de medidas adoptadas por los conquistadores españoles para el gobierno de la población nativa; la otra, la que lo identifica, precisando, como en nuestro caso, un conjunto de rasgos específicos, con una especial política del Estado mexicano posrevolucionario.

“A nuestro juicio, el indigenismo puede ser concebido como un “estilo de pensamiento” que forma parte central de una corriente cultural y política más amplia, identificable como el pensamiento nacionalista, que orientó el discurso del Estado desde los años veinte hasta principios de los ochenta. De esta manera podemos reconocer como “indigenista” no sólo la producción de los antropólogos, las instituciones responsables de la política hacia los indios, las acciones y visiones de los funcionarios de los organismos gubernamentales, sino también la historiografía nacionalista, los discursos ideológicos de la educación pública, el trabajo de los arqueólogos, los discursos de los funcionarios de Estado e incluso la producción artística que exalta a las culturas indígenas como origen de la nacionalidad mexicana. Todas estas expresiones culturales y políticas están íntimamente ligadas al ejercicio del poder y se inscriben de manera coherente en el proceso de formación del Estado mexicano de la época posrevolucionaria.” (ZOLLA MÁRQUEZ, 2004)

Henri Favre afirma que el indigenismo es, simultáneamente, “una corriente de opinión favorable a los indios” y “un movimiento ideológico de expresión literaria y artística, aunque igualmente político y social.” (FAVRE, 1998:7-8)

Arturo Warman distingue tres etapas en el indigenismo del siglo XX. Al respecto, escribe: “Con este propósito de incorporar nació el indigenismo de la Revolución mexicana, que poco a poco fundó las instituciones del Estado para cumplirlo. Las más importantes fueron educativas: las misiones culturales, la escuela rural y el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas. En esta primera etapa del indigenismo todavía aparecía el concepto de raza en la definición de lo indígena, pero era el concepto de cultura el que cargaba con el mayor peso específico. A esta etapa sucedió otra a partir del Congreso Indigenista Interamericano de Pátzcuaro en 1940 y de la fundación del Instituto Nacional Indigenista en 1947[24]. En esta segunda etapa la incorporación buscada se matizó como integración, concepto menos rígido que abría alternativas para desembocar en la fusión armónica de la nación mexicana. En la etapa de integración el concepto de raza casi desapareció y la definición de lo indígena se basó en la cultura y muy especialmente en la lengua como su rasgo diagnóstico. La acción educativa fue reconocida como esencial pero insuficiente, por que se complementó con la política de desarrollo de la comunidad para tratar de hacer integral la acción indigenista. Una tercera etapa en el indigenismo mexicano reconoció la diferencia cultural como un hecho permanente y positivo que enriquecía a la nación y destacó la desigualdad asociada con la diferencia cultural como el reto a superar. Esta posición desembocó en la reforma constitucional de 1992 que reconoció la naturaleza pluricultural de la nación.” (WARMAN, 2003: 34).

“El indigenismo en tanto estrategia estatal para ordenar su relación con los pueblos indígenas surgió hace medio siglo como un quehacer unilateral (desde el Estado), unidireccional (hacia los indios) y de propósito único (incorporarlos a la nación), que busca sustituir los rasgos culturales de las comunidades indígenas por aquellos considerados comunes y constitutivos de la nacionalidad y opera mediante la castellanización, la educación escolarizada, la generalización de la agricultura y la manifactura intensivas y comerciales, la dotación de servicios y la incorporación al mercado interno.

“Para llevar adelante esta estrategia, en varios países se crearon institutos indigenistas u otras dependencias equivalentes, en la década de los cincuenta, que estuvieron muy activos en la década siguiente. Las reformas agrarias y los esfuerzos en favor del desarrollo rural a partir de los setenta impactaron el modelo indigenista por lo menos en dos sentidos: las instituciones agrarias y de desarrollo (públicas y privadas) despojaron a los indigenistas de las pocas tareas que tenían en los campos de la regularización de las tierras, el fomento de la producción y la extensión de los servicios públicos. Asimismo, las orillaron a convertirse en agencias para atender problemas de reconocimiento legal, procuración judicial, fomento organizativo y promoción cultural. En este sentido (con las excepciones de México y Brasil) los institutos perdieron la jerarquía, los recursos y la importancia que pudieron tener originalmente hasta reducirse a una suerte de ventanilla de reclamaciones con poca o ninguna influencia en el exterior del esquema gubernamental y con alguna importancia en la promoción cultural.

“La emergencia de los movimientos étnicos a partir de 1980 y el virtual agotamiento de los procesos de reforma agraria provocaron la búsqueda de una nueva forma institucional de atender los problemas indígenas. En efecto, a partir de los primeros años de la década de los ochenta, en algunos países de la región los institutos indigenistas son revitalizados o reemplazados por oficinas nacionales de asuntos indígenas con funciones de coordinación interinstitucional que tienen a su cargo la relación con las organizaciones y se constituyen en interlocutores del movimiento indígena. Algunas de estas instituciones asumen además tareas de preparación de nueva legislación y desarrollan actividades relacionadas con asuntos de carácter normativo (acceso a la justicia, regularización de títulos, control del trabajo de organismos no gubernamentales e iglesias).

“Para la década de los noventa el ‘indigenismo’ (algunos autores prefieren llamarlo ‘neoindigenismo’) se ha convertido en una arena o campo que organiza la interacción entre el Estado y los pueblos indígenas en el cual están presentes además las instituciones privadas de desarrollo social (ONG), las iglesias, los organismos y agencias internacionales de cooperación y, en unos países más que en otros, las fuerzas armadas y los partidos políticos.

“El indigenismo hoy en día se ha tornado multilateral (como una relación interactiva), pluridireccional (con actores y políticas diferenciadas) y de múltiples propósitos. La idea de potencializar las capacidades culturales indígenas en lugar de sustituirlas, el fomento de programas de educación bilingüe y bicultural, la tolerancia de las prácticas médicas tradicionales, la exploración de modelos alternativos para la producción agrícola y artesanal, tienden a reemplazar las viejas estrategias gubernamentales. En algunos países esta nueva perspectiva alcanza a la protección de los derechos humanos, el establecimiento de programas de procuración legal y la creación de mecanismos de financiamiento del desarrollo indígena.” (ITURRALDE G., 2003: 57-59)

[24] Se trata de un error, seguramente involuntario. El INI fue creado por ley del Congreso de la Unión en diciembre de 1948. (C. Z. y E. Z. M.)

1 2