¿Qué se entiende por autonomía de los pueblos indígenas?

35.- ¿Qué se entiende por autonomía de los pueblos indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Derecho ”

En la discusión acerca del tipo de relación que debe establecerse entre el Estado mexicano y los pueblos indígenas, la cuestión de la autonomía y la libre determinación de los pueblos ha cobrado una importancia cada vez mayor, al punto de que se ha convertido en una demanda central de los movimientos y organizaciones indias. “La importancia de este hecho no puede pasar inadvertida: en el contexto latinoamericano las posibilidades de construir el Estado multiétnico y democrático dependen de que se establezcan regímenes de autonomía en los correspondientes marcos nacionales.” (DÍAZ-POLANCO, 1997:15). En México, el tema de la autonomía y el establecimiento de un régimen político y jurídico particular para los pueblos indígenas ha estado presente en los debates políticos y académicos por lo menos desde finales de la década de los setenta y se ha visto reavivado durante los noventa con motivo del quinto centenario de la llegada de los españoles a América y el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Aunque hasta ahora no existe un consenso acerca de qué debe entenderse por autonomía ni qué características tendría un régimen autonómico para los pueblos indígenas del país, en general se acepta que la autonomía supone “no sólo la transferencia de una serie de competencias del Estado hacia las regiones étnicas, sino también la aceptación de la diferencia cultural en la organización del mismo [Estado]”.(BARTOLOMÉ Y BARABAS, 1998:13)

En la mayor parte de los debates y de los aportes teóricos el tema de la autonomía aparece asociado a otros derechos o a ciertos pre-requisitos de naturaleza jurídica y social: el caso más claro es el del vínculo entre autonomía y libre determinación, pero no menos importantes son las referencias al reconocimientos de los pueblos indígenas como sujetos colectivos de derecho público, y el derecho al territorio: “Así pues, libre determinación, territorio y pueblo constituyen, a nuestro parecer, el patrimonio conceptual sobre el cual se sustentan los derechos indígenas. Cultura es también un concepto importante, al englobar una gama de reivindicaciones de nuestra producción intelectual, manual, médica, ética, espiritual, religiosa, etcétera; al igual que derecho indígena, en tanto que es un sistema jurídico propio vigente en nuestras comunidades concretas, pero que en la mayoría de los casos no es respetado, sino que está subordinado al derecho positivo. Sin embargo, estos dos últimos conceptos no tienen sentido cabal si no existen los tres primeros.” (DÍAZ GÓMEZ, 2000a:424)

“El ejercicio de este derecho fundamental [a la libre determinación] en el marco del Estado nacional es la garantía de existencia y desarrollo de los pueblos indígenas. Derivada de ello, las demandas de autonomía y autogobierno son condiciones básicas. La autonomía y el autogobierno no son otra cosa que la capacidad de decidir los asuntos fundamentales de acuerdo con su cultura y con unas reglas pactadas con el Estado. (…) La propuesta, incluida en los Acuerdos de San Andrés, es reconocer la autonomía como garantía constitucional para los pueblos indígenas, con el fin de dotarlos de derechos específicos en torno a los aspectos sustantivos que constituyen su razón de ser como pueblos; por ejemplo, formas propias de organización social y política, promoción y desarrollo de sus culturas, sistemas normativos, definición de estrategias para su desarrollo, y acceso al uso y disfrute de sus recursos.” (GÓMEZ RIVERA, 2000a:466)

La discusión sobre la autonomía ha involucrado no sólo a organizaciones, líderes e intelectuales indígenas, sino que en ella han participado científicos sociales, representantes gubernamentales, medios de comunicación y un sinfín de actores sociales, institucionales e individuales.

La necesidad de un régimen autonómico para los pueblos indios ha sido recibida con recelo y escepticismo por quienes ven en la autonomía una amenaza para la unidad nacional y un germen de separatismo. Hay también aquellos que se oponen a todo planteamiento autonómico para los indios por considerar que éste podría derivar en un modelo de reservaciones que conduciría a los indígenas a la marginación y al aislamiento de la vida nacional.

Los defensores de la existencia un régimen político autónomo para los indígenas tampoco cuentan con una visión unitaria acerca de cómo debe implementarse ni qué rasgos debería tener. Existen diversas posiciones al respecto: desde aquéllas que defienden un modelo único para todos los pueblos, las que pugnan por un régimen similar al que existe en países como Nicaragua o Panamá (la propuesta de las Regiones autónomas pluriétnicas), hasta las que proponen construir la autonomía a partir de la experiencia histórica y de las características particulares de cada grupo indígena mexicano.

Para muchos autores (Bartolomé, Barabas, Maldonado) la autonomía debe construirse aprovechando las prácticas políticas, jurídicas, económicas y culturales tradicionales. Se considera que los sistemas de cargos, el trabajo comunitario, la comunidad lingüística, la experiencia histórica común y la pertenencia al territorio pueden constituir la base para la creación de un régimen de autogobierno reconocido por el Estado, el cual permita modificar las condiciones desiguales que existen entre los pueblos indígenas y el resto de la sociedad mexicana.

¿Qué se entiende por consulta previa y por consentimiento libre?-2808

34.- ¿Qué se entiende por consulta previa y por consentimiento libre, previo e informado?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Derecho ”

Las relaciones históricas de subordinación de los pueblos indígenas a los poderes coloniales o modernos instauraron una práctica política que consistía en la toma de decisiones para implantar en las regiones y en las comunidades indígenas programas y proyectos (educativos, lingüísticos, sanitarios, agrarios), decidir expropiaciones “de interés público”, forzar desplazamientos de poblaciones para construir obras hidráulicas de gran envergadura o imponer formas de trabajo que violaban los más elementales derechos humanos, con efectos etnocidas o genocidas, naturalmente sin la más mínima consulta a las comunidades. Las prácticas de incorporación, asimilación e integración de pueblos diversos a una cultura “nacional”, “homogénea”, fueron ingredientes programáticos de las diferentes versiones del indigenismo de los siglos XIX y XX[9], que la mayor parte de las veces omitió valorar la opinión de los sujetos a los que se pretendía “redimir”, según la expresión en boga en esos tiempos.

El reclamo y la lucha de los pueblos indígenas por lograr una participación efectiva en la toma de decisiones sobre asuntos que les competen de manera directa y que pueden afectar sensiblemente a las culturas y el medio ambiente, ha dado lugar a la aparición de dos figuras que, progresivamente, se han ido incorporando a los instrumentos jurídicos: la consulta informada y el consentimiento previo, libre e informado. Hoy reconocen oficialmente estos derechos el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial, el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, la Subcomisión para la Promoción y Protección de los Derechos Humanos, el Foro Permanente sobre Cuestiones Indígenas, el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, el Programa para el Desarrollo, el Centro de Empresas Trasnacionales, la Comisión de Derechos Humanos, y el Relator Especial sobre la situación de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Pueblos Indígenas (todos ellos en el seno de la ONU), el Convenio 169 de la OIT, el Convenio sobre la Diversidad Biológica, la Convención para Combatir la Desertificación, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, el Banco Interamericano de Desarrollo, la Comunidad Andina, la Comisión Europea, la Organización para la Unidad Africana, la Comisión Mundial de Represas, la Revisión de las Industrias Extractivas del Banco Mundial, el Congreso Mundial de Parques, el World Wild Life, la Asociación Internacional para la Conservación del Medio Ambiente de la Industria Petrolera, y la Asociación Internacional de Productores de Petróleo y Gas. Pese a todo lo anterior, la toma de decisiones externas sobre asuntos que pueden afectar la vida de las comunidades indígenas, sigue siendo una práctica usual: el Relator Especial sobre la situación de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Pueblos Indígenas ha señalado, precisamente, el problema de la falta de consulta en la aprobación de los llamados “megaproyectos de desarrollo.”

Uno de los obstáculos más comunes en la aplicación de las consultas deriva de la desigualdad e inequidad de la información y de los recursos conceptuales disponibles por los pueblos para estar en condiciones de evaluar y proponer alternativas frente a iniciativas legales, programas y proyectos institucionales complejos y especializados. De allí que para lograr opinión informada es imprescindible la circulación de información confiable y lo más exhaustiva posible. Esto es particularmente importante cuando a la complejidad técnica de un campo (el del derecho, por ejemplo) se suman las dificultades idiomáticas y comunicativas. (ORDPI-INI, 2002).

El artículo 6° del Convenio 169 de la OIT establece la obligación del Estado de “consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente.” Además: “Los pueblos interesados deberán tener el derecho de decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo, en la medida en que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural. Además, dichos pueblos deberán participar en la formulación, aplicación y evaluación de los planes y programas de desarrollo nacional y regional susceptibles de afectarlas directamente. (Artículo 7.1).”

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en su artículo 2°. IX., señala: “Consultar a los pueblos indígenas en la elaboración del Plan Nacional de Desarrollo y de los estatales y municipales y, en su caso, incorporar las recomendaciones y propuestas que realicen.”

Como se recordará, los numerosos pronunciamientos en contra de la reforma constitucional de 2001 y las controversias constitucionales presentadas tras dichos reclamos denunciaban, precisamente, que el proyecto finalmente aprobado no fue consultado con los destinatarios principales, los pueblos indígenas.

En la sesión de mayo de 2004 del Foro Permanente sobre Cuestiones Indígenas, de la ONU, se aprobó la realización de un seminario internacional sobre consentimiento libre, previo e informado, considerado uno de los temas fundamentales por las representaciones indígenas y del que se espera surjan directivas claras para su aplicación en el seno de los países miembros.

[9] Para forjar el proyecto nacional, los indígenas no podían ser sujetos opinantes: “El indio, como tal, no puede postular una política indigenista porque el ámbito de su mundo está reducido a una comunidad parroquial, homogénea y preclasista que no tiene sino un sentido y una noción vagos de nacionalidad”, y es por ello que el indigenismo es “la manera como el grupo nacional contempla el tratamiento que debe dar a los grupos llamados indígenas de acuerdo con los valores y los intereses nacionales”. (AGUIRRE BELTRÁN, 1992: 21). En otras palabras, los indígenas estaban excluidos de todo proceso de consulta y, más aún, de toda participación en el diseño de las políticas públicas que debían transformar de manera profunda y duradera a sus propias sociedades.

¿Qué se entiende por derecho indígena, derecho consuetudinario, etc?

33.- ¿Qué se entiende por derecho indígena, derecho consuetudinario, usos y costumbres, costumbre jurídica y sistemas normativos locales?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Derecho ”

Los estudiosos del tema coinciden en afirmar que “a pesar de los amplios conocimientos científicos acumulados sobre los pueblos indígenas del continente, resultaba sorprendente la poca atención que había recibido hasta la fecha [finales de la década de los 80] el tema del derecho consuetudinario”. Esta circunstancia “daba por resultado situaciones en las que eran violados con frecuencia los derechos humanos indígenas. También se había notado que la aparente contradicción entre el derecho consuetudinario y el derecho positivo de los estados latinoamericanos podía conducir a situaciones de conflicto social que no contribuían a la estabilidad y el desarrollo de los pueblos indígenas o de las naciones latinoamericanas en su conjunto.” (STAVENHAGEN e ITURRALDE, 1990:15). Independientemente de que se comparta el sentido de estas afirmaciones (el conocimiento del derecho indígena no es garantía para evitar la persistente violación de que son objeto los derechos de los miembros de las comunidades indias, y de que, según señalan autores como Magdalena Gómez, hay aspectos en los que el derecho positivo y el derecho indígena difieren esencialmente), lo cierto es que desde entonces el tema ha cobrado una notable relevancia, no sólo en el ámbito académico sino, sobre todo, en el desarrollo específico de un movimiento de revisión y reformas jurídicas en el que visiblemente participan indígenas, organizaciones civiles, antropólogos y juristas. Esto ha contribuido también a hacer de la antropología jurídica una de las disciplinas sociales más dinámicas e innovadoras del presente.

El derecho, en general, y el derecho consuetudinario en particular, se trate o no del que elaboraron y aplican los pueblos indígenas de México y América, debe su importancia al hecho de que “es parte integral de la estructura social y la cultura de un pueblo”;(…) “…junto con la lengua, el derecho (consuetudinario o no) constituye un elemento básico de la identidad étnica de un pueblo, nación o comunidad.” (STAVENHAGEN, 1990:27).

La importancia de ese corpus de normas que rigen la vida de la comunidad, y su estructuración (su codificación, despojando a este término del sentido que adquiere en el derecho positivo) es lo que permite hablar de sistemas normativos locales, es otras palabras, de un auténtico derecho indígena, y no sólo de “usos y costumbres”: “Una de las instituciones cruciales de los pueblos indígenas de México es su sistema normativo de regulación y sanción, esto es, su propio derecho. De manera paulatina, el pensamiento antropológico y jurídico del país, junto con el ascenso político del movimiento indígena, han ido reconociendo esta realidad. En un principio se le denominó ‘usos u costumbres’ o ‘prácticas y costumbres jurídicas’; más adelante, ‘derecho consuetudinario’, y actualmente se reconoce que se trata de un sistema completo, con autoridades, normas, procedimientos y formas de sanción que le dan la dimensión de un derecho, el derecho indígena. Por lo tanto, su reconocimiento tiene el carácter de jurisdicción indígena.

“Sin embargo, el derecho indígena es no sólo un cuerpo procesal, sino sustantivo, que se estructura a partir del reconocimiento del derecho del pueblo indígena a reproducirse y desarrollarse en cuanto tal; esto es, implica su derecho a contar con un territorio como base político-cultural de su existencia como pueblo, a tener acceso y control del uso y disfrute de los recursos naturales visibles e invisibles, a proteger y enriquecer su propio patrimonio cultural, a elegir sus propias autoridades y sistemas de gobierno, a decidir sus formas de convivencia y organización social, a contar con su religiosidad propia, a aplicar y desarrollar sus sistemas normativos, a preservar y enriquecer sus lenguas, saberes y tecnologías propias, y a promover un desarrollo que sea socialmente equitativo, ambientalmente sustentable y culturalmente sostenible.

“El derecho indígena es una fuerza cohesiva importante de los pueblos y comunidades indígenas; representa uno de los elementos centrales de la identidad étnica y un vector crucial para la reproducción de los intereses colectivos. Así como el derecho positivo nacional organiza al Estado dentro del concepto de soberanía, el derecho indígena se articula para garantizar la existencia y reproducción del pueblo indígena, y su sentido de conjunto es la cohesión y reproducción colectivas; por ello, es un derecho cuyas prioridades son la defensa de la integridad territorial y de recursos del pueblo indígena y sus comunidades, la legitimación de las autoridades propias y el restablecimiento de relaciones se solidaridad y reciprocidad. No es un derecho estructurado con una concepción punitiva, sino restauradora del tejido social. Su instrumento principal no es la cárcel ni la segregación del individuo, sino la reparación del daño y la reincorporación del infractor a la vida comunitaria. Por esto mismo, incluye también una dimensión de lo que en la sociedad hegemónica se denomina ‘readaptación social’.

“Muchos rasgos de los sistemas normativos actuales son resultado de sus condiciones de subordinación y exclusión. En buena medida, también es un derecho de resistencia mediante el cual los pueblos y sus comunidades han logrado sobrevivir en condiciones particularmente adversas. El hecho de que el ámbito de aplicación siga siendo principalmente la comunidad es debido a que la fragmentación política de los pueblos indígenas ha llevado a que la comunidad, o un conjunto de ésta, sea el espacio casi único de ‘jurisdicción informal’ de las autoridades indígenas. En tanto derecho en condiciones de resistencia, ha logrado sobrevivir, pero también ha tenido y tiene obstáculos y dificultades para desarrollarse. Una primera dificultad es carecer de reconocimiento por parte del sistema jurídico nacional, el cual se estructura según una concepción monocultural excluyente, que no ha aceptado la existencia de ese otro derecho como parte de la realidad pluricultural de la nación ni como parte de la riqueza del pensamiento jurídico del país.(…)

“Dado que el sentido central del derecho indígena es garantizar la reproducción del pueblo como una unidad sociocultural diferenciada y mantener su integridad, es un derecho con procedimientos incluyentes y complejos procesos de conciliación que buscan un buen arreglo entre los miembros de la comunidad. Antes que castigar, su objetivo fundamental es conciliar y reparar el daño. Existen excepciones importantes: los delitos graves (homicidio y lesiones severas) son por lo general turnados al Ministerio Público. En general se aplica el principio de tratar de arreglar los asuntos hasta la satisfacción de las partes: garantizara todos el derecho de audiencia, un procedimiento rápido y una aplicación pronta de las decisiones. Algunos principios en otras formas de organización social, como el tequio, la faena y la mano vuelta (reciprocidad, solidaridad, distribución de cargas) también están vigentes en los procedimientos indígenas de impartición de justicia.

“La cárcel y la privación de la libertad representan un papel menor en el derecho indígena. A lo más, salvo los delitos muy graves, es sólo una presión para resolver conflictos y reparar el daño. En cambio, el derecho positivo nacional utiliza la prisión y la privación legal de la libertad como instrumentos generalizados de castigo; la emplea incluso como ‘prisión preventiva’ para los procesados cuya culpabilidad no se ha demostrado.” (YANES y CISNEROS, 2000: 419-420)

El derecho consuetudinario de los pueblos indígenas no es estático ni homogéneo, ha cambiado con el tiempo y, al mismo tiempo, presenta diferencias significativas entre los distintos pueblos indígenas. Frecuentemente -inserto en una estructura en donde las relaciones de poder frente al Estado o al resto de la sociedad es determinante del conjunto de la interacción social-, se encuentra en una posición de subordinación respeto del derecho positivo, altamente codificado. “En lo que se refiere a su funcionamiento en el medio indio, ninguno de los dos sistemas [derecho positivo nacional y derecho consuetudinario indígena] es comprensible en su totalidad sin referencia al otro. Entre ambos sistemas se establecen relaciones complejas de oposición y de intermediación a la vez, produciendo como resultado prácticas sincréticas.” (SIERRA, 1990: 232)

“Si bien hemos establecido que el derecho consuetudinario no es de ninguna manera un cuerpo estable y eterno de normas y reglas jurídicas formalmente reconocidas, y si bien podemos suponer que existen tantos derechos consuetudinarios como etnias indígenas específicas y diferenciadas, también es cierto que en el conjunto del mundo indígena latinoamericano ciertas temáticas resaltan con mayor frecuencia como propias del derecho consuetudinario. Sin pretender agotar la complejidad de lo jurídico en las culturas indígenas, pueden mencionarse, a título indicativo, algunos grandes apartados:

      1) El derecho a la tierra, incluyendo acceso, usufructo, distribución, propiedad, y transmisión.

      2) La persecución de delitos o el derecho penal.

      3) Procedimientos de administración de justicia.” (Ibid.: 39-42)

“En la medida en que exista un proceso de reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, habrá nuevas condiciones para desarrollar un derecho de los mismos, lo que implicará muchos cambios en lo que ha sido hasta ahora y dejará de tener paulatinamente las virtudes y desventajas de un derecho de resistencia.

“Actualmente ya despuntan cambios importantes en el derecho indígena, gestados en las propias fuerzas internas de los pueblos y sus comunidades. Es notable, por ejemplo, el surgimiento de las demandas de las mujeres y de los jóvenes indígenas, tanto en materia de nuevos derechos como en el ámbito de las autoridades, las normas , los procedimientos y las formas de sanción. Como en toda sociedad, entre los pueblos indígenas se dan procesos de transformación de su cuerpo normativo según demandas e intereses de las diversas fuerzas que los componen. Lo importante en el caso de los pueblos indígenas es que éstos cuenten con las condiciones para decidir y aplicar los cambios que requieran en sus sistemas normativos, y no que se den sólo como producto de imposiciones externas. Si los sistemas normativos han sobrevivido en condiciones tan difíciles, podrán desarrollarse en un marco favorable de derecho.” (YANES y CISNEROS, 2000: 420)

Naturalmente, el reconocimiento del derecho indígena está estrechamente asociado al reconocimiento de los pueblos indígenas, cuestión que en el caso particular de México se ha expresado en un escenario al que el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, los Acuerdos de San Andrés y la propuesta de reforma constitucional de la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa) contribuyeron decisivamente a configurar. La reforma constitucional en materia de derechos y cultura indígena constituye una de las expresiones de estas demandas, movilizaciones y revisiones jurídicas.

“Los sistemas normativos que históricamente se han ejercido por los pueblos indígenas como un importante elemento para mantener su cultura -escribe Magdalena Gómez Rivera- son formas de justicia que les han permitido regularse internamente, enfrentar el conflicto y mantener la cohesión colectiva. Se habla de ‘sistemas’ porque cuentan con órganos específicos de tipo colegiado, procesos orales con garantía de audiencia para los implicados, sistema de sanciones y de verificación de su cumplimiento y, sobre todo, normas de cohesión y control social.

“Con base en lo señalado, parecería conveniente el reconocimiento constitucional a los sistemas normativos. Con ello se establecería la coexistencia con otras normas como las que se citan en el artículo 21 constitucional, el cual señala: ‘la imposición de las penas es propia y exclusiva de la autoridad judicial’, y la del artículo 17 constitucional, que establece que ‘ninguna persona puede hacerse justicia por sí misma ni ejercer violencia para reclamar su derecho’. El reconocimiento constitucional otorgaría validez jurídica a las decisiones comunitarias y estatus de derecho público. Así quedaría claro que la justicia indígena es justicia propiamente dicha y no una mera forma de resolución de conflictos entre particulares, como se ha pretendido equiparar.” (GÓMEZ RIVERA, 2000: 468)

¿Qué son el tequio, la gozona, la faena, la fajina, el tequil, etc?

24.- ¿Qué son el tequio, la gozona, la faena, la fajina, el tequil, la guelaguetza, el trabajo de en medio y la mano vuelta?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Derecho ”

A lo largo de su historia, las comunidades indígenas han ejercido numerosas y variadas formas de trabajo comunal, familiar o individual que incluían o no la reciprocidad o la redistribución de la riqueza, y que se realizaban, o aún se realizan, bajo modalidades de cooperación voluntaria u obligada. Muchas de estas estrategias se aplican para garantizar la subsistencia, la seguridad social o la armonía del grupo, para obtener un servicio a cambio de prestación de mano de obra, y para lograr la buena marcha de las relaciones interpersonales; otras, en cambio, formaron parte de la estructura del tributo, del servicio obligatorio fijados por la autoridad colonial, los hacendados o los caciques, casi sin excepción bajo la forma de trabajo. Estas formas de aportación, con o sin reciprocidad, reciben los nombres de tequio, tequil, gozona, mano vuelta, fajina, guelaguetza, tarea, córima y trabajo de en medio, entre otros.

El tequio, sin duda la más conocida y antigua de estas formas de trabajo, tiene una larga historia y no siempre presentó las características que se observan hoy en miles de comunidades indias. El nombre deriva del náhuatl tequitl (trabajo o tributo) y según el Diccionario de la Real Academia Española, es “la tarea o trabajo personal que se imponía como tributo a los indios.”(REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, 1992:1963). En las Ordenanzas sobre el tequio y tarea que han de tener los indios, dadas por el virrey don Juan de Mendoza en 1605, se dice: “Por cuanto he sido informado que las personas a quienes se dan y reparten indios para cortar y sacar madera han hecho y hacen muchos agravios y vejaciones, dando a los indios excesivos tequios y trazas (tareas).”(ZAVALA, 1980:76, vol. I). Al analizar las “instituciones de reciprocidad”, Arturo Warman, señala: “El tequio, la obligación de realizar jornadas de trabajo gratuitas para el mantenimiento y construcción de obras públicas como caminos, calles, edificios públicos e iglesias, o para la introducción de nuevos servicios como educación, electrificación, agua potable, construcción de clínicas, fue esencial para las comunidades marginadas por la inversión pública, pero pocas veces se usó para redistribuir la riqueza o los recursos dentro de ellas. El tequio, general e igualitario para todos los hogares de la comunidad, en términos de su aporte a la formación de la riqueza pública es regresivo en la medida en que todas las unidades entregan lo mismo con independencia de su solvencia o posición. Cuando además del trabajo era necesario aportar cuotas en dinero para la electrificación o la operación de maquinaria pesada por ejemplo, se conservó la igualdad en los pagos pese a que el aprovechamiento del servicio estaba claramente diferenciado. Incluso cuando llegó a permitirse que el tequio pudiera desempeñarse por un peón contratado por la familia titular, se mantuvo la uniformidad de las cuotas. El tequio es una de las instituciones más vigorosas para la cohesión y persistencia de la comunidad, incluso está sustentado por un discurso igualitario y equitativo que es importante, pero por sí mismo no es un instrumento de redistribución.”(WARMAN, 2003:235-236).

La Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Oaxaca señala en su artículo 12: “Las autoridades municipales preservarán el tequio como expresión de solidaridad comunitaria, según los usos de cada pueblo y comunidad indígenas. Los tequios encaminados a la realización de obras de servicio social común, derivados de los acuerdos de las asambleas, de las autoridades municipales y de las comunitarias de cada pueblo y comunidad indígena, podrán ser considerados por la ley como pago de contribuciones municipales; la ley determinará las autoridades y procedimientos tendientes a resolver las controversias que se susciten con motivo de la prestación del tequio.” Esto último, en razón de que se han suscitado problemas cuando se considera al tequio como un forma de trabajo no remunerado. Entre los triquis, por ejemplo, “el tequio o trabajo comunal representa una de las instituciones jurídico-sociales que proviene del México prehispánico y que ha prevalecido dentro de la cultura triqui. Si bien refuncionalizado dentro de la estructura socioeconómica regional, el tequio constituye un sistema de trabajo en que intervienen básicamente los hombres de la comunidad a partir de que cumplen 16 años. El tequio es obligatorio y no remunerado, siendo sus actividades principales las agrícolas y la construcción y conservación de las obras que pertenecen a la comunidad. La organización del tequio lo establecen las autoridades de la agencia municipal. Cuando se desarrollan actividades agrícolas, el objetivo es el de recaudar fondos económicos para el pueblo. Para los triquis, la intervención en el tequio da prestigio ante la comunidad y representa un elemento para ser considerados en la integración de los cargos de la autoridad. El incumplimiento de esta actividad determina la aplicación de una sanción de tipo pecuniario.(…) El tequio es distinto al trabajo recíproco que subsiste al interior de la familia, por cuanto que, este último, es el que se da sólo a nivel intrafamiliar o como la colaborac;ión de una familia a otra y que no es en sentido estricto obligatorio, sino que guarda fundamentos más bien de índole moral.” (TRIQUIS DE OAXACA-NANJ NÏN NÏN, 2004).

Adelfo Regino, abogado y dirigente de la organización Servicios del Pueblos Mixe, escribe: “El trabajo comunal o tequio: La manera en que los pueblos indígenas nos relacionamos con la tierra y la naturaleza en general es mediante el trabajo comunal. El trabajo que desempeñamos comúnmente los indígenas se da en dos niveles:

“El primero se ubica en el nivel familiar y propicia fundamentalmente el sustento económico en ese ámbito. Aquí observamos formas internas de colaboración como la mano vuelta o la gozona, que de alguna manera han propiciado el fortalecimiento de la economía de las comunidades.(…)

“En el segundo nivel podemos hablar del trabajo comunitario, denominado comúnmente tequio. Es a partir de esta institución como se ha logrado construir en las comunidades la infraestructura hasta hoy existente. Los servicios comunitarios de agua, luz, caminos y otras necesidades, han logrado ponerse en marcha de manera oportuna gracias a la colaboración colectiva.

“Pese a lo anterior, han comenzado a llegar del exterior ideas que pretenden socavar y destruir totalmente esta institución, bajo la idea de que dicho trabajo colectivo es atentatorio contra las garantías de libre trabajo de los seres humanos. A partir de estos argumentos, las sectas religiosas y los partidos políticos pretenden que los comuneros y comuneras evadan los compromisos comunitarios, y para ello se disfrazan los problemas de otra naturaleza. Por ejemplo, es muy común oír que a las sectas protestantes se les persigue al interior de las comunidades por motivos religiosos, cuando las razones residen en el incumplimiento de estos trabajos comunitarios.

Frente a la globalización en todos los aspectos de la vida indígena, resulta prioritaria la creatividad de la gente en lo individual y colectivo para que puedan diseñarse alternativas de trabajo en el plano familiar y comunitario. Se trata entonces de potenciar y recuperar este tipo de mecanismos dados a nivel familiar, interfamiliar y comunitario, para fortalecer la capacidad de la gente de potenciar sus relaciones sociales y de recrear la naturaleza con equilibrio y armonía.” (REGINO MONTES, 1998:417-418. REGINO, 1999:s/p. ).

¿Cuales son las formas de propiedad de la tierra de los indigenas mexicanos?-2805

21.- ¿Cuáles son las formas de propiedad de la tierra de los indígenas mexicanos?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Derecho ”

La legislación mexicana en la materia establece que la propiedad de la tierra puede ser de tres formas: nacional (terrenos nacionales y baldíos), privada y social. En el caso de los pueblos indígenas podemos apreciar también tres modalidades de tenencia: privada, comunal y ejidal (estas dos últimas son formas de propiedad social).

Como es bien sabido, la propiedad, trabajo y usufructo de la tierra constituyen uno de los temas de mayor relevancia en la vida de los pueblos indígenas. A la luz de los textos seleccionados, vemos que se trata de un asunto de una enorme complejidad que resulta de la concurrencia factores históricos (por ejemplo, las formas de tenencia de la tierra en las épocas prehispánica, colonial e independiente -e incluso dentro de ésta las diferencias notables que se observan en los siglos XIX y XX-), regionales (norte, centro/sur y sureste presentan peculiaridades significativas), políticas (resultantes de procesos de enajenación, pero también de pactos y acuerdos de los indígenas con las instituciones gubernamentales y propietarios privados), ideológicas (la significación de la tierra como el espacio privilegiado de reproducción material y cultural de los indígenas) e, incluso, lingüísticas (que se expresan en las formas de denominación de la propiedad y del núcleo que la detenta: “comunidad agraria” como sinónimo de “comunidad indígena”; “tierras comunales” como equivalente a “tierras de propiedad indígena”, etcétera).

Para responder a la pregunta que nos hemos formulado, hemos recurrido a dos trabajos de un especialista en el tema, Héctor Robles Berlanga. A modo de advertencia preliminar, este autor señala: “Existe gran diversidad de formas de usufructo de la tierra por parte de la población indígena, por lo que no se puede hablar de características propias que la identifiquen y la diferencien de la forma en que el resto de la población rural posee la tierra.” (ROBLES BERLANGA, 2002: 204). En buena medida, el predominio de uso común “se debe más a disposiciones de la ley o a las características de la calidad del suelo o a las formas como se dio el reparto que a cuestiones relativas a los usos y costumbres de los indígenas.” (ROBLES BERLANGA, 2003: 316).

“Cuando se aborda el tema de la propiedad de la tierra asociado a la población indígena es común que se utilicen conceptos y descripciones que no corresponden a la realidad. (…) Por ejemplo, se concibe a la comunidad como la única o la más importante forma de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas; incluso es frecuente que se le denomine ‘comunidad indígena’. También se menciona que las tierras las poseen los indígenas principalmente en común, que no se asignan superficies parceladas en propiedad o que en la asignación individual de las tierras predomina un criterio de equidad; es decir, que todos tienen los mismos derechos y la misma cantidad de tierras.

“Si bien es posible apreciar en las comunidades características particulares de ciertas formas de trabajo de la tierra, así como procesos agrarios específicos en su reconocimiento, en realidad son numerosos los factores que han actuado para la generación de las características agrarias que se observan en cada región del país, en las que es posible advertir claros contrastes: en las entidades del norte existen extensos núcleos agrarios, con grandes tamaños de parcelas ejidales, comunales y de predios privados, predominante presencia de propiedad privada de la tierra e importante participación de las tierras de uso común en la composición de ejidos y comunidades. Al contrario, núcleos agrarios menos extensos, minifundio en las tres formas de tenencia de la tierra, mayor presencia de la propiedad social y escasa o nula participación de las tierras de uso común en la composición de ejidos y comunidades, son cualidades que predominan en los estados del centro y sur de la república.” (Ibid.:309-310)

El análisis que Robles Berlanga hace de la estructura agraria consideró los 803 municipios “cuya población indígena se estima en 30 por ciento y más, respecto del total de la población municipal”, distinguiendo dos rangos:

      1. los 247 municipios que tienen de 30 a 69 por ciento de población indígena (municipios con presencia indígena, MPI) y

      2. los 556 municipios que tienen 70 por ciento y más de población indígena (municipios de concentración indígena, MCI).” (Ibid.: 310).

“En los municipios indígenas existen 26,900,000 hectáreas rústicas, que representan 93.1 por ciento de dicho territorio. El tipo de propiedad que predomina es la social, con 70.8 por ciento en los MCI y 67.3 por ciento en los MPI. Le sigue la propiedad privada, con 26.2 por ciento en MCI y 30.6 por ciento en MPI; en estos municipios existen 4,374 ejidos, 1,258 comunidades y 304,000 unidades de producción privada. El resto de la tierra, en ambos conjuntos de municipios corresponde a terrenos nacionales y colonias agrícolas y ganaderas.” (Ibid.: 312).

Pese a que en el texto anterior se señala expresamente que no hay una “forma indígena” de tenencia de la tierra, el tema presenta ciertas aristas, derivadas de situaciones históricas: por ejemplo, hay pueblos indígenas -como los chinantecos y mazatecos en los islotes y riberas de las presas Cerro de Oro y Miguel Alemás- que están en terrenos nacionales sobre los cuales pueden demostrar posesión pacífica. También, y la Ley Agraria lo reconoce, hay “comunidades de hecho”, es decir, tierras con asentamientos poblacionales antiguos que teniendo o no títulos de Merced nunca han hecho un trámite agrario para regularizar su situación en términos legales de Restitución de Bienes Comunales: éste es el caso de pueblos oaxaqueños que se encuentran en regiones de La Cañada, y de la Mazateca Alta y Baja. (RODRÍGUEZ, 12/07/2004).

 

¿Cómo se registra y cuantifica oficialmente a la población indígena de México?

9.- ¿Cómo se registra y cuantifica oficialmente a la población indígena de México?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Derecho ”

La fuente oficial de registro de la población mexicana es, desde 1895, el Censo General de Población y Vivienda, que se elabora decenalmente en los años que terminan en cero (1980, 1990, 2000, etcétera; una excepción fue el censo de 1921). Aunque se ha ensayado la aplicación de diversos criterios, el rasgo que ha permanecido constante durante casi un siglo ha sido el de la calidad de hablante de alguna lengua indígena de la persona censada, es decir, ha prevalecido el criterio lingüístico. Los censos han registrado históricamente a la población hablante de alguna lengua indígena (HLI) mayor de 5 años, aunque la serie que ofrece la mejor base de comparación es la que va de 1930 a 2000. A partir de 1990 se registra también a la población de 0 a 4 años que habita en hogares cuyo jefe(a) o cónyuge habla lengua indígena. El censo del 2000 registró, además, a la población que, no hablando alguna lengua indígena, declaró pertenecer a algún grupo indígena. En consecuencia, el total de población indígena actual es la sumatoria de:

    * la población de 5 años y más hablante de lengua indígena (HLI)

    * la población indígena de 0 a 4 años de edad que habita en hogares cuyo jefe o jefa de familia o su cónyuge es hablante de lengua indígena

    * la población que se autoadscribió como indígena (El INEGI define así la autoadscripción indígena: “Reconocimiento que hace la población de pertenecer a una etnia, con base en sus concepciones.”)

A propósito del uso del término “autoadscripción”, autores como Fernández, García y Ávila han señalado sus reservas por considerar que: “En sentido estricto, el censo no capta la autoadscripción de un grupo indígena, ya que existe una persona (generalmente el jefe del hogar) que declara por todos los demás”. (FERNÁNDEZ et al., 2002: 169) Proponen, en consecuencia, que se emplee la expresión “pertenencia” a un grupo indígena.

Habría que agregar que la respuesta pone en juego elementos de la conciencia social del encuestado, su sentido de lealtad o no al grupo de pertenencia u origen, su valoración de las relaciones de poder, entre otros factores. (RODRÍGUEZ, 12/07/2004).

¿Que es la comunidad indigena?

3.- ¿Qué es la comunalidad indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Derecho ”

“La comunalidad es el elemento que define la inmanencia de la comunidad”. La enunciación precisa y resume lo esencial de esta categoría formulada por Floriberto Díaz Gómez, líder y pensador mixe. Habría que añadir que fue generada a partir de una reflexión desde lo local, en el contexto de las discusiones sobre la autonomía de las comunidades indígenas, especialmente la de aquellas comunidades que, como la suya, están dotadas “de un cierto margen de autonomía.” (DÍAZ GÓMEZ, 2001b).

Para Floriberto Díaz, al menos “hasta el momento, las experiencias autonómicas regionales tienen sentido sólo en cuanto cuñas políticas, mecanismos de presión para poder obligar al Estado a sentarse para buscar la solución a los planteamientos de comunidades enmarcadas en una determinada región, y algunas cuestiones de orden general. Las autonomías a partir de propuestas académicas no han podido hacerse realidad como forma de organización y de vida concreta en una comunidad o una región, por lo menos hasta ahora. Sin embargo, hablar de las autonomías, tal como se ha hecho, no sólo provoca su rechazo por parte del gobierno, sino que también aborta sus posibilidades de existencia como una forma de mejorar las condiciones de vida de las comunidades o de los sectores sociales en donde se le pretende introducir. Por otro lado, no hay que ignorar las relaciones conflictivas entre las comunidades de un mismo pueblo indígena, y entre los diversos pueblos indígenas fronterizos entre sí.

“Debemos tener en cuenta que sucede precisamente en un ambiente coyuntural de conflicto. Y en tanto se pueda mantener cierta fuerza frente al Estado, se mantendrá, pero una vez superada la relación conflictiva, ¿cuál será la energía que mantendrá la autonomía si vuelven a surgir los pequeños problemas que, en efecto, pueden olvidarse ante problemas y aspiraciones comunes?

“Considero importante enriquecer la discusión a partir de experiencias autonómicas concretas, que existen aún por la propia fuerza de las comunidades y pueblos indígenas. En este sentido, mantendríamos el debate de las autonomías en una dinámica de un proceso social, no sólo de hecho sino en su elaboración e interpretación teórica. Podríamos hablar entonces de varios niveles de autonomía: comunitario, municipal, intercomunitario, intermunicipal,del conjunto de comunidades de un solo pueblo, entre varios pueblos indígenas y otros sectores sociales.

“Desde la perspectiva de las organizaciones comunitarias, intercomunitarias e incluso intermunicipales, podemos hablar de diversas experiencias, cuando las comunidades-modelo ejercen control sobre sus decisiones internas y sus respectivas ejecuciones.

“Propongo buscar la comprensión de lo que ha dado en llamarse comunidad indígena. Esto nos permitirá tener una referencia más clara de lo que hablamos, y hasta qué punto la propuesta autonómica puede ser positiva incluso para el propio grupo gobernante, en lugar de que se le haga aparecer como opuesta al Estado-nación, y se convierta, justamente, en una forma más elaborada de la organización política celular del Estado mexicano.

“Podemos estar usando las mismas palabras, pero es muy probable que estemos entendiendo cosas diferentes y hasta contradictorias. Para comprobarlo podemos acudir a diferentes diccionarios, para ejemplificar la semejanza o divergencia del significado de comunidad: “Estado de lo que es común: la comunidad de nuestros intereses. Sociedad religiosa sometida a una regla común: una comunidad de clarisas. (sinón. Congregación, orden, cofradía. V.tb. corporación). – Pl. Ant. Levantamientos populares: las comunidades de Castilla. For. Comunidad de bienes, régimen de gananciales.” (Pequeño Larousse en Color.); “(lat. communitas, -atis) s.f. 1. Calidad de común. 2. Conjunto de habitantes de un lugar. 3. Conjunto de personas que viven juntas con ciertas reglas. 4. C. autónoma. Región que, dentro del Estado, se constituye con un Gobierno y unas competencias para administrar sus intereses propios. 5. C. de bienes. Derecho de propiedad que tienen varias personas sobre una misma cosa. 6. C. de vecinos. Conjunto de propietarios de los pisos de un edificio, con la misión de resolver los problemas comunes.” (Diccionario Anaya de la Lengua.); “Atribución a varias personas de uno o más derechos o bienes. La comunidad constituye el género del que la copropiedad o condominio constituyen la especie.” (Diccionario de derecho.)

“Es obvio que cada diccionario dice cosas semejantes, pero hay detalles que los hace diferentes; podemos ver que todos nos dan una idea relacionada con la propiedad. Ordinariamente, para un académico o para un político de la sociedad de cultura occidental, la comunidad es un simple agregado de individuos a partir de su aislamiento egocéntrico; en ese mismo sentido es como puede entenderse la definición de conjunto. Se trata de una comunidad aritmética.

“¿Qué es una comunidad para nosotros, los indios? Como se señala en “Derechos humanos y derechos fundamentales de los pueblos indígenas” [1], se trata de una palabra no indígena, pero que es la más cercana a lo que queremos decir. La comunidad indígena es geométrica, por oposición al concepto occidental. No se trata de una definición en abstracto, pero para entenderla, en el artículo mencionado señalo los elementos fundacionales que permiten la constitución de una comunidad concreta.

“No se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino de personas con historia, pasada presente y futura, que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la Naturaleza toda. Pero lo que podemos apreciar de la comunidad es lo más visible, lo tangible, lo fenoménico.

“En la variante tlahuitoltepecana[2] de ayuujk, la comunidad se describe como algo físico, aparentemente, con las palabras näjx, käjp (näjx, tierra; käjp, pueblo). Interpretando, näjx hace posible la existencia de käjp, pero käjp le da sentido a näjx. A partir de aquí podemos entender la interrelación e interdependencia de ambos elementos y, en este sentido, se puede dar una definición primaria de la comunidad como el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreación y de transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primera es la de la Tierra con la gente, a través del trabajo.

“La explicación de los componentes comunitarios nos adentra en la dimensión cerebro-vertebral de la comunidad, de su inmanencia. Nos referimos a su dinámica, a la energía subyacente y actuante entr e los seres humanos entre sí y de éstos con todos y con cada uno de los elementos de la naturaleza. Quiere decir que cuando hablamos de organización, de reglas, de principios comunitarios, no estamos refiriéndonos sólo al espacio físico y a la existencia material de los seres humanos, sino a su existencia espiritual, a su código ético e ideológico y, por consiguiente, a su conducta política, social, jurídica, cultural, económica y civil.

“Bajo el concepto de comunalidad explico la esencia de lo fenoménico. Es decir, para mí la comunalidad define la inmanencia de la comunidad.

“En la medida que el concepto de comunalidad define otros conceptos fundamentales para entender una realidad indígena, considero que cumple elementalmente los requisitos para ser una categoría.

“La comunalidad expresa principios y verdades universales en lo que respecta a la sociedad indígena, la que habrá de entenderse de entrada no como algo opuesto sino diferente a la sociedad occidental. Para entender cada uno de sus elementos hay que tener en cuenta ciertas nociones: lo comunal, lo colectivo, la complementariedad y la integralidad. Sin tener presente el sentido comunal e integral de cada parte que pretendamos comprender y explicar, nuestro conocimiento estará siempre limitado.

Dicho lo anterior, podemos entender los elementos que definen la comunalidad:

    * La Tierra, como Madre y como territorio.
    * El consenso en asamblea para la toma de decisiones.
    * El servicio gratuito, como ejercicio de autoridad.
    * El trabajo colectivo, como un acto de recreación.
    * Los ritos y ceremonias, como expresión del don comunal.”
      (Ibid. También: REGINO MONTES, 1998:415-416. MALDONADO, 2002).

[1] Título de uno de sus escritos, publicado también en La Jornada Semanal el 11 de marzo de 2001.

[2] Se refiere a Santa María Tlahuitoltepec, importante centro de población mixe, en el estado de Oaxaca.

¿Que se entiende por comunidad indigena?-2802

2.- ¿Qué se entiende por comunidad indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Derecho ”

La de “comunidad” es quizás la categoría más usada por la antropología para referirse a la estructura social básica, suprafamiliar, de los pueblos indígenas. La historia del concepto da cuenta de una amplia y quizás no concluida polémica, en la que a la diversidad de posiciones de antropólogos y sociólogos se suman las nuevas acepciones que reviste el término cuando ingresa en los discursos jurídico y político. Parte de la ambigüedad o de la polisemia de la expresión proviene también del hecho de que frecuentemente “comunidad” ha sido usada como sinónimo de “localidad” (como unidad demográfico-territorial), “pueblo”, “paraje” e incluso de “población indígena”. En no pocos textos del indigenismo se habla frecuentemente de la “comunidad indígena” y la “comunidad nacional” mestiza.

En México, la caracterización de la comunidad indígena está indisolublemente ligada al enfoque que derivó de la profusión de estudios de comunidad llevados a cabo a partir de 1930, tendencia inaugurada por la célebre monografía de Robert Redfield sobre Tepoztlán y, sobre todo, “cuando aparecieron las obras de Redfield y Villa Rojas sobre los mayas de Yucatán, la de Taylor sobre los blancos de Arandas, la de Elsie Clew Parsons sobre los zapoteca de Mitla y la de Spicer sobre los yaqui de Arizona; la marea, sin embargo, subió considerablemente durante la década siguiente. Realizaron trabajo de campo y publicaron monografías sobre comunidades -popoluca, mije, tarasca, tzeltal, tzotzil, nahua, totonaca, mestiza-Foster, Beals,Cámara, Ospina, Calixta Guiteras, Corona Núñez, Pozas, Carrasco, Palerm, Isabel Kelly, Brand, de la Fuente y, finalmente, Lewis, a quien tocó cerrar el ciclo con su reestudio de Tepoztlán. (…) Por este camino, la comunidad pasó a convertirse no sólo en la unidad espacial, social y cultural más adecuada para observar y conocer al indio sino, además, en la unidad capaz de definirlo.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1990: 290-291. El subrayado es nuestro, C. Z. y E. Z. M.)

Respecto de la existencia histórica de la comunidad india, Héctor Díaz-Polanco señala que ésta “había existido antes del régimen colonial”; sin embargo, “uno de los resultados más notables del proceso de dominación ¡colonial fue la creación de la comunidad como núcleo sociocultural en el que encontraron abrigo las nuevas y múltiples identidades conformadas a lo largo de tres siglos. Las congregaciones y reducciones dieron lugar a ‘los pueblos de indios’, jurídicamente concebidoscomo repúblicas de indios. El cambio correspondía a un vasto proyecto de redefinición de espacios y reubicación de lapoblación que, si bien aseguraba el control social, político y económico sobre los grupos subordinados, dio lugar al mismo tiempo a una entidad inédita: la comunidad india. (…) Se debe advertir que las comunidades étnicas de hoy no constituyen meras reminiscencias del pasado ni ruinas prehispánicas, pues a lo largo del proceso colonial continuaron evolucionando, y durante la vida independiente han ido experimentando graduales adaptaciones que las hacen entidades enteramente contemporáneas.Es indiscutible su estrecha articulación con las sociedades nacionales en las que quedaron incluidas. Pero al mismo tiempo estas comunidades son, frente al entorno nacional, formas de organización alternativa, sustento de unos modos de vida particulares y el santuario en el que las identidades étnicas dinámicas y vivas se desenvuelven, haciendo viable la existencia de millones de seres humanos.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236-237)

En buena medida, el modelo de comunidad caracterizado y definido por el indigenismo y la antropología se ajusta a los rasgos de las poblaciones mesoamericanas, en general, y de los nahuas, mayas, mayances y mixtecos, en particular, aun cuando se reconozca que existen excepciones significativas. “La comunidad indígena está compuesta por una base biológica y una base territorial mantenidas en relación indisoluble por los instrumentos integrativos que suministra la cultura. La célula o unidad mínima de esta base biológica está constituida por la familia nuclear; la célula o unidad territorial menor está formada por la parcela familiar o tlamilpa. En ellas se encuentran los gérmenes de la estructura social de la comunidad que no es otra cosa que una familia extensísima que ocupa un más o menos dilatado territorio.” Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega -a quienes pertenece la cita anterior- analizan la estructura de la comunidad como una progresión que incluye:

    *
      La familia nuclear como “unidad funcional que, por la división del trabajo, la cooperación económica yla mutua dependencia, por el intercambio de afectos y lealtades, obligaciones y derechos, y por la participación ritual en creencias y prácticas religiosas, liga a un grupo menor de personas en un sistema de seguridad estable y coherente.”

    *
      La familia extensa, constituida por una “agrupación de familias nucleares”.(…) “La familia extensa se halla compuesta por el padre, la madre, los hijos, las esposas de éstos y su prole. Es frecuente, sin embargo, que a este agregado se unan también parientes no consanguíneos, afines o rituales, tales como cuñados, ahijados, etc. y, en ocasiones, individuos, huérfanos o inválidos, sin ninguna relación parental con el jefe de familia. (…)La familia extensa tiene como funciones visibles más importantes las expresadas por el trabajo cooperativo y por el culto familiar. (…) La importancia ceremonial de la familia extensa es tan grande como su función económica.”

    *
      El linaje, constituido por “la unión de un número variable de familias extensas, ligadas por la pretensión real o supuesta de descender de un ancestro común manifestada en la posesión de un apellido indígena igual. (…) Los miembros de un linaje residen en un territorio más o menos estrecho que consideran de su estricta pertenencia por tener derechos de ocupación ancestrales expresados por la existencia de un calvario donde reposan los usufructuarios originales y verdaderos dueños de la tierra. El territorio recibe generalmente el nombre de paraje y si bien es cierto que en épocas remotas linaje y paraje eran términos que se confundían, elementos de desorganización del viejo sistema consanguíneo han roto ental forma la ecuación que, en la actualidad, cuenta tanto el parentesco como la residencia.(…) En el paraje aparece por primera vez una autoridad institucionalizada que regula las relaciones de miembros emparentados y no emparentados que disfrutan de unaresidencia común y del goce de tierras y servicios privativos del linaje. Esta autoridad está personificada en el principaldel paraje, sujeto que representa al grupo en sus negocios con otros parajes, con el calpul y con el pueblo. El parajetiene una importancia social de gran significación. Es el grupo primario que ofrece tipos de satisfacciones que no puede darni la familia nuclear, ni la familia extensa. Las oportunidades de seguridad, soporte y asistencia, cooperación económica, gratificaciones en la lucha por la adquisición de prestigio, status y poder, son numerosas. Las relaciones personales favorecen la cohesión del grupo y le permiten actuar como unidad en los impulsos colectivos, en la manifestación de opiniones, en la agresión y en la defensa. (…) Las familias agrupadas en parajes, al actuar como unidades sociales primarias, toman una fuerza tal en sus decisiones que no es posible ignorarlas cuando se implantan programas de acción gubernamental.”

    *
      El clan, calpul o barrio. “A medida que se dilatan y combinan las agrupaciones sociales en la estructura de la comunidad indígena, las relaciones de parentesco pierden su carácter preminente y dan alcance y valor trascendente alas relaciones que derivan de la estrecha ligadura que guarda el hombre indígena con la tierra que lo sustenta.” Sólo en algunos grupo indígenas es posible encontrar una estructura clánica típica. “El clan, o clan geográfico como justamente lo llama Thompson, recibe generalmente la designación de calpul, vocablo que los españoles tempranamente tradujeron por barrio.(…) El número de linajes o parajes que integran un calpul o barrio es muy variable”; el barrio casi siempre lleva el nombre de un santo seguido a veces por un locativo indígena, y en él “la membresía se adquiere por herencia y por residencia, más por la primera que por la última. (…) La función eminente del barrio o calpul debe buscarse en la organización política (ayuntamiento regional), en la organización religiosa (mayordomías) y en la organización del trabajo cooperativo (tequio).

    *
      El pueblo. “Un calpul, en ocasiones da origen por sí solo a una comunidad; sin embargo, es más frecuente que ésta se forme por dos o más barrios-clanes integrados en una unidad endogámica. Aunque esta característica es importante, no basta para dar forma, contenido, uso y función de la comunidad indígena. Ésta recibe, de los propios indígenas, la denominación de pueblo.(…) En la estructura del pueblo indígena no existe una marcada estratificación social (…), es una unidad cooperativa de producción autosuficiente (…), constituye una entidad cultural autónoma con lengua propia o, cuando menos, con un dialecto o variación dialectal suficiente para distinguirlo de las comunidades vecinas (…), forma una unidad política independiente, con autoridades privativas organizadas conforme a un patrón propio, que funciona sub-rosa respecto a la constitución política nacional (…), posee pautas, normas y reglas particulares que regulan la conducta y la vida social (…); para mantener el control social, el pueblo utiliza, fundamentalmente, los instrumentos de integración que le suministran las prácticas y creencias mágico-religiosas que satisfacen las necesidades de expresión de los sentimientos colectivos y que se exteriorizan, en la cúspide de la pirámide ritual, en el culto que rinde a un santo-dios local. Para sustentar la cohesión social, el pueblo indígena pone en juego dos fuerzas de signo distinto. Por una parte crea un sistema de seguridad, basado en las ligas familiares, en la cooperación económica y en la mutua asistencia, constituido mediante el desarrollo de esos sentimientos colectivos de solidaridad, lealtad y sacrificio comprendidos en el expresivo término de esprit de corps. Por otra parte estimula sentimiento antagónicos y una conducta hostil hacia las comunidades vecinas a través de la exaltación de lo propio y el desprecio de lo extraño, fenómeno técnicamente conocido por etnocentrismo, que ha dado origen a rivalidades sangrientas y a feudos interminables. Para perpetuar estos rasgos y, en lo general, la cultura o sub-cultura privativa, el pueblo indígena hace uso del proceso educativo al que impone métodos, personal y contenido propios que conducen inexorablemente a crear en el futuro miembro del grupo la personalidad particularmente valiosa para los fines de la supervivencia biológica y de la continuidad y perseverancia de las formas de vida de la comunidad.” (AGUIRRE BELTRÁN y POZAS ARCINIEGA, 1981:26-46)

Publicado hace medio siglo (la primera edición es de 1954), el texto de Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega sigue siendo un punto de referencia obligado de numerosos estudios que adhieren, rechazan o matizan las características de la comunidad indígena propuestas por los autores. Arturo Warman alude persistentemente a la comunidad indígena al analizar el complejo proceso de formación de las identidades, los cambios históricos que se registran desde la estructura de los señoríos prehispánicos hasta la lucha por la municipalización actual, la influencia de la migración, la persistencia (pero también los cambios) de los sistemas de cargos, el papel de los partidos políticos o de la educación, y un sinnúmero de factores que afectaron de diversa manera a la comunidad indígena: “La mayoría de los indígenas mexicanos finca su identidad étnica primaria en su comunidad. En primera instancia, por eso primaria, se identifican como de un poblado preciso que se considera no sólo como una localidad geográfica sino como una comunidad humana. Ésta se entiende como un grupo endogámico dentro del que se forman nuevos hogares, que comparte vecindad en un territorio, medio natural, lengua, cultura y raíz. La comunidad es una organización más amplia que la familia o parentela para la protección e identificación, con un nombre propio, casi siempre el de un santo patrón católico con un topónimo en lengua indígena. La comunidad se establece como frontera entre el nosotros y los demás, dentro de la cual coinciden y se integran diversos factores de identidad. La afirmación no es universal; hay otras formas excepcionales de fincar la identidad étnica primaria, pero la comunidad es abrumadoramente mayoritaria en el caso de México.(…) En la práctica social cada comunidad está autocontenida, rodeada de pares con las que compite por recursos y relaciones que contienen conflictos actuales o potenciales. Las comunidades se vinculan estrechamente y una por una, como triángulos sin base, con una comunidad ladina dominante. Esta liga vertical no se basa en lo común sino en lo distinto y complementario, en el contraste y desigualdad entre identidades. Las autoridades y otras instituciones formales o tradicionales de la comunidad delimitan las fronteras de la organización étnica. La comunidad como organización social selecciona los rasgos culturales que se adoptan como distintivos de la identidad: las fiestas, danzas o representaciones, el uso y giros del idioma, el traje y adorno característico y hasta el conflicto con otras comunidades; en fin, el conjunto de signos que sirve de estandarte a la etnia o colectividad orgánica.” (WARMAN, 2003: 19-20) Al analizar críticamente el concepto de “pueblo”, en general, y de “pueblo indígena” en particular, Warman sostiene: “La organización mayoritaria de los indígenas mexicanos es comunal y no existen instituciones tradicionales permanentes y representativas que los agrupen más allá de ese nivel.” (Ibid.: 281)

Este último hecho señalado por Warman está en la base de aquellas posiciones que señalan a la comunidad indígena como el espacio en donde no sólo se manifiesta plenamente la identidad indígena, sino también el vínculo esencial con la tierra y la territorialidad (como espacio material, pero también simbólico o sagrado), las expresiones más definidas de las culturas indígenas, las lenguas o las fiestas, y, desde el punto de vista político, en donde se encuentran los mecanismos esenciales de la auténtica representatividad. No es casual que algunos juristas y líderes indígenas hayan propuesto el reconocimiento de la comunidad como un “cuarto piso”, un cuarto nivel de representatividad y gobierno, por debajo del municipal, el estatal y el federal.

A propósito de la revisión y revaloración de la comunidad, resulta pertinente la observación de Díaz-Polanco en el sentido de que: “A menudo se advierte que las costumbres y lenguas, ideas y concepciones, vestidos y viviendas, instrumentos y utensilios, etc., de las etnias indígenas constituyen parte de un patrimonio cultural que debe preservarse; pero menos frecuentemente se acepta que la organización comunal misma es el principal patrimonio a considerar. Incluso todavía está muy extendido el criterio de que los ‘rasgos’ culturales de las etnias, o al menos algunos de ellos, merecen ser conservados, pero sin que se mantenga la organización comunal, la cual es asociada inmediatamente con lo atrasado, lo anacrónico y lo socialmente ineficiente.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236. El subrayado en nuestro: C. Z y E. Z. M.)

Floriberto Díaz Gómez, quizás el más importante pensador indígena de fines del siglo pasado, muerto en plena madurez creativa, señala: “¿Qué es una comunidad para nosotros? Tenemos que decir de entrada que se trata de un concepto que no es indígena, pero que es el que más se acerca a lo que queremos decir. No se trata de una definición en abstracto, por eso más bien se señalan elementos que constituyen una comunidad concreta.

“Cualquier comunidad indígena tiene los siguientes elementos: 1) un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión; 2) una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra; 3) una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común; 4) una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso, y 5) un sistema comunitario de procuración y administración de justicia.

“Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que desde una perspectiva teórica especializada, se trata de las características de un Estado-nación en su acepción occidental. El asunto es que a los indígenas no nos interesa tanto constituir Estados-nación en los términos modernos.

“El entendimiento aritmético de una comunidad es propio de los occidentales. En cambio, la concepción geométrica pertenece a la comunidad, explicada en cada una de las lenguas indígenas. Es decir, no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino como conjunto de personas con historia pasada, presente y futura, que no sólo se pueden definir concreta y físicamente, sino también espiritualmente en relación con la Naturaleza toda.

“En una comunidad, entonces, se establece una serie de relaciones, primero entre las personas (pueblo) y el espacio y, en segundo término, entre unas y otras personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias de las generaciones de personas.” (DÍAZ GÓMEZ, 2001a).

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, a partir de las reformas del año 2001, define a la comunidad indígena en los siguientes términos:

ARTÍCULO 2°.-
“Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres.”

Como a otros aspectos de la reforma constitucional, a éste se le han formulado varias objeciones. “Una primera cuestión que se debería dilucidar -señala López Bárcenas- es si es correcto incluir a las comunidades indígenas como sujetos de derecho junto a los pueblos indígenas, pues entre ambos existe una relación de generalidad a particularidad, donde la comunidad queda incluida dentro del pueblo y éste se estructura basándose en aquélla. Reconocerle personalidad similar a ambas puede llevar a situaciones donde las comunidades se nieguen a formar parte de los pueblos y entonces estos queden desmembrados o divididos y sin poder reconstituirse. Lo mejor hubiera sido, como se verá más adelante, dotar al primero de la titularidad del derecho y a la segunda como sujeto de derecho público, pero como parte integrante de aquél.

“Más allá de eso, como en el caso de los pueblos indígenas, la norma no define lo que debe entenderse por comunidad, sólo proporciona las características mínimas que éstas deben reunir. Entre otras, exige que integren conglomerados humanos que se adscriban a un pueblo indígena, que formen una unidad social económica y cultural, que se asienten en un territorio y que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres. Aunque una lectura rápida de esta norma nos puede dar una idea general de lo que ahí se entiende por comunidad indígena, en la realidad puede presentar serias insuficiencias porque en la actualidad no todos los miembros de una comunidad reúnen esas características. Es el caso de las comunidades de migrantes que no forman una unidad social ni habitan un solo territorio, aunque sí se adscriben a comunidades específicas y éstas los reconocen como parte de ellas, cumplen sus obligaciones y gozan de sus derechos, aunque se encuentren distantes. En otro aspecto, que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres no es una expresión afortunada, bastaría con que se dijera que reconozcan autoridades propias, sin sujetarlas a que las elijan de acuerdo a sus usos y costumbres, pues en la actualidad la vida de las comunidades es dinámica y con esta expresión se les estaría condenando a ser siempre estáticas.” (LÓPEZ BÁRCENAS, 2002: 57-58)

¿Indios, indígenas, pueblos indígenas?-941

1.- ¿Indios, indígenas, pueblos indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Derecho ”

Las categorías “indios”, “indígenas”, “pueblos indígenas”, “poblaciones indígenas”, “etnias”, “grupos étnicos”, “grupos etno-lingüísticos” y, como es usual en ciertos países, “pueblos originarios” o “primeras naciones” fueron elaboradas y aplicadas en el curso de complejo procesos históricos y en contextos sociales y políticos diversos, llenándose de contenidos distintos, polémicos y muchas veces contradictorios entre sí. Numerosos juristas, científicos sociales y organizaciones indígenas -aun adoptando alguna de estas categorías, como la de “pueblos indígenas”- han señalado que se trata de denominaciones herederas de concepciones coloniales, de generalizaciones con escaso valor explicativo. Guillermo Bonfil, desde una posición que podríamos llamar indianista, escribió: “La categoría de indio, en efecto, es una categoría supraétnica que no denota ningún contenido específico de los grupos que abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los indios forman parte. La categoría de indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesariaa la relación colonial” (BONFIL, 1995:342). Otros, en cambio, defienden su uso genérico o específico, tratando de precisar su contenido: la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y el Convenio N° 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) constituyen dos ejemplos importantes de esta última orientación. El Primer Informe del Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas, publicado por el Instituto Nacional Indigenista (INI) y el Programa de las Naciones Unidas (PNUD) en el año 2000, señala: “Indígena. Concepto de origen colonial que define a una población que comparte una tradición cultural de raíz prehispánica, la cual se reorganiza y funda sus características formales en el marco de la sociedad novohispana y que retiene entre sus rasgos más importantes el hablar una lengua amerindia o el asumir una identidad con esa tradición.” (INI, 2000: 836)

Alfonso Caso, en su famoso artículo de 1948 “Definición del indio y lo indio”, señalaba: “En resumen, son cuatro, a nuestro entender, los criterios más importantes para lograr la definición del indígena: el biológico, que consiste en precisar un importante y preponderante conjunto de caracteres físicos no europeos; el cultural, que consiste en demostrar que el grupo utiliza objetos, técnicas, ideas y creencias de origen indígena o de origen europeo pero adoptadas, de grado o por fuerza, entre los indígenas, y que, sin embargo, han desaparecido ya de la población blanca. Estos rasgos deben ser, también, preponderantes en la comunidad. El criterio lingüístico, perfecto en los grupos monolingües, aceptable en los bilingües, pero inútil para aquellos grupos que ya hablan castellano y, por último, el criterio psicológico, que consiste en demostrar que el individuo se siente formar parte de una comunidad indígena.(…) Es indio aquel que se siente pertenecer a una comunidad indígena, y es una comunidad indígena aquella en que predominan elementos somáticos no europeos, que habla preferentemente una lengua indígena, que posee en su cultura material y espiritual elementos indígenas en fuerte proporción y que, por último, tiene un sentido social de comunidad aislada dentro de las otras comunidades que la rodean, que hace distinguirse asimismo de los pueblos de blancos y mestizos.” (CASO, 1996:337). Luis Villoro y Rodolfo Stavenhagen, señala Aguirre Beltrán, criticaron esta idea de Caso por considerar, el primero, que “la definición de dicho tipo de comunidad queda restringida a las comunidades indígenas aisladas dentro de otras comunidades y que poseen determinadas características raciales y lingüísticas; con lo que [la definición] limita excesivamente la noción de indio”; el segundo, a su vez, porque “reduce la calidad de indio a un sentimiento subjetivo y evoca, a pesar de él, consideraciones raciales.” (AGUIRE BELTRÁN,1990:284, n. 5).

Inspirándose en la definición de Caso, el 2° Congreso Indigenista del Cuzco (1949), aprobó como definición oficial la siguiente: “El indio es el descendiente de los pueblos y naciones precolombinas que tienen la misma conciencia social de su condición humana, asimismo considerada por propios y extraños, en su sistema de trabajo, en su lengua y en su tradición, aunque éstas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños. Lo indio es la expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas de trabajo y la economía, con el idioma propio y con la tradicional nacional respectiva de los pueblos o naciones aborígenes.” (Ibid.:285-286)

Arturo Warman señala que el concepto de indígena “hace mucho que dejó de ser una categoría jurídica para ubicarse en el elusivo terreno de los usos y costumbres como un precepto impreciso y poco riguroso que, sin embargo, condiciona las relaciones sociales con los supuestosdescendientes de los pobladores previos al contacto o colonización. Establece una categoría social informal de contenidos confusos, delimitada con fronteras inciertas y variables, que divide y segrega, que opera y tiene consecuencias graves (…); jurídicamente preciso en la época colonial, se extendió y se volvió difuso en el siglo XIX bajo el influjo del pensamiento racista y evolucionista. Se aplicó a grupos que no conservaban lenguas y tradicionales indígenas y que probablemente eran mestizos pobres y rurales. En el siglo XX, cuando menos en el discurso público y en el pensamiento ilustrado o informado, el ámbito de aplicación del concepto indígena se redujo aquienes eran portadores de una lengua y tradiciones asociadas.” (WARMAN, 2003:38-39)

Guillermo de la Peña, en un texto incluido en el Primer informe INI-PNUD mencionado antes, escribe: “Desde el punto de vista del análisis social, lo indio debe entenderse como una dimensión identitaria -más que nunca, hoy en día-, y como tal debe tratar de registrarse. Por supuesto, es importante seguir capturando información sobre las lenguas vernáculas -cuyos hablantes no han dejado de aumentar en números absolutos-, la indumentaria y otros rasgos culturales, entre los que habría que destacar la participación en instituciones comunitarias. Pero la atención debe fijarse principalmente en la identidad asumida: si una persona se considera o no indio, indígena o miembro de una etnia. Y como la identidad siempre implica sentido de pertenencia a un grupo, debe establecerse cuál es el grupo de referencia pertinente: la comunidad, el barrio o vecindario, la familia, la parentela, la asociación ritual o la organización étnica militante. Es necesario pensar en lo indio como un concepto análogo, no unívoco ni equívoco, donde pueden darse distintas combinaciones de componentes para distintas situaciones. En la ciudad y en el campo e incluso en el extranjero. Sobre todo, es urgente remplazar los estereotipos y reificaciones por una visión de los indios como sujetos de su propia historia y constructores de su propio futuro.” (DE LA PEÑA, 2000:25).

El eco de toda esta amplia e inconclusa discusión nacional y mundial ha quedado reflejado en la definición no de “indio” o “indígena”, sino de “pueblos indígenas” contenida en el documento de mayor aceptación internacional: el Convenio 169 de la OIT, al que aludiremos más adelante.

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