Medicina Tradicional Quechua

Medicina Tradicional Quechua 
Rica – Rica, yerba medicinal altiplánica

La Rica-rica se caracteriza por su aromático y fuerte olor y sus milagrosas propiedades medicinales. Su nombre científico es “Alcantholippia deserticola phil” y corresponde a la familia Verbenace. Es una planta perenne de unos 50. cms de altura, crece asociada a la tolilla y el bailahuén. Sus flores color violeta aparecen en octubre. Se consume como té. Se emplea para el dolor de estómago, contra la diarrea.
En Socaire se utiliza para el malestar producido por las comidas y contra la tos y el resfrío en Toconce. Además en algunos lugares se le denomina “cori”.
Brígida Huanca, productora de hierbas medicinales quechua, vive en Ollagüe y recoleta esta planta de Amincha y Puquios, en la pampa, chacras y el campo. Según ella la Rica- Rica se usa para problemas del corazón, riñones y circulación, la diarrea infantil, y la estimulación de leche materna.

Preparación:
Infusión (té): para adultos usar una cucharadita
niños 7-14 años: 1/2 cucharadita
niños 1-6 años: 1/4 cucharadita
Agregar agua caliente y dejar reposar.
Opcional: para buena digestión mezclar con Chacacoma.
Precaución: Tomar una vez al día, semana por medio.

Fuentes:
Receta: Brígida Huanca Charcas, recolectora de hierbas medicinales de la tradición Quechua. Ollagüe.
Medicina Tradicional Atacameña. Parra, Ahumada y Necul. 1997.

medicina tradicional Mapuche

Medicina Tradicional Mapuche
Hierbas Medicinales Mapuche
Según la medicina mapuche, existen cuatro tipos de hierbas curativas: Weychafeke Lawen (plantas fuertes), las “füshku lawen” (plantas suaves), “reke lawen” (planatas nativas de uso común pero dífíci les de obtener) y las rukake lawen” (de uso común).
En esta oportunidad les mostraremos las hierbas fuertes.

Weychafeke Lawen – Plantas fuertes

Palgiñ o Palqui: se usa como contra (para desviar o debilitar energías negativas provocadas, por lo general por envidia). También se utiliza para bajar la fiebre, alivar el dolor de muelas y la parálisis, en este último caso se friega el cuerpo mezclando hojas de planta con yema de huevo.

Chakay o Espino blanco: como contra. Se usa para la gastritis o problemas estomacales.

Küla o Quila: para las rogativas. También, su savia para curar afecciones a los ojos.

Kurü Mamüll o Palo negro: como contra. En infusiones se usa para las disfunciones menstruales y para problemas de indigestión y acumulaciones de gases.

Foye o Canelo: árbol sagrado de los mapuche. Se usa como contra, en ceremonias nocturnas (Machitun) y diurnas (Nguillatun), machacaduras, baja la presión arterial. Contiene gran cantidad de vitamina c. Es antiescorbútico.

Wülwe o Contrayerba, huilhue: como contra y para empacho, ” para hacer correr el cuerpo”

Refü o Tomatillo: como contra. Se usa para friegas corporales y para aliviar los los fríos internos.

Trafen Trafen o Quebracho: como contra, para niños ojeados y con mal.

Triwe o Laurel: como contra. Para friegas corporales(caliente). En el Machitun se planta en casa del enfermo y se le pone alternadamente con canelo, en la cabeza y pies. Puntadas de aire, se pone caliente.

Trupa o Tabaco del Diablo: como contra en machitunes. Se usa como anestésico en los dolores de muelas, ya que su savia es muy fuerte.

Fuente:
Conocimientos y Vivencias De dos Familias Wenteche Sobre Medicina Mapuche.
Mapuche Lawentuwün Epu Reyñma Wenche Ñi Kimün Mew.
Autores Mapuches: Luis Alberto Huaiquimil Mulato Elvira Carmen Pichun López Francisca Caniulaf Pichun José Quidel Lincoleo Zoila Maria Hinostroza Cea Olga Ines Alchao Hinostroza Segundo Ceferino Caniulempi Painevil Marcelina Pichun López

Medicina tradicional Aymara

RETAMA (planta medicinal)
sorathamus scoparia, spartium scoparium, genista scoparía

Características genéricas
Esta es una planta que crece predominantemente desde los 2500 a 3500 s.nm. en quebradas, a las orillas de los caminos adornando con sus flores amarillas.
El tallo es nudoso, erguido y duro. Las hojas son pequeñas, lanceoladas.
Las flores son de color amarillas.l fruto es una vainita negra con semilla diminuta.

Propiedades medicinales
El cocimiento de las flores es efectivo en las enfermedades hepáticas
Las cataplasmas florales para los abscesos (acumulación de pus) permite que maduren y así expulsar la pus.
Las hojas y flores, en infusión son útiles para las enfermedades del corazón, reumatismo, gota, ciática, afecciones a la piel y herpes.

Preparación y dosis de infusión
Verter una taza de agua hirviendo sobre un puñado de flores (35g) dejar en reposo por unos 15 minutos y tomar 3 tazas al día.

Cocimiento
Hervir 25 gr. De flores en un litro de agua por unos 10 minutos. Filtrar
Y endulzar. Tomar 3 tazas al día.

Cataplasma
Machacar un puñado de flores, extraer ligeramente su jugo, luego formar una cataplasma y colocarla sobre el absceso, varias veces al día, hasta que madure.

Fuente: Tomo I Comidas Típicas y Plantas Medicinales. Localidad de Codpa.
Autores: Fernando Fernández O. Teodocia Huiarachis.S

Medicina Tradicional Atacameña

Medicina Tradicional Atacameña 
TRATAMIENTOS

La medicina tradicional atacameña reúne conocimientos de la espiritualidad indígena y católica, formando una sabiduría sincrética.

Asma

La Popusa (arenaria serpeens) es buena para el asma, cuando uno se pone ronco. Es muy buena. También dentro del cuero (en infusión), cuando uno está muy afiebrado, hay que tomarla, por lo menos, dos veces al día. Para el asma, la popusa se toma bien cargada y se toma caliente con pura agua. “La popusa está a los pies de la cordillera, y a plena cordillera”.

Cáncer

“Cuando la flor de cactus (pazacana) se toma para el cáncer, se toma con agua hervida y también estando cocida se puede tomar fría. Se guarda en una botella y se va tomando.

El Llantén está visto que es muy bueno para combatir el cáncer para recuperar las calorías del cuerpo. “El llantén se prepara cargado y hay que tomarlo caliente o frío, dos veces al día. Esto va acompañado, además, con ortiga”.

Dolor de cabeza

Para el dolor de cabeza es muy bueno tomar una infusión de Yerba buena hervida. También sirve para el dolor de estomago.

Tos

El suico ( otros lo denominan soico) es bueno para el hielo y para la tos. Se prepara con agua hervida.

Estómago

Una infusión de Paico es muy popular y conocida. Para el dolor de estomago tanto para niños como para adultos.

La Manzanilla es muy conocida para el dolor de estomago, se puede tomar esta infusión hervida en combinación con Menta también utilizada para esto.

El Bailahuén es muy bueno para el dolor de estomago, para limpiar. Ahí entra en “composición” con el Toronjil cuyano, cuando uno esta afiebrado para tomar y para la limpieza, en este caso. El bailahuén está en el pueblo y también en el campo.

El hinojo sirve especialmente para los bebes, niños. También para adultos ya que esta hierba puede tomar se fría.

Medicina Tradicional Atacameña
Domingo Gómez
Juan Ahumada Charcas Eduardo Necul Tello

Una exposicion de medicina magico religiosa

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 03/09/2005 1:46

“Una Historia de la
Medicina Mágico Religiosa
y del Curanderismo en Colombia”
VI Exposición Temporal

* Coordinador de la Comisión de Museo.
Académico Ricardo Rueda González*

La Comisión Permanente de Museo escogió el tema “Una Historia de la Medicina Mágico Religiosa y del Curanderismo en Colombia”, como la Sexta Exposición Temporal del Museo de Historia de la Medicina de la Academia Nacional de Medicina por las siguientes razones:

1) Porque el chamanismo fue durante miles de años nuestro único sistema médico.

2) Porque en nuestra historia reciente han coexistido con la medicina moderna, el chamanismo, las prácticas mágicas vinculadas al cristianismo católico y el curanderismo.

3) Porque el viejo chamanismo indígena busca cada vez más un espacio propio en la grandes ciudades colombianas.

4) Porque la asistencia a cultos y misas de sanación y a la ceremonias de limpieza y curación chamánica son un práctica cada vez más frecuentes en la actualidad.

5) Porque dentro de nuestra Constitución de 1991 el Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana.

6) Porque entendemos que el fenómeno de la mundialización no sólo se da hacia el exterior sino también hacia el interior de cada uno de los pueblos del mundo actual.

7) Porque la globalización cada vez demuestra más que las medicinas no “occidentales”, las que no participan del paradigma biomédico, son de gran aceptación.

8) Porque hoy las neurociencias explican mejor la unidad material “cuerpo alma”.

9) Porque sabemos que la medicina al tener como objeto de su acción a las personas y no sólo a sus moléculas, células, órganos, aparatos y sistemas, ella logra mejor sus objetivos de consuelo, alivio y curación, si tiene en cuenta los valores y creencias de las personas al tiempo que utiliza los mejores recursos científico-tecnológicos del momento.

Los paradigmas son representaciones de una visión social determinada.

El paradigma médico de las sociedades tribales prehispánicas colombianas estuvo basado en el chamanismo; el impuesto por los españoles con la evangelización y el dominio colonial, fue el propio de las sociedades teocéntricas en que Dios era principio y fin de toda explicación y en el que concebían la enfermedad y explicaban lo patológico como producto del designio divino.

Sin embargo con la llegada de los españoles no sólo se entronizó este paradigma sino que también y como corolario de los grandes cambios que estaba generando la revolución científica de los siglos XVI, XVII y XVIII en otros países europeos, llegó la visión mecánica del mundo: la medicina se orientó a las concepciones mecanicistas del cuerpo humano.

A partir de principios del siglo XIX el propósito de los clínicos fue transformar la medicina en un tipo de ciencia objetiva. Se estructuraron en forma sucesiva las mentalidades anatomoclínica, la fisiopatológica y la etiopatológica. Entrado el siglo XX, apareció la visión antropopatológica de la enfermedad humana (que intenta objetivar lo subjetivo, al construir una medicina humanística que centre su interés en una patología formalmente personal). El subparadigma antropopatológico apela a las diferentes causas que inciden sobre la personalidad y la determinan.

El periodo actual, que comienza a partir de la segunda mitad del siglo XX, centra su visión en el individualismo, el arte, la ciencia y la tecnología. En la actualidad predominan las teorías biomédicas (que dirige su estudio a la patología molecular). La sociedad de la información y el aprendizaje, debido al reconocimiento de los múltiples factores que inciden sobre la salud, advierte la complejidad del fenómeno de la salud y establece una multicausalidad en condiciones ecológicas.

En los albores del siglo XXI contamos con dos corrientes importantes en la medicina: el mecanicismo y la biología molecular. El primero es el antecedente de todas las concepciones mecánicas, que culminan con la robótica en medicina; el segundo es la base científica del modelo biomédico y la genética.

En Colombia de hoy, los modelos mágico religiosos coexisten al lado de los científico-técnicos. Al tiempo que se ven grandes multitudes asistiendo a templos cristianos, en ciudades como Bogotá se notan cada vez muy importantes reuniones espirituales de curación alrededor del yajé dirigidas por taitas indígenas y mestizos.

Todas las sociedades humanas tienen sistemas médicos, entendidos como organizaciones coherentes de conocimientos y prácticas conducentes a la preservación y conservación de la salud. Por eso, la medicina es un universal de la cultura, tal como la economía, la educación, el parentesco, la religión, etc.

Así mismo, los sistemas médicos tienen la posibilidad de ser flexibles, unos más, otros menos, dada su condición de cambiar, sobre todo en el mundo contemporáneo.

Unos entran en contacto con otros, o surgen nuevos sistemas que son híbridos o síntesis parciales de cada una de sus fuentes, las cuales han sido transformadas ya sea en las formas o en los significados.

Los sistemas médicos además, son muy complejos: no solamente se dedican a curar, sino que integran nociones sobre el cuerpo humano, su funcionamiento, relaciones con el medio físico y el entorno social, prácticas preventivas y de diagnóstico de las enfermedades, aunque a primera vista, un observador de la sociedad industrial piense que esa amplia gama de conocimientos y actitudes solo es propia de la medicina científica o alopatía. Esa complejidad también se expresa en orientaciones diversas. Nuestro sistema médico, por ejemplo, ha desarrollado conceptos y aplicaciones de mucha sofisticación y adelanto respecto al conocimiento genético, o en cuanto al avance en las tecnologías de diagnóstico y tratamientos. Así mismo muestra un alto grado de especialización de los saberes y de sus portadores o agentes.

Otros sistemas, como el chamanismo, han dirigido su complejidad más bien en torno al simbolismo del cuerpo y de la enfermedad, y en la relación entre ambos con el mundo natural y la organización social, mientras nuestra medicina insiste en el individuo como objeto primordial de atención.

Esta diferencia en el énfasis, personal o integral, es producto de condiciones históricas, sociales y ecológicas diversas que le otorgan sentido, validez y explicación a cada orientación haciéndola válida para las poblaciones que la practican.

Maestro curandero de la tradición amazónica peruana

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 01/09/2005 1:23

Maestro curandero de la tradición amazónica peruana
Don Alejandro Salas

El maestro Alejandro Salas Tuanama es un médico curandero de la tradición amazónica peruana. Nació hace 47 años dentro del grupo cultural Lamista ubicado en Tarapoto en la selva central del Perú. Su abuelo y su padre fueron curanderos y desde muy niño aprendió con ellos las primeras nociones de su arte y sus primeros conocimientos de las plantas.

En nuestro país las poblaciones nativas amazónicas, quechuas y aymaras domestican las plantas desde hace 6000 años. Durante este tiempo todas ellas han desarrollado una aguda observación del ambiente que las rodea, han experimentado sus usos rituales, medicinales y alimenticios y sobreviven hasta la fecha con este conocimiento. Esto les permite ser poseedoras y guardianas de una importante sabiduría vivencial en el uso de ellas.

La formación del maestro Alejandro en el arte de la curación se inicia en su casa con su abuelo y su padre. Sin embargo emprende su labor de médico curandero luego de una enfermedad grave por la que pasa de la que el mismo se tiene que curar. Inicia entonces su periodo de estudio intensivo de la medicina tradicional. En este periodo de aprendizaje dieta durante tres años en los que cada día toma plantas. Durante esta época los espíritus de las plantas conversan con el y le enseñan sus propiedades, los cantos y distintos métodos de curación. También recibe estas enseñanzas a través de sueños. Esta dieta incluye ingestión de plantas diariamente, ayuno de medio día y alimento sin sal, azúcar, no chancho ni bebidas alcohólicas ni contacto con pareja.

De las plantas amazónicas, Don Alejandro considera al Ayahuasca como la madre de todas. El considera al Ayahuasca como la madre de todas. El Ayahuasca es una liana que se desarrolla en forma natural en los bosque amazónicos y su preparación se realiza bajo la vigilancia de un maestro o maestra curandera, según ellos para otorgarle su fuerza para la curación. Una vez ingerida, según la dosificación del maestro, produce una expansión de nuestra conciencia interior que se manifiesta en una especie de mareación. En este estado el paciente no pierde nunca la conciencia y es guiado por el canto y las artes del maestro para producir la curación, así como las r espuestas a sus preguntas. El proceso de comunicación del paciente con el Ayahuasca varia con cada persona, en unos es inmediata y en otros tarda varias sesiones, esto no indica que no esté curándose progresivamente. Como paciente y testigo en numerosas tomas de Ayahuasca, he apreciado lo invalorable que es esta experiencia para la curación en un sentido que involucra no sólo el cuerpo sino la mente, las emociones y la reconexión con el espíritu.

Don Alejandro viene curando desde hace 30 años, en su ciudad natal y en Pucallpa su lugar de residencia actual. Cura distinto tipo de males físicos, ayuda en la solución de problemas emocionales, afectivos y preocupaciones diversas por las que atraviesan los distintos tipos de pacientes que se acercan a él.

Para curar el maestro ha desarrollado su propio método de curación. Examina al paciente concentrándose en su nombre, apellido y lugar de residencia. Con la información así obtenida da inicio a la cura con la toma de plantas, esto permite al curandero y paciente visionar con claridad la enfermedad o el problema por el que atraviesa así como el tipo de tratamiento o cura a implementar.

Un concepto esencial expresado por él para entender el estado de salud o enfermedad en el cuerpo de todo paciente es el del frío y el calor. El frío tiene que ver con la desarmonía, con el mal. El mal puede ser un mal físico, de carácter emocional o una construcción mental que se localiza en el cuerpo y que el maestro extrae de él. El calor tiene que ver con la salud, con una buena circulación de la sangre, con el restablecimiento de la energía potencial del ser humano, con la armonía corporal, emocional y mental.

Para el tratamiento del paciente y el restablecimiento de su salud el maestro usa distintas técnicas tales como:

1) Los masajes corporales: Estos buscan, mediante el toque del maestro, activar la energía del cuerpo produciendo el desbloqueo de las zonas donde esta obstruida; asimismo extraen el dolor superficial o profundo localizado en el cuerpo ya sea este de golpes físicos o de tensiones emocionales y nerviosas. El masaje también extrae el frío del cuerpo y restablece el calor. El masaje lo realiza usando preparados en base a aceites y plantas naturales.

2) Los baños y ligadas: Son baños calientes con distinta intensidad en la frotación del cuerpo preparados en base a plantas. En su elaboración usa pedazos de cortezas, raíces, hojas o flores, según sea el caso. Ellos brindan al paciente activación de la circulación de la sangre y extraen el dolor y el frío del cuerpo. Si el paciente no puede dormir bien, después de su aplicación restablece normalmente el sueño.

3) Toma de plantas: El maestro trata a sus pacientes principalmente con toma de Ayahuasca, para su preparación maestro hierve la planta por largas horas en las que el cuidado del maestro es esencial para la fuerza que después tiene el “vegetal” en la curación –como dice Don Alejandro- y luego la da a sus pacientes en sus sesiones curativas. En relación a los problemas físicos trata problemas bronquiales, del estómago, de los intestinos, de los riñones, del aparato reproductor, enfermedades a los huesos, reumatismo entre otras. Asimismo limpia el cuerpo de problemas que atañen a la relación de pareja, a dificultades, al stress. A tensiones por el trabajo, al estudio, etc. Del mismo modo elabora distintos tipos de preparados con una gran variedad de plantas de acuerdo a las enfermedades de los pacientes. Estos preparados los hace al agua o al alcohol. En el primer caso mediante el hervido de las plantas y en el segundo caso mediante la maceración de las plantas en bebidas alcohólicas que luego son tomadas por los pacientes durante periodos –determinados por el maestro- para completar la curación.

4) Uso de resinas: Aplica resinas extraídas de distintos tipos de árboles las mismas que son usadas como emplastos mediante una tela. Estos se adhieren al cuerpo con la fuerza de una ventosa y se quedan allí durante aproximadamente siete días después de los cuales se salen. Su función es extraer del cuerpo el mal, el dolor así como soldar los huesos.

5) Uso de perfumes: En base a los perfumes usados por los pacientes el maestro los prepara para que al ser aplicados aporten una fuerza especial propiciatoria que atrae la salud, el bienestar, la claridad mental, la buena suerte en las personas que se están curando.

Después del tratamiento cuya duración mínima es de un mes. Don Alejandro aplica al paciente una dieta por un mes más. La dieta incluye la toma de algunos preparados de plantas que le ayuden a terminar con éxito su curación. La dieta para los pacientes es en base a comida baja en azúcar, no ingestión de alimentos helados, no carne de chancho y no relación marital. En el caso de las mujeres no se hace curación durante la regla sino hasta que ella pasa.

Una planta esencial en el trabajo de Don Alejandro además del Ayahuasca, es el tabaco. El tabaco es la planta propiciatoria de la curación. Es la que produce el vínculo entre el maestro, el paciente y los espíritus de las plantas que intervienen en la curación. Sin el no sería posible la curación. Sirve en el decir de Don Alejandro “para ponerle fuerza al cuerpo del médico para curar como para acelerar la purga o extracción del mal del estómago del paciente”.

En la vida cotidiana el maestro tiene un sistema de vida disciplinado que va desde los alimentos que ingiere. Estos no deben cargar su estómago ni ser ingeridos en exceso para estar siempre listo para curar. Incluye también dietas en el bosque una vez al año mediante las que restablece las fuerzas para curar. Asimismo ejercicio físico diario preferiblemente cercano a un lugar natural que le permite activar el cuerpo y dejarlo listo para las sesiones de curación como para los desvelos nocturnos producto de “los sueños” en los que recibe de los espíritus de la naturaleza indicaciones para la cura.

La mesa de medicina:

Todo maestro curandero tiene un espacio ritual en donde se propicia la cura de todo paciente. Allí el médico se concentra solo en la sanación de sus pacientes.

En el caso de Don Alejandro esta mesa esta compuesta por: encantos, diversas variedades de pipas para fumar el tabaco, frascos con perfumes y otros con preparados de vegetales.

Los encantos son imágenes, piedras, pequeñas esculturas de metal –artes que todo curandero va reuniendo sea porque los encuentra o se los dan- y constituyen las artes de la curación. Estos encantos según dice el maestro funcionan como guardaespaldas en la mesa de curación y dan fuerza y valor al médico.

Icaros y oraciones:

El médico curandero usa para sus sesiones de sanación cantos o icaros y oraciones mediante las cuales cura los dolores, las enfermedades y da fuerza a los pacientes para su sanación.

Los cantos o icaros son enseñados al maestro por los espíritus de las plantas. Recibe de ellos cientos de cantos que usa para distintos tipos de curaciones, para limpiar la visión y para abrir la mente y el espíritu. Sin embargo el médico tiene su canto principal, el más fuerte, el más importante, con el que cura a sus pacientes.

En el Perú más del 50% de la población urbana y rural se cura con plantas y para ello recurre a distintas prácticas de medicina tradicional. Conocimientos del uso de las variadas familias de plantas como los del maestro Alejandro hacen posible la cura integral de numerosos pacientes.

Debemos agradecer a Don Alejandro y a todos los médicos indígenas que como el han conservado en la práctica los métodos y terapias, experimentados por miles de años por sus ancestros que nos hacen visionar la integración total que tienen con la naturaleza ya que ellos no se sienten separados de ella, sino que son uno con ella. Desde su punto de vista todo tiene espíritu. De allí que toda cura que propician es integral: del cuerpo, de la mente y la reconexión con el espíritu.

Diferencias entre medicinas tradicionales y occidentales> una entrevista

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 02/06/2005 23:59

Una entrevista interesante

Esta entrevista sale hoy en la prensa
(www.lavanguardia.es/lacontra/index.htm). Me ha parecido una visión
equilibrada de los contrastes entre la medicina tradicional africana
y la medicina occidental. Esta mujer no cae en fanatismo de ningún
tipo (ni occidentalistas ni indigenistas), dandose cuenta de que lo
más adecuado en muchos casos es un abrazo entre ambos mundos, y una
limpieza de los aspectos innecesarios.
Saludos

Marta
—————

TÒNIA CORTADELLAS, HA SIDO DOCTORA EN EL TERCER MUNDO 30 AÑOS

Presentación: Tengo 62 años: con cada cumpleaños me siento más rica
en vida. Nací en el Eixample barcelonés: éramos 12 hermanos y mi
padre era cirujano. Tengo dos hijos: una es ginecóloga y el otro
agrónomo. He aprendido mucho de mis pacientes, curanderos y colegas
del Tercer Mundo porque me han enseñado a vivir y a curar de otra
manera

Cuando acabé Medicina supe que no tendría bastante con ejercerla
aquí: sentía que tenía que dar y recibir más, que para mí no era
suficiente con dejar pasar los años en una consulta y me fui.

–¿Adónde?

Al hospital de Ngovayang, en Camerún. Llegué dispuesta a comerme el
mundo y a revolucionar la vida de aquella gente, pero, poco a poco,
me di cuenta de que ellos tenían también mucho que darme…

–¿Cómo?

Pedí consulta con un curandero local de gran prestigio, Papa
Étienne. Tuve que pagarle el equivalente a 1.000 pesetas y una
botella de vino tinto.

–¿Tenía alguna idea de medicina?

Pasé tres días con él y descubrí que poseía profundos conocimientos
de anatomía… ¡Ay, si a mi me hubiesen explicado anatomía como la
explicaba él! Sabía fitoterapia y muchísima medicina tradicional.

–Curioso.

Los buenos curanderos son muy buenos y yo aprendí con él cosas que
hoy pongo en práctica, pero tuve un disgusto muy grande.

–¿Por qué?

Un día un empleado del hospital se emborrachó y empezó a chillar que
Papa Étienne me había regalado sus poderes y que ya no tenía el don
de curar. Indagué y era cierto. Ya no recibía pacientes. Yo me sentí
fatal.

–Mujer, no era culpa suya.

Pero yo no quería interferir en su cultura. Así que fui a verle y le
pregunté cómo podíamos hacer que recuperara sus poderes.

–¿Los recuperó?

Sí, él me devolvió el dinero que le había pagado y así recuperó su
capacidad curativa.

–Buena lección.

Sí. También descubrí que era inútil curar caso a caso en el hospital
si no mejorábamos las condiciones de vida, del agua, de la
alimentación: allí la medicina tiene que empezar por ser social; si
no, te sientes inútil. Y la clave de toda mejora eran las mujeres.

–Eso dicen los expertos.

Volví a París a estudiar a la Sorbona, viajé a China para estudiar
medicina tradicional y me casé y fuimos a Afganistán enviados por la
Unicef: vivimos en un pueblo del norte del país. Íbamos a
planificar, pero acabamos haciendo de médicos porque nos venían a
buscar desde cientos de kilómetros.

–Supongo que se sentía muy útil.

Sí, el gran premio es sentirse útil. Tuvimos que salir de Afganistán
después del golpe prosoviético del 73: nos creían espías. Así que
volví a África, a Costa de Marfil.

–¿Más curanderos?

No. Trabajé en cooperación con las comadronas tradicionales
intentando reducir el tétanos neonatal.

–¿Cómo?

El parto era un momento mágico, secreto en el que yo no podía estar
presente porque protegían al niño de cualquier conjuro. Así que les
pedí que escenificaran con un mimo el momento del nacimiento. Lo
hicieron gesto por gesto… hasta que cortaban el cordón
umbilical… ¡y ahí estaba el problema!

–¿Dónde?

El cuchillo con el que cortaban el cordón era el machete que el
padre utilizaba para cosechar. Era un modo de poner al niño en
contacto con la fertilidad de la madre Tierra.

–Y de paso con sus virus.

Sí. Les intenté convencer de que cambiaran el machete por cuchillas.
No dio resultado. Así que les expliqué que la enfermedad se escondía
en el machete y que había que pillarla allí, quemarla. Convencí a
las comadronas tradicionales, y ellas a las mujeres, de que pusieran
el machete en el fuego al rojo vivo antes de cortar el cordón.

–Bien.

Erradicamos el tétanos neonatal en tres años. Luego me concentré en
su alimentación. El beriberi hacía estragos porque su dieta
consistía en arroz blanco día tras día. Les pasaba películas
didácticas, pero ellos suplicaban: “Es que está tan bueno…”

–¿Logró algo?

Poco a poco. También conseguimos evitar que el gobierno prohibiera
la actividad de las comadronas tradicionales en nombre de la salud
oficial “científica”. Y después volvimos a Francia a trabajar en un
proyecto pionero de salud en la Cévenne.

–¿Tan mal están allí?

¡Ja, ja! No. Investigábamos los hábitos de salud de los campesinos
tradicionales, de sus hijos que volvían a industrializar el campo y
de los neorrurales profesionales urbanos universitarios que decidían
abandonar la ciudad e irse a vivir al campo.

–¿Y…?

Curioso. Los campesinos tradicionales vivían justito con 50 ovejas,
las castañas y la miel. Sus hijos iban a estudiar Agronomía a la
ciudad y al volver montaban explotaciones semiindustriales de
cientos de ovejas…

–Aquí lo hacen con los cerdos: seis millones de cerdos, nadamos en
purines.

Allí la masificación ganadera causaba problemas medioambientales y
les convertía en esclavos de los bancos y mendigos de la subvención.
En cambio, los neorrurales de formación universitaria optaban por el
rebañito de ovejas tradicional y la apicultura artesanal y lo
complementaban con teletrabajo informático. Y les iba mucho mejor a
ellos que a los industrializadores del campo.

–Una historia que suena familiar.

Luego, Marruecos, Burkina, Guinea, Cabo Verde, Congo… Y por fin
decidimos regresar a Catalunya, compramos una casa en Matadepera y
estudié medicinas alternativas, que, con lo que he aprendido de Asia
y África, es la medicina que quiero ejercer ahora.

Curaciones en el chamanismo

Publicación Santiago de Chile 8-02-1998 Sabiduría
Darikiking Alejandro Jahuanchi

Chamán Amazónico.

La cita fue a las diez de la mañana de un lunes de enero, en una habitación pequeña de un viejo departamento de La Reyna. Allí estaba, descalzo, Alejandro Jahuanchi, el chaman que vino del Cuzco a trabajar por un mes con un grupo de personas, fundamentalmente psicólogos, interesados en aprender de su sabiduría milenaria que le permite curar las dolencias del cuerpo y del alma. Su figura pequeña, cubierta con una túnica blanca, llevaba lo que con mentalidad profana se podría considerar adornos: un cintillo de plumas multicolores que coronaba su cabeza y un collar de piedras de varias vueltas del que pendía además un loro. “Estas ropas son nuestra protección. Nosotros actuamos en el nivel de sacerdotes, y siempre todos los sacerdotes han tenido que tener su túnica especial. Las plumas son para encerrar la mente, para lograr una concentración psico mágia del chamanismo; estos collares son descargadores de energía. Equivalen a esos tapabocas que se ponen los médicos. Si la fuerza del paciente es negativa estos collares absorben todo lo negativo de la enfermedad. Y el loro es mi símbolo”. Así, con una sencillez sorprendente para alguien poco acostumbrado a la vida de las ciudades, Alejandro responde una a una las preguntas que, torpemente intentan aprehender los secretos de su oficio. Ignorado o subestimado por años por la cultura occidental, vuelve a estar de moda en este reviva de fin de siglo o de milenio que encuentra al hombre sin respuestas para sus preguntas de fondo.

Perteneciente a la etnia huachipaeri, vive en un poblado situado en una parte de la selva llamada Kcosñipata Pilcopata, “Reserva de Biosfera del Parque Nacional del Manu Cuzco – Perú” que quiere decir tierra de los humos porque esta cubierta casi siempre por la neblina. Allí daba clases en una escuela mientras paralelamente se preparaba estudiando la filosofía de sus antepasados y sirviendo a su comunidad en labores de curación chamanica. Hasta que un grupo de antropólogos estadounidenses apareció por el lugar y reparó en su sabiduría. De ahí en adelante comenzó a cambiar su vida y su área de acción, limitada hasta entonces a la provincia de Paucartambo, en el departamento del Cuzco.

Invitado por organizaciones de chamanes, sanadores y grupos espirituales, ha recorrido Miami, Dallas, Oregon, California. Su fama llegó hasta la Casa Blanca, donde dos años seguidos ha dado unas conferencias a sus trabajadores. “mas que nada he estado con los que hacen el programa de conservación ecológica, hablamos sobre como proteger nuestra naturaleza”, dice. También ha recorrido parte de España dando cursos “porque todos los que están trabajando en esto de la curación aprenden a través de la lectura de libros, no tienen maestros naturales”. En Chile ha estado en dos oportunidades. La primera vez en 1995, gracias también al descubrimiento que hizo de él experto en runa Eduardo Labra. Articulo del Chamanismo y Religiones Primitivas.

Cuál es el objetivo de este segundo viaje suyo? – Vine para entrevistarme con la gente y ver como está en este punto de encuentro, de tradiciones y visiones. Hay mucha gente que esta en una búsqueda constante, hay en todo el mundo una fiebre por escapar de esta realidad agobiante y yo vine acá para apoyarlos en esta búsqueda. Todos estamos enfermos por el problema psíquico y físico. Acá en Santiago vamos a tener que instalar un Pueblo Huachipaeri para que podamos manejar la situación.

¿Cómo se inicio en esta actividad, quien le dio el atributo de chaman? – El tiempo y el espacio son nuestra maestría, de lo que hemos pasado sacamos experiencias. El espacio que hemos vivido es una maestría. Dentro de eso se ha mantenido el saber, no es una enseñanza que se reciba de la escuela ni tampoco de otro chaman. Sino de mis antepasados. Ahí están mis raíces. Soy de la séptima generación de mis antepasados chamanes, entre los cuales hay grandes maestros de nuestra cultura.

En que consiste el Chamanismo? – Cosiste en el conocimiento del misterio, en función de las energías de la naturaleza; tierra, fuego, aire, agua que son las fuerzas del saber. El chaman es un vidente, alguien que tiene sus visiones, que convive con los espíritus de la naturaleza, aunque yo no entiendo mucho de esa denominación de chaman por que no es la que usamos en nuestra lengua.

¿Cómo se llaman entonces a los chamanes en su lengua? – en mi lengua somos watopakeri, que significa pronosticador del tiempo o profeta. Cada cultura tiene sus propios curanderos o sanadores. En el Perú dividimos a los curanderos en tres grandes: el paco, que vive en las montañas y tiene conexión con los espíritus andinos; los chamanes que son de la costa y los kuracas que están en la selva y también son curanderos. Pero el nombre de chaman los engloba a todos porque el termino se hizo universal.

PALABRAS CLAVES Usted en la práctica, ¿cómo aplica su sabiduría en chamanismo? – Primeramente tenemos que preocuparnos de nuestra formación personal como chamanes, lo que implica seguir una disciplina y llevar una dieta especial. Quiero decir que tenemos que vivir como chaman de una manera mejor que las demás gentes comunes. Nosotros tenemos que tener suficiente salud, libertad y serenidad, por que si no soy sereno, si no soy libre, si no soy sano, el saber no me hace chaman sino el ser. El ser esta en la salud en la libertad, en estar sereno. Esos tres poderes permiten que el chaman tenga fuerza para poder entrar al cuerpo del enfermo y expulsar lo que tenga como enfermedad. Se requiere un nivel de pureza espiritual para poder expulsar ese espíritu negativo que es la enfermedad.

en el chamanismo (hay elementos mágicos o de brujería en su actividad? – El chaman o curandero es un brujo pero no para hacer daño sino para salvar la vida. Hay, por supuesto, gente que práctica la magia negra, pero nosotros sabemos discriminar el mal y el bien. Yo, especialmente no me mezclo con el mal, hago el bien, el mal no lo fabrico yo, sino esta en los elementos y el curandero malo usa estos elementos de acuerdo a su pensamiento negativo.

O sea ¿mezclan elementos de hechicería con elementos médicos? – Si, para las curaciones empleamos los cuatro elementos, tierra, agua, fuego y aire y dentro de eso están las plantas, los animales, que de alguna manera hay que meterlos al cuerpo humano bajo la forma de una medicina, ya sea directamente o indirectamente de las plantas. Estas se recogen en su estado natural, y ya sea por la vía del zumo o del mate o resina se la da a la persona para que se cure. El otro método es el tracen o método psicomágico del chamanismo a través de las Plantas Maestras; como la Ayahuasca, Floripondio o Datura, La Coca y el Tabaco, consiste en tomar la energía de las plantas y tener aquí, en el centro, algo como farmacia psíquica, mágica y espiritual. El soplo o la saliva interior hace que esa persona se cure. Yo también trabajo en ese nivel. A estas alturas de la conversación se hace necesaria la intervención de su amigo Eduardo Labra, quien ha visto a Alejandro haciendo curaciones. “Cuando él dice que la selva es mi farmacia no deja de tener razón porque a través de esta sabiduría milenaria y de los estados de meditación muy profunda que consigue, puede identificar el tipo de planta y la dosis justa para darle a la persona enferma. Paralelo a eso hay todo un trabajo físico, que tiene que ver con los masajes y trabajo corporal muy parecido a lo que hacen los terapeutas actuales. Alejandro Jahuanchi no aplica un patrón, sino que trata a cada persona de manera diferente de acuerdo a lo que experimenta frente a ella. A través de oraciones y meditación provoca en la persona una limpieza psíquica que lo ayuda notablemente en su tratamiento medicinal ”. chamanismo Perú Cuzco

A qué apela usted en las oraciones? – Primero tengo que profundizar en el amor y en la verdad que son las dos fuerzas que permiten crear el poder del misterio del gran espíritu. Nosotros creemos que existe un poder, no dominador, sino relajador, compasivo y bondadoso. Nunca hemos creído en el poder grande que nos va a castigar, sino que yo mismo me juzgo y me castigo de acuerdo a mi comportamiento. Entonces trabajamos con la fuerza del misterio, que no se ve, y con la fuerza de la naturaleza que si se ve.

Requiere de varias sesiones para tratar a una persona? – No, no necesito más de una, la visión que tengo de esa persona a través de la concentración me permite saber cómo está funcionando su parte espiritual y como debo trabajar para que funcione armónicamente con su propio cuerpo físico. Parece un poco difícil de comprender, pero a través de este estado de relajación profunda que provoco en los pacientes y logro sanarlos.

¿La gente le consulta por dolencias psíquicas y física? – Por las dos cosas y las dos son graves. La gente de las ciudades muy grandes está con úlcera, el cáncer y a eso se suman las enfermedades psíquicas. Están desorientados abiertos a la ansiedad, al stress, sienten que alguien los persigue por delante y por detrás y surgen los fantasmas. La ansiedad por no alcanzar su meta los daña psíquicamente y yo les hago ese balance y les digo que todavía no es su tiempo de llegada, están abriendo la puerta antes de que haya alguien o algo para entrar.

Usted le habla a la gente o actúa solo a través de la concentración? – Yo les hablo y enseguida les hago un examen de conciencia, les pregunto si han hecho mas mal que bien, les hago separar las dos cosas y esa es la preocupación psíquica. Después hago mi concentración para que esa persona pueda recibir la energía de los cuatro elementos y, finalmente, apelo a los niveles de fuerza o espaciales, en los que intervienen los espíritus de los que están arriba sin tiempo y sin espacio; luego le hago visualizar a la gente imágenes que a veces corresponde a las de un animal o a ríos, rocas, árboles, ahí esta la conexión con las dos fuerzas de conexión de poder una femenina y otra masculina. La femenina equivale a la tierra, la masculina es una fuerza de expansión y corresponde a los astros, las estrellas.

¿Qué es lo que mas agobia al hombre en este minuto? – Las parte material es los que agobia al hombre de un país civilizado, vivir bien es su preocupación fundamental, hay competencia por tenerlo todo, la gente está abocada al lujo material y no al lujo espiritual.

Qué le diría usted al hombre? Que se conformara con lo que tiene, claro que hay que trabajar pero no mas allá de sus capacidades. El hombre tiene que frenarse un poco por que esta corriendo mucho con su mente; la mente corre demasiado, el cuerpo psicomotor corre demasiado, el cuerpo emocional corre demasiado y el cuerpo instintivo corre demasiado. Cualquiera de los cuerpos usados fuera de sus capacidad hacen que el hombre se termine antes de tiempo, antes de vivir sus tres fases de la vida. técnicas del chamanismo para curar.

El Chaman Alejandro Jahuanchi, Falleció en el año 1998

Investigacion sobre las curaciones de un chaman

a Gloria Margarita Alcaraz López, Doctora en Ciencias .Profesora titular e Investigadora de la Facultad de Enfermería, Universidad de Antioquia.E-mail: glory@geo.net.co

b Leopoldo Yagarí Tascón. Chamán Embera, Antioquia Colombia Organización Indígena de Antioquia.E-mail: indigena@medellin.impsat.net.co

INTRODUCCIÓN

Los rituales curativos chamánicos han sido considerados, desde los tiempos del contacto con los europeos, como irracionales, mágicos y, en muchos casos, diabólicos. Si en los siglos XV, XVI los tribunales de la inquisición castigaron a aquellas personas que poseían algún poder sobrenatural o de las que se sospechaba que lo tuviesen, cuál sería la persecución de los españoles hacia los chamanes indígenas?. Cuatrocientos años después del contacto de Europa con América, se observan algunos escritos en los cuales se califica esta práctica como ilógica y diabólica. Por ejemplo, el caso de los embera de Antioquia Colombia, referenciado por la Madre Laura Montoya1. De acuerdo con Buchillet2 “Las representaciones y prácticas médicas tradicionales fueron, durante mucho tiempo, consideradas como objetos exóticos, desprovistas de coherencia y eficacia, características de sociedades y culturas subdesarrolladas y destinadas a desaparecer por la implementación y diseminación de la medicina occidental.” A pesar de estos calificativos y predicciones hacia la medicina tradicional, éstas continúan existiendo y, hoy se sabe que las prácticas médicas indígenas poseen sistemas interpretativos, algunos más elaborados que otros, sobre la salud, la enfermedad y su manejo3, que los sistemas médicos indígenas tienen sus lógicas, sentidos y coherencia al analizarse dentro del contexto socio cultural de cada grupo 4, 5, 6, 7 .

El artículo describe un acto de curación realizado por un jaibaná (chamán) embera, a una mujer indígena que se encontraba hospitalizada y que no estaba respondiendo al tratamiento occidental, e inicia el análisis de la terapéutica utilizada por el jaibaná. El texto muestra que en la terapéutica de este grupo indígena, la dicotomía cuerpo-alma, individuo-sociedad-cosmos, no se presenta. El proceso curativo indígena a diferencia del occidental, es un proceso de comunicación socio-cultural y fisiológico; es un acto que trasciende fronteras, en la medida que admite tanto la medicina tradicional como también la occidental. A lo largo del artículo queda implícito que la medicina tradicional embera, a pesar del desprestigio y persecución de la cual fue objeto, aún está activa en el grupo embera.

Mi presencia en el acto obedeció a varios motivos: la vinculación que desde 1984 tengo con los grupos indígenas de Antioquia, en desarrollo de investigaciones en salud, nutrición y fecundidad; motivación propia para vivir en toda su extensión el “canto de jai” y tener la otra mirada, la de las medicinas alternativas; y lógicamente el consentimiento del jaibaná, Leopoldo Yagarí, para que yo participase en dicho ritual.

El artículo aborda, en primera instancia, una sinopsis histórica de los indígenas embera, luego describe el ritual terapéutico y seguidamente analiza el ritual a la luz de la cultura Embera y a la luz de la cultura occidental. El análisis desde la medicina occidental no se hace en profundidad, puesto que no es el centro de este artículo. En la escritura del texto participa el jaibaná oficiante del ritual terapéutico, por lo tanto las palabras de él aparecen en algunos apartes del artículo.

1. SINOPSIS HISTÓRICA Y SITUACIÓN ACTUAL DE LOS EMBERA.

A la llegada de los españoles al territorio colombiano actual, residían en el Alto Chocó (noroccidente colombiano) las sociedades nativas embera y waunana. El grupo embera fue el que más opuso resistencia a los españoles, optando por dispersarse en varias direcciones de su territorio; una parte del grupo quedó en el Chocó y en el territorio vecino, Antioquia. Hoy en día los embera se encuentran desde Panamá hasta la frontera colombo-ecuatoriana 8.

Para el año de 1996 habitaban en Antioquia 12.421 indígenas9, de los cuales el 60% correspondían al grupo embera, el 40% restante correspondían a los zenú y tule (kunas). Los embera se autodenominan como embera eyabida (moradores de las vertientes montañosas), embera dóbida (habitantes de las cabeceras de los ríos) y embera chamibida (moradores de la vertiente cordillerana del suroeste de Antioquia)10. Los subgrupos eyábida y dóbida se ubican en el departamento de Antioquia, principalmente en el Atrato medio y en el noroccidente, en tanto que el subgrupo chamibida está asentado principalmente en el suroeste del departamento.

La lengua de los embera eyábida y dóbida presenta algunas diferencias dialectales, frente a la de los chamibida11; no obstante, comparten rasgos como la vestimenta, la pintura facial y corporal, la forma de la vivienda, la organización social y otros aspectos culturales. Los embera presentan una forma de gobierno mediada por el cabildo. La familia goza de gran autonomía. El sistema económico tradicionalmente se ha basado en cultivos de plátano, maíz, fríjol, arroz , café y caña de azúcar, estos tres últimos de reciente introducción; la economía se complementa con caza, pesca y recolección12.

El sistema etnomédico entre los embera está bajo la autoridad del jaibaná (chamán), agente que, a pesar de la persecución de los misioneros argumentando la presencia del diablo en ellos, fue protegido por su comunidad. Este mecanismo de protección consistió en negar la presencia del jaibaná en la comunidad y continuar el trabajo terapéutico, fuera de los ojos de los misioneros y de los agentes occidentales.

La palabra jaibaná está compuesta por dos morfemas: jai que significa espíritu susceptible de curar o causar enfermedad o daño, los jais buenos se denominan jai bbía y los malos se denominan jai kazhirúa, el otro morfema es bbaná que significa posesión, es decir, Jaibaná significa “el que tiene los espíritus”13. En los embera el aprendizaje de jaibanismo se hace por medio de uno o varios maestros. El maestro da a su estudiante un bastón con algunos jais para que lo acompañe y lo asista en los rituales. En la medida que el aprendiz avanza va incorporando por su propia cuenta más jais. El estudio de jaibanismo amerita un pago monetario por parte del estudiante. A diferencia de otras culturas, el jaibaná no utiliza yagé (banisteriopsis caapi), ni otros alucinógenos, tampoco tiene origen divino y en teoría, cualquier persona puede ser jaibaná, según la facilidad que presente para comunicarse con los espíritus. Los jaibanás embera, utilizan en sus tratamientos, además de los espíritus, elementos físicos como plantas, licor y animales. Si bien el jaibaná es un referente de la identidad sociocultural, no tiene un carácter sacro ni una posición especial frente al grupo; el estatus lo gana de acuerdo con el desempeño en su trabajo jaibanístico. Al jaibaná se le admira porque soluciona problemas pero también se le teme porque tiene la capacidad de hacer el mal14.

Los embera reconocen las enfermedades de filiación cultural y las enfermedades contraídas de la población no indígena (como sarampión, varicela y demás inmunoprevenibles, gripa, algunas variantes de la tuberculosis y el paludismo). Las enfermedades de filiación cultural se deben a la malevolencia de fuerzas externas que afectan lo físico y lo mental del individuo o de la colectividad. La acción malévola está dada por los jais (espíritus). Estos agentes pueden provenir de seres sobrenaturales, de la malquerencia de alguien o de la naturaleza (jais de animales, del agua, del arco iris, entre otros). Los jais, pueden iniciar su agresión en el plano biológico: cierto tipo de diarreas, infecciones en el ombligo del niño recién nacido, fiebres, entre otras, o a nivel psicosocial con estado depresivos, trastornos mentales, miedo, adinamia, etc.

Cuando el tratamiento jaibanístico es insuficiente para curar, los jaibanás aconsejan la consulta con los médicos occidentales. En algunos casos se alternan los dos sistemas terapéuticos, sea con el consentimiento del médico occidental o en forma discreta frente a éste.

2. PRESENTACIÓN DEL CASO

Corresponde al caso de una mujer embera dobida, quién es llamada en esta artículo como Sharitau, de 25 años de edad, procedente del municipio de Murindó, ubicado en el Atrato medio antioqueño, al noroccidente colombiano, región selvática de difícil acceso.

En octubre de 1992 Murindó fue el epicentro de un fuerte terremoto, por lo cual se desplazó ayuda gubernamental para atender a la población indígena en emergencia por esta catástrofe.

Entre la población atendida se encontraba Sharitau, quien había dado a luz un mortinato, dos meses antes del terremoto. Según lo referido por Sharitau, la atención del parto estuvo a cargo de su madre y ella quedó bien. Mes y medio después del evento obstétrico, la indígena empezó a presentar adinamia, anorexia y fiebre. El jaibaná de Murindó diagnosticó enfermedad de jai y comenzó de inmediato el ritual curativo, el cual consistía de varias secciones. La continuidad del tratamiento fue interrumpida por el terremoto. No se expresa en este trabajo el tipo de ritual terapéutico que se le estaba practicando a Sharitau en su comunidad, puesto que cada ritual depende de la patología y de su intensidad; de otro lado, los embera, son cautelosos para dar este tipo de información, además no se indagó con el jaibaná tratante sobre el tipo de “canto de jai”, porque estaba en su territorio indígena.

Durante el manejo de la emergencia, el personal médico del Programa Aéreo de Salud de Antioquia (PAS) optó por transportar a Sharitau, en el helicóptero, a un hospital de tercer nivel en la ciudad de Medellín. La enferma presentaba palidez, hipotensión, sudoración y taquicardia; fue intervenida quirúrgicamente con un diagnóstico de peritonitis, cuya causa primaria no se estableció claramente. Durante la hospitalización, Sharitau evolucionó satisfactoriamente; la herida quirúrgica cicatrizó, manifestó tolerancia a la alimentación y su estado se consideró totalmente asintomático. Poco antes de ser dada de alta, la indígena comenzó a presentar procesos febriles que no cedieron pese a la atención prestada en el hospital. Las pruebas diagnósticas para tuberculosis y malaria (enfermedades de alta prevalencia en las comunidades indígenas) resultaron negativas, así como también los resultados de las pruebas ginecológicas y pruebas radiológicas de tórax, abdomen y las ecografías abdominal y pélvica.

En una de las conversaciones sostenidas con Sharitau, quién ya llevaba 30 días de hospitalización, ella expresa “cuando el médico occidental no cura, en mi cultura decimos que uno tiene jai, a mí me estaban haciendo un canto de jai, cuando fui traída, eso es malo, a mí me deben hacer otra vez el canto, o si no, no me curo”. Se planteó entonces la posibilidad de que un jaibaná adelantara el ritual terapéutico y la mujer de inmediato aceptó el trato: trabajar a la par la medicina occidental y la tradicional.

Para la concertación con el jaibaná, la Organización Indígena de Antioquia (OIA) envió al hospital a un indígena embera con el fin de que Sharitau le explicara en su idioma nativo su padecimiento. Posteriormente, la OIA envió el mensaje a un jaibaná embera chamibida, localizado en cercanía de Medellín (a 4 horas en carro), para que él, a través del sueño, determinara si podía sacar el jai kazhirúa (malo) y, en caso de aceptar, se ultimaran los detalles del ritual.

La información que recibió el jaibaná del mensajero, fue la siguiente: “el indígena me dijo que ella había abortado varias veces, que su padrastro le había hecho el mal porque él no quería que ella se juntara con otros hombres, la quería para su servicio, es decir, tener como otra mujer. Ella no quiso, por eso su padrastro le puso el mal. Y que ahora estaba en el hospital y que los médicos occidentales no la podían curar”.

Luego de que el jaibaná recibió el mensaje de la indígena hospitalizada, estuvo pensando y al acostarse esa noche, se concentró en la indígena, “vi la sombra de una mujer, la sujetaba de los hombros y escuché que ella me hablaba, que me daba señal de que el dolor era en la parte baja del estómago para el lado izquierdo, que ahí estaba el mal y ahí yo veía una cosa roja como una garrapata. Así yo viendo el mal yo puedo sacarlo.”

El jaibaná aceptó tratar a la indígena y la OIA costeó los gastos monetarios del desplazamiento y la remuneración económica del jaibaná. En vista de que el caso era difícil y el canto se prolongaría durante toda la noche, la enferma, a solicitud del chamán, es retirada del hospital, trasladada a un recinto de la OIA y suspendidos momentáneamente los medicamentos que tenía para, una vez pasado el ritual, continuar con la medicación del tratamiento occidental.

3. EL RITUAL

3.1 LA PREPARACION DEL RITUAL.

Un sábado a las 8 de la noche el jaibaná, y su esposa como ayudante, iniciaron los preparativos con la parafernalia que habían traído: plantas, bejucos, flores, zumos de plantas, un espejo, una corona de pluma, el collar de chaquiras y su bastón pequeño. El jaibaná solicitó la preparación de un alimento para ser ofrecido a la enferma durante el ritual, se quejó por la falta de un cangrejo (crustáceo malacostraco, generalmente de la familia astácidos, pagúridos y carcínidos) para preparar el alimento, el cual no trajo por olvido. Se le comunicó que en la ciudad a esas horas de la noche era difícil conseguir este animal, por lo tanto él aceptó la preparación de arroz y huevo cocido.

El chamán construyó un altar sobre el piso: un montículo de plantas bien dispuestas, acomodadas en capas. En cada una de éstas había gran variedad de plantas. El altar medía aproximadamente 60 cm de largo, 40 cm de ancho y 25 cm de altura. Cubriendo el altar se encontraban dos hojas grandes de biao (hoja de la familia musásea) y sobre ellas pétalos de dalias de diferentes colores, se encontraba también la corona de hermosísimas plumas, y al interior de ésta gran cantidad de pétalos. A un lado del altar había cigarrillos, varias botellas de licor, una palangana pequeña con zumo de plantas y una vasija pequeña con zumo de flores rojas. El jaibaná expresó nuevamente que le faltaba el cangrejo.

3.2 FASE DE INICIACIÓN DEL RITUAL: LA PURIFICACIÓN.

Para iniciar el ritual, el jaibaná se colocó la corona de plumas y el collar de chaquira, solicitó que se apagasen las luces del recinto, se sentó y miró fijamente al grupo; tenía una expresión de seguridad, tomó un trago de licor y ordenó a los participantes –12 en total, entre ellos 10 indígenas pertenecientes a la OIA– tomar también; inclinó la cabeza, meditó un minuto y luego roció perfume de albahaca sobre sí mismo, la paciente y los asistentes.

El lugar fue asperjado con perfume de albahaca, mediante un manojo de plantas. Luego tomó las dos hojas del altar y su bastón de jaibaná. Con estos tres elementos en la mano empezó a hablar en lengua embera, invocaba a sus jais (espíritus), luego hubo un receso. Transcurrido éste, el chamán ordena: “toda la gente debe beber licor” y acto seguido, sin moverse de su silla, toma en sus manos nuevamente las hojas y el bastón, los lleva junto a su boca comienza a cantar en voz baja.

En este momento le presenta sus jais a Sharitau; durante el canto las hojas tiemblan finamente. Luego él se levanta y pasa las hojas abanicándolas por encima de Sharitau comenzando por la cabeza y terminando por los pies, esto con el fin de que sus jais la reconozcan. Se da un receso, se ordena ingerir licor, con el objetivo de que “todos estén contentos, para dar fuerza”.

Pasado este descanso, el jaibaná purifica el espacio con un zumo de flores de albahaca, esta purificación la hace con los cinco dedos de la mano derecha. Seguidamente coge las hojas y su bastón e inicia un canto en tono bajo con el que manda a sus jais para que determinen si hay enfermedad de jai, y en caso positivo, si es posible extraer el mal. Las hojas vibran finamente ante el canto, los jais le expresan que sí hay enfermedad y que ellos pueden extraerlo El oficiante tiene una expresión de seguridad y confianza que impacta fuertemente al grupo. Se hace otra pausa.

Todos, incluido el jaibaná, estamos muy animados y la ingestión de licor continúa. En esta pausa la ayudante empieza a fabricar la jepá (serpiente boa o anaconda). Para ello utiliza los bejucos, que son tejidos con gran destreza y rapidez en forma de trenza, la cual seguidamente se enrolla imitando la forma de la jepá. La serpiente se coloca junto al altar y de frente a la paciente.

Pasado el descanso viene el ritual de purificación con la jepá, pero en vista de que la paciente sigue muy débil el jaibaná ordena ingerir licor y bailar. Todos tienen que estar contentos, los asistentes gritamos a una sola voz: “fuerza maestro, fuerza maestro…”. El jaibaná incrementa las fuerzas de la enferma, soplando con humo de cigarrillo la coronilla y las manos de Sharitau.

El chamán purifica con zumo de flores rojas la coronilla de su propia cabeza, la de la enferma y después la ayudante, con el zumo rojo, purifica las coronillas de los asistentes. Luego Sharitau es colocada de pie sobre las hojas de biao y el chamán, con la ayuda de un indígena, empieza la purificación.

El jaibaná, cantando, hace un bozal con la jepá, dejando un espacio por el cual debe pasar el cuerpo de la enferma. La jepá, que se coloca en la cabeza de Sharitau en forma muy ceñida,debe bajar desde la cabeza hasta los pies. Sharitau empieza a gemir, luego a gritar y a hablar cosas incoherentes. Continúa el descenso forzado de la jepá sobre su cuerpo. La jepá aprisiona el cuerpo de la indígena. Cuando va a la altura del pecho la mujer pierde el sentido. El jaibaná con su ayudante siguen bajando la serpiente, ésta aprisiona fuertemente el abdomen de Sharitau. Ella vuelve en sí y sigue gritando; sus piernas no le permiten sostenerse. Otro embera entra a sostenerla en tanto que los asistentes gritamos: “fuerza maestro…”, Sharitau pierde nuevamente el sentido y queda en brazos del ayudante, la jepá sigue bajando y nosotros gritando “fuerza maestro… fuerza maestro …”.

Finalizada esta purificación, la indígena queda completamente desmayada en el colchón. El jaibaná coge la jepá, la enrolla y con una daga que tenía dentro del altar le da puñaladas, luego la introduce en una bolsa, la amarra bien y la arroja a la basura.

El chamán y la gente siguen tomando licor, después el chamán fabrica un ramillete con tres flores de dalia, hace un rezo y lo coloca en la parte más adolorida del abdomen de la enferma, con el fin de disminuir el dolor.

3.3 EL MOMENTO CULMINANTE: LA CURACIÓN.

Pasada la purificación viene la extracción del jai. La ayudante le pasa al jaibaná unos cuadros pequeños de plástico amarillo claro a modo de paños que estaban dentro del altar. Él coloca el primer paño en la parte lateral del cuello y succiona fuerte sobre ese punto, escupe en un paño limpio, examina la saliva -esputo-, que es clara y limpia, Sharitau grita de dolor. El jaibaná pasa al otro lado del cuello y hace el mismo procedimiento. La saliva -esputo- sale limpia, luego va al costado derecho de la cintura, hace lo mismo. La succión es dolorosa porque Sharitau grita, allí la saliva -esputo- sale limpia, seguidamente pasa al costado izquierdo, la enferma grita y se retuerce. El jaibaná succiona y escupe sobre otro paño y bota una bocanada de agua con sangre; todos estamos concentrados y observando en silencio. Sharitau grita, el chamán está concentrado sacando el jai, debe succionar hasta que la saliva salga limpia, Sharitau pierde el sentido, lo recobra y sigue gritando. A nadie afecta la expresión de su dolor, sólo importa sacar el jai. Por fin la saliva sale limpia. Sharitau presenta facies de dolor, permanece descansando sobre el colchón, la gente y el jaibaná siguen ingiriendo licor y charlando muy animados.

3.4 CIERRE: INCREMENTO DE FUERZAS.

Se hace una nueva pausa y se pasa al ritual del alimento. El alimento preparado estaba dentro del altar y es suministrado por el jaibaná a todos los asistentes con una única cuchara. En el penúltimo lugar come él y por último Sharitau. Así finaliza el proceso terapéutico a las 5:30 de la mañana y el chamán expresa que se puede reanudar en Sharitau el tratamiento médico occidental.

La indígena retornó al hospital el domingo en la tarde. Es de anotar que una vez realizado el ritual, los picos febriles empezaron a desaparecer, en su cuerpo no quedaron señales eritematosas y la recuperación fue completa. Tres días más tarde los galenos del hospital le dieron de alta, quedando ellos con la pregunta: ¿cómo se curó espontáneamente?

4. ANÁLISIS DEL RITUAL

Según Turner15, el ritual significa las acciones del comportamiento formal no dado por la rutina tecnológica, y tiene referencia a la esencia de poderes místicos. El símbolo es la mayor unidad del ritual, el cual posee las propiedades específicas de la creencia del ritual; éste es, en última instancia, la unidad de la estructura específica en el contexto del ritual. Por lo tanto los símbolos de los rituales deben ser analizados en relación con todos los eventos del grupo, es decir conectados íntimamente a la cosmovisión y a las pautas sociales del colectivo.

Para los filósofos occidentales y para los antropólogos, las teorías sobre cuerpo y persona implican un desafío. Según Seeger, Matta y Castro16, dentro de la antropología la noción de persona esconde diferencias importantes: la antropología social tiende a analizar la personalidad social, tomando la persona como un agregado de papeles sociales, estructuralmente prescritos, la otra corriente de la antropología se inclina por la “etnopsicología”, en la cual se considera la noción de persona en cuanto a las categorías de pensamiento nativo, ó sea construcciones culturalmente variables. En los debates de cuerpo y persona se encuentran, entre otros, los de Moerman17 y Bibeau 18. El primer autor trabaja las categorías de cuerpo material y “persona”, asignándole a estos dos predicados: cuerpo material con un predicado físico y “persona” como una unidad unitaria del organismo humano. Para Bibeau19, la persona es una, en los tres niveles de funcionamiento que trabajan interdependientemente: social, emocional y neurohormonal y fisiológico.

Mientras los filósofos y antropólogos bucean en el debate sobre la “persona”, para los indígenas embera la conceptualización es más simple; ellos trabajan el concepto de “persona” articulado a lo socio cultural; “persona” significa un sistema de comunicación: cuerpo-alma, individuo-sociedad-cultura. El individuo o la colectividad puede iniciar la enfermedad desde lo corporal o desde lo psicosocial, sólo que finalmente estas esferas se fusionan y la persona o la comunidad como unidad queda afectada en lo corporal y en lo psíquico, como es el caso que analizaremos.

Al ser la persona indígena una unidad globalizante entre lo físico y lo espiritual, entre lo individual y lo colectivo, la enfermedad no es un acontecimiento aislado; está articulada a las creencias y costumbres que componen la cultura. Por tal razón, cuando la vida está en riesgo, la explicación de la enfermedad es buscada en el cuerpo de ideas religiosas que explican el orden del mundo20 y el tratamiento terapéutico va dirigido al restablecimiento del orden cultural de la comunidad.

LOS CAMINOS TERAPÉUTICOS DE LOS EMBERA.

Dentro de la medicina tradicional de este grupo indígena, el diagnóstico determina si la dolencia atañe a lo espiritual o a lo físico. Si la dolencia corresponde al plano físico, el jaibaná interviene, hasta donde cree que es su competencia y aconseja consultar la medicina occidental en caso de que la enfermedad salga de sus límites. Cuando la dolencia corresponde al plano espiritual y al plano físico; de competencia, la primera,del chamán, y la segunda de la medicina occidental, como es el caso de Sharitau, los jaibanás alternan sus tratamientos con los de la terapéutica occidental. En Sharitau, el tratamiento se inicia con la medicina tradicional, es interrumpido por el movimiento telúrico y continúa con la medicina occidental. No obstante, como su enfermedad cubría lo psicosocial para lo cual la medicina occidental no tenía forma de curación, el tratamiento debía continuar con la medicina tradicional. Es la misma enferma quien expresa la necesidad de un nuevo tratamiento chamánico puesto que el anterior había sido interrumpido por el traslado a la ciudad, es decir ya había un reconocimiento por parte de ella y de la comunidad de que su estado patológico era de filiación cultural y por lo tanto necesitaba de un canto de jai. La no realización de éste significaría, según palabras de Sharitau, “la muerte”.

Para trabajar a la par con la medicina occidental, el chamán solicita la interrupción de los medicamentos occidentales, mientras realiza la curación; “los medicamentos occidentales se retiran porque estos penetran en la sangre, entonces cuando yo me transformo en sombra y entro en la sangre con mis jais, inmediatamente ellos sienten el olor a la droga, ese olor perjudica a mis jais, los asusta y los ahuyenta, la droga actúa como un repelente y los jais no entran para eliminar los jais kazirua”. Esta posición del jaibaná muestra que la medicina indígena y la medicina occidental no son necesariamente opuestas; tal como lo expresa Chaumeil21, deberían colaborarse, y de hecho, se observa en el jaibaná oficiante, colaboración. Igualmente se aprecia que la práctica jaibanística de este grupo, reconoce y respeta la medicina occidental. No obstante, cuando el tratamiento jaibanístico tiene que ver con la extracción de jais las dos prácticas no se mezclan, como muestra el caso de Sharitau, se alternan, cubriendo la medicina occidental los aspectos físicos y la indígena los aspectos psicosociales

EL OFICIANTE

Como puede observarse, el jaibaná era embera chambida y la enferma, embera dóbida pero esto no interfiere con el ritual, puesto que tenía más peso, en primer lugar, la experiencia de vida del jaibaná y en segundo lugar, la creencia del colectivo y de la paciente en el jaibaná oficiante. La creencia es la más enigmática de todas las operaciones del espíritu, es un modo de conciencia, o tipo específico de actividad o actitud mental que manifiesta el grado de certeza con el cual el hombre acoge una idea y la considera como verdadera. En este caso el oficiante goza de gran prestigio, entre los embera como excelente chamán, constituyéndose esto en el primer paso para el éxito de la curación de Sharitau.

Entre las varias formas que tiene un chamán para diagnosticar una enfermedad está la observación de signos y síntomas, los cuales ayudan a establecer la etiología social del padecimiento22. En este caso el jaibaná embera no tuvo contacto con la enferma ni la interrogó personalmente; el diagnóstico lo hizo a través del sueño luego de recibir el informe dado por el mensajero. El diagnóstico que hace el jaibaná se refiere a lo psico-social, así, el tratamiento se dirige a reducir la ansiedad de Sharitau por tener un espíritu causante de enfermedad y reducir como lo expresa Reichel Dolmatoff 23, el conflicto entre lo individual y lo social y neutralizar las tensiones. Por lo tanto, como se consigna en la descripción del ritual, la afección biológica y el dolor que presenta la indígena tienen poca atención y, el jaibaná y demás indígenas acompañantes asumen una actitud poca compasiva frente al dolor que manifiesta la enferma.

EL ALTAR

El altar, es una representación del cosmos. Recuérdese que el canto de jai se realizó en la ciudad o sea fuera del medio ambiente natural embera, por lo tanto el altar plantea una representación del mundo y la cultura embera, es decir, exhorta a un sistema de comunicación simbólica que remite a una identidad y a una pertenencia étnica. La representación del cosmos embera se ilustra en el siguiente texto: “El mundo de éstos indígenas es creado por Caragabí quien había nacido de la saliva de Dachizeze. Caragabí crea las cosas y los hombres y guía a éstos últimos en la conquista de algunos bienes como el agua, el fuego, ciertos cultígenos. Caragabí está “arriba” en el nivel superior, un poco más abajo están las almas de los muertos, luego está éste, el mundo de los hombres y abajo hay otros mundos, uno de ellos es zhabbea en donde se encuentran los diversos seres de acción jaibanística, en otro de los infraniveles están los seres sin ano, en otro nivel llamado ddokarrá están los hombres que no fueron concebidos y que vienen del semen y del pelo que se va por el río cuando la gente se baña”, Pardo 24. La estratificación del cosmos en capas, según Reichel Dolmatoff25, es común en muchos grupos colombianos. Siguiendo a este autor, la visión del cosmos es tripartita: una capa celeste, otra que corresponde al nivel terrenal y una tercera que corresponde al nivel subterráneo, visión que es compartida en los embera.

De acuerdo con nuestra interpretación, las capas que lleva el altar representan los varios niveles del mundo embera. Es así como en la parte superior los pétalos hacen alusión a la armonía, la belleza, la calma, ellos simbolizan el nivel superior donde habita Caragabí. Otro de los niveles es el nivel del embera, allí estaba el bastón del jaibaná, la corona y las chaquiras, elementos que remiten a lo material, al mundo del hombre y a la identidad del indígena. En el nivel del altar que correspondería al de zhabberá se encontraban los elementos de acción jaibanística: el perfume de flores, el zumo de plantas, el espejo y, parte del licor. El nivel más bajo estaba conformado por una capa de bejucos, en medio de ellos había ocho copas con aguardiente tapizadas en su parte inferior y superior por dos hojas de platanillo (pertenecientes a la familia de las musáceas). Con este licor el Jaibaná recibe y brinda a sus espíritus. La capa siguiente del altar representaba el de los seres sin ano. Según la mitología, allí habita uno de sus héroes culturales, Jeropotó, quien lega a los embera el alimento llamado chontaduro. En éste nivel el jaibaná ubicó un plato con alimento. Siguiendo la lectura de Seeger, Da Matta y Viveros de C.26, el mundo de ddokarra haría alusión a una fisiología de los fluidos corporales -sangre, semen- y de los procesos de comunicación del cosmos con el mundo. En este nivel se encontraban los paños con los cuales se hizo la succión. El mundo de lo sobrenatural -dioses, espíritus, héroes culturales- y el mundo de lo material, están atravesados y articulados por elementos simbólicos que vehiculan la acción jaibanística.

INVITACIÓN A LOS JAIS

El ritual se inicia con el perfume de albahaca. Este perfume simboliza la vida espiritual de la comunidad embera, es el éter de atracción de los jais. Sin el perfume, los jais no entran al ritual. El licor es preferiblemente la chicha; no teniendo ésta se puede usar aguardiente, ron o vino. A través del licor el jaibaná entra en un estado de éxtasis durante el cual se pone en contacto con sus jais El licor también simboliza, según el jaibaná oficiante, la alianza de los jais con el jaibaná, para asistirlo en el ritual terapéutico: el jaibaná bebe licor, sus jais beben de su copa. Dado que los asistentes comparten el espacio con el jaibaná, también deben beber con el fin de que los jais estén con los participantes. Los circunstantes se convierten, entonces, en colaboradores del canto de jai. El jaibaná, inducido por el licor, el canto, el perfume y el ambiente, entra en un estado especial, una experiencia estática que le permite ver y dialogar con los jais, los cuales sólo son visualizados por él.

En éste caso los jais confirmaron lo que la comunidad de Sharitau ya había diagnosticado: Sharitau tiene enfermedad de jai, es decir tiene dentro de su organismo un jai que le está causando mal. La certeza del grupo de indígenas, que se encontraban en la ciudad y que estaban en el ritual, sobre la enfermedad de jai que tiene Sharitau, es transmitida inconscientemente a ella y por lo tanto, como dice Lévis Strauss27 “la integridad física no resiste a la disolución de la personalidad social”. Este autor lo ilustra con los casos de muerte por conjuración o sortilegio.

FORTALECIMIENTO DE LA PACIENTE

En esta parte del ritual, una vez los jais le han dicho al Jaibaná que puede extraer los jais kazhirúa, el chamán inicia el ritual tendiente a conferirle fuerza a Sharitau quien se encuentra muy débil. Para esto realiza una purificación con zumo de flores de color rojo. El uso de zumo de flores rojas se debe a que en la cosmovisión embera las flores poseen espíritus y el color, rojo de por si, significa salud, fuerza y vigor. El zumo de flores rojas con el cual fueron purificadas la coronilla del chamán, la de Sharitau y las de los asistentes, buscaba transferir espíritus e incrementar las fuerzas en el oficiante, en los asistentes y en la indígena. Seguidamente el jaibaná ordena que todos beban y estén contentos. De ésta manera, las energías de los asistentes son potencializadas y canalizadas por el chamán hacia la paciente para darle fuerza.

PURIFICACIÓN

En el pasaje de purificación se da una transferencia del mal hacia un animal, el cual es acuchillado, amarrado y arrojado lejos del lugar del ritual, aquí la jepá (serpiente que fue tejida con bejucos) es enrollada, acuchillada y arrojada a una bolsa de basura, la cual se sella bien. (Se utiliza bolsa por tratarse de un ritual hecho en la ciudad, en un espacio cerrado).. La utilización del símbolo de la jepá, en la secuencia del ritual, obedece a la potencia que le atribuye el embera al espíritu de este animal. En los relatos de los embera de Antioquia, Risaralda y Chocó, se encuentran historias referentes a varias serpientes: culebra birrí, culebra jepá o anaconda, Vélez 28. En la cosmovisión Embera se considera el jai de jepá como un espíritu fuerte y potente, por eso es utilizado para sacar otros espíritus. En este caso la jepá actúa como jai bbía (bueno).

El cambio de comportamiento de la persona enferma ante este rito se debe, según la cultura, a la lucha entre las fuerzas de los jais bbía (buenos) contra los jais kazhirúa (malos) apoderados del cuerpo. En relación con el estado psicológico habitual de los pacientes indígenas, puede desarrollarse un sentimiento de culpabilidad por infringir normas o un sentimiento de ansiedad por estar en poder de un jai. Como dice Bibeau 29 un mecanismo central de los rituales terapéuticos pasa justamente por la capacidad de desplazar o tirar cargas emocionales de la persona, en el cual se pasa de un ataque de culpabilidad a la purificación. En ésta parte del ritual la enferma empezó a sentirse purificada y a ser liberada de la ansiedad. De acuerdo al psicoanálisis la cura explicita una situación preexistente a nivel emocional, es decir, permite al espíritu la expresión de los sufrimientos que él rehusó aceptar. El principio terapéutico es análogo a la abreacción, o sea traer de nuevo a la conciencia conflictos no resueltos y latentes. Este principio terapéutico se dio en Sharitau cuando ella empezó a hablar cosas incoherentes y perdió el sentido.

ÓSMOSIS ESPIRITUAL

En el proceso curativo, el chamán sopló con humo de cigarrillo la coronilla de la cabeza y las palmas de la mano de la enferma; de acuerdo con el análisis que hace Pollock 30 de la etnomedicina kulina, la inhalación del tabaco transforma el chamán en espíritu que entra al cuerpo para capturar la enfermedad. Según el autor, el tabaco, por su fuerte aroma penetra en el cuerpo para producir un cambio en el individuo, llevándolo a una especie de muerte simbólica y a una transformación del espíritu. Nótese que Pollock habla de la importancia del aroma. En la etnomedicina warí, de acuerdo con Conklin31, se tienen en gran estima los aromas de las flores, las hojas, la miel etc, por ejemplo, los aromas fuertes y ácidos expulsan espíritus potentes como el de las cobras. En el caso que aquí se analiza, el chamán embera utilizó, además del cigarrillo, los zumos de flores y hojas con aromas. El humo del cigarrillo permite al jaibaná transformarse en “sombra” para entrar con los espíritus de las plantas al cuerpo de la paciente, con el fin de eliminar el mal. Este juego de entrada y salida de jais buenos y malos del cuerpo de la paciente, concuerda con Moerman 32 quien plantea que en los pueblos indígenas de América, gran parte de los rituales terapéuticos se asemejan a una ósmosis espiritual, en la cual los espíritus malos, buenos y el espíritu del chamán atraviesan la membrana ceremonial en ambas direcciones. Como se aprecia, el jaibaná tiene un comportamiento dual: de una parte actúa a nivel físico dirigiendo el ritual y motivando a los asistentes para que participen activamente, y de otra parte, actúa a nivel espiritual entrando y saliendo con sus jais del cuerpo de Sharitau

EXTRACCIÓN DEL QUID MALIGNUM

Con respecto al ritual de curación, se observa un procedimiento análogo a los que realizan los jaibanás del Chocó “una de las prácticas más frecuentes en los pasajes curativos es la de chupar /se/ al enfermo, en las partes que se suponen afectadas, con las tiernas hojas del cogollo de platanillo; el jaibaná coloca la hoja sobre el sitio escogido y chupando con presión la revienta emitiendo un chasquido característico; enseguida la hoja rota es arrojada con fuerza fuera de la casa”33. En esta parte de la extracción del jai en Sharitau, nuevamente se exhorta a la alegría para darle fuerza a los jais bbía y a la paciente. Se da el otro momento de abreacción, en el cual el espectáculo es desbordante, el chamán haciendo gala de su poder y contando con el consentimiento del grupo, no se contenta con reproducir o mimar ciertos acontecimientos; los revive efectivamente en toda su vivacidad, originalidad y violencia. Para los chamanes es muy importante mostrar al público expectante algo visible o audible que corresponda al mal, Moerman34. Siendo el jai malo un espíritu, el jaibaná debe mostrarlo preferiblemente materializado, de hecho, él ya había visualizado el mal en Sharitau, tal como se expresa en la presentación del caso. En el ritual curativo de Sharituau, fue la sangre la que testificó ante la enferma y el colectivo, el mal que ha sido extraído. En otros casos como se acaba de comentar, el signo puede ser el chasquido característico que producen las hojas de cogollo de platanillo al reventarse por la succión.

Con respecto a la queja frecuente del chamán sobre la falta de cangrejo encontramos lo siguiente: los relatos embera cuentan que un jaibaná llamado Aba Bisisamá fue ayudado por un cangrejo, en el río San Juan, a destruir una jepá que se había comido a sus dos hijos35. En el ritual, el cangrejo debía ser consumido a través del alimento o el licor, a fin de que simbólicamente este animal culminara la extracción del jai. La falta de cangrejo llevó al jaibaná a buscar otra alternativa, en este caso fue la elección del huevo, alimento que en su estado de crudo tiene una consistencia resbaladiza, esta cualidad es transferida al interior de Sharitau, facilitando la inestabilidad del quid malignum, y posteriormente su extracción definitiva.

El espectáculo que ofrece el jaibaná en el ritual generó un estado de emoción en el grupo que lo acompañó; este estado de emoción y la creencia en la eficacia del jaibaná se torna en un posiblitador de la curación. De hecho, la eficacia en la magia, tal como lo expresa Lévi Strauss 36, “implica la creencia en la magia y que ésta se presente en tres aspectos fundamentales: en primer lugar, la creencia del hechicero en la eficacia de sus técnicas; luego la del enfermo que aquel cuida o de la víctima que persigue en el poder del hechicero mismo; finalmente la confianza y las exigencias de la opinión colectiva que forman a cada instante una especie de campo de gravitación en cuyo seno se definen y se sitúan las relaciones entre el brujo y aquellos que él hechiza”.

Con respecto al momento del ritual en el cual el jaibaná se concentra en la extracción del quid malignum podemos decir que se da una transferencia del mal, en éste caso del jai kazhirúa, a la sangre que saca el jaibaná. Dicha sangre es luego eliminada cuidadosamente.

EL ESTADO PSICOLÓGICO

En relación con el estado psicológico, el impacto del ritual sobre la psiquis de la persona y sobre el grupo social permite que el sentimiento de culpabilidad o ansiedad o el miedo de estar embrujada desaparezcan y la enferma se siente liberada del mal. En relación con lo social, Sharitau está nuevamente en posibilidad de articularse a su grupo social como un miembro activo, sólo le hace falta coger más fuerza, por eso se presenta la última fase que es la del ritual del alimento.

TRANSFERENCIA DE FUERZAS

El alimento que ella ingirió estaba dentro del altar. Esto tiene un doble significado: de una parte, el alimento es repartido directamente por el oficiante y con una única cuchara, la cual va acumulando las energías y fuerzas de los jais que estuvieron en el ritual y comieron del alimento y de cada uno de los asistentes que compartieron la comida. En este sentido se da un traspaso de fuerzas y energía para Sharitau; por otra parte, compartir la comida significa la articulación de Sharitau a su medio socio cultural, la solidaridad del grupo y su cohesión, puesto que se ha restablecido el orden social a través del ritual.

UNA LECTURA DESDE EL PUNTO DE VISTA OCCIDENTAL

Uno de los planteamientos que está en vía de consolidación en el enfoque de las medicinas alternativas establece la lógica común que liga las experiencias de los sistemas médicos tradicionales con aquellos modelos de la neurofisiología. Siguiendo a Prince 37, en 1973 los científicos encuentran en el cerebro receptores para opiáceos como morfina, heroína, entre otros; éstas producen analgesia, euforia, estado de conciencia alterado. En 1976 se encuentra que el organismo humano produce una sustancia que es identificada como endorfina. Esta endorfina tienen una función parecida a los opiáceos, propicia los estados de euforia: la persona ríe y llora, también disminuye el dolor al inhibir la transmisión de los impulsos dolorosos. A partir de 1980 se retoma el concepto de estrés de Selye 38, por el cual se sabe que la ansiedad, el miedo y la angustia generan una alta liberación por parte de la hipófisis e hipotálamo de la hormona adrenocorticotrófica, la cual estimula la corteza renal para la producción de hormonas: epinefrina, norepinefrina y cortisol. Esta alta descarga de hormonas afecta el perfil de lípidos sanguíneos, conlleva a hiperglicemias y al catabolismo de proteínas, y esta alteración provoca un desequilibrio orgánico incluido el sistema inmune.

Por otra parte, los avances en neurociencias muestran que el cerebro se divide en tres polos; el frontal, el occipital y el temporal y, en cuatro lóbulos: el frontal, el parietal, el temporal y el occipital. Al sistema límbico, que se encuentra inmerso en el lóbulo frontal, se le han inferido algunos papeles importantes como el desarrollo de las emociones y las respuestas viscerales que acompañan el desarrollo de las emociones; el hipocampo, una parte del sistema límbico está relacionado con la memoria reciente. Se ha encontrado disminución de los síntomas de esquizofrenia al bloquear receptores límbicos de la dopamina, disminución de la agresividad y de la inestabilidad emocional al destruir el complejo amigdalino del sistema límbico. Este sistema, a través del hipotálamo y sus conexiones con el sistema nervioso autónomo y su control del sistema endocrino, puede influir en aspectos del comportamiento emocional, que incluyen particularmente las reacciones de miedo y enojo, según Snell 39 y Wong-Riley 40.

“Se considera al cíngulo anterios (CA) un área en la que se integran el pensamiento, motivación, emociones y movimientos. El CA amplifica y filtra estados afectivos, y es importante para hacer la transición desde los estados premotor inicial al conductual. Por consiguiente, la amplificación excesiva de las emociones y las respuestas motoras provocan ansiedad, tics, impulsividad y trastornos obsesivo-compulsivos. …”41. La estimulación de la amígdala, el hipocampo o de ambos puede producir miedo, alucinaciones visuales y auditivas, ilusiones, recuerdos y estrés emocional.

Existe un amplio rango de fenómenos psicosociales y sociológicos que muestran una correlación con una variedad de síntomas fisiológicos. El entendimiento teórico del tratamiento psicosomático, según Moerman 42, se basa en que el terapista puede influenciar esta vía patológica y por lo tanto revertir los signos y fuerzas externas que causan el mal. Según este autor, muchos estudios indican que la resistencia inmunológica está influenciada por un amplio rango de factores psicológicos y sociales, situación que se apreció en el caso de Sharitau: presencia de un proceso infeccioso y resistencia a los antibióticos después del ritual el proceso infeccioso cede y la indígena sana rápidamente.

Desde la lectura occidental de este acto terapéutico, en los momentos de abreacción en los cuales Sharitau revive intensamente la situación inicial del trastorno, probablemente se da una sobreexcitación causada por elevadas cargas de endorfinas, razón por la cual la indígena llora, grita, ríe, habla cosas incoherentes. El impacto emocional generado por el ritual podría influir, además del sistema límbico, en el hormonal. Es decir, en el ritual la indígena revive el conflicto psicosocial y luego lo supera, por tanto la carga hormonal se equilibraría y se daría inicio la fase de curación.

Sí retomamos estas conexiones se podría sugerir que en el momento culminante de curación, en el cual se da la extracción del jai, la sangre que extrae el jaibaná, murmullo generado por los participantes y la expresión de asombro en los rostros ante la sustancia extraída, provocaría el impacto decisivo en el cerebro de Sharitau.

En el ritual curativo descrito, el jaibaná oficiante efectúa una práctica que en algunos aspectos se acerca a la del médico psiquiatra. A pesar de que la mirada desde el psicoanálisis no es objeto de este trabajo, algunos aspectos deben enunciarse, quedando claro que el chamán no puede compararse con el psicoanalista puesto que el psicoanalista escucha al paciente, no entra en trance y no toca su cuerpo. 43. El jaibaná, con su práctica, impacta la conciencia del consultante propiciando los momentos de abreacción los cuales a su vez permiten la descarga de conflictos no resueltos. Sólo que, la vía por la cual logra el impacto en la conciencia es diferente a la del psiquiatra: la enferma en ningún momento del ritual verbalizó su situación, fue el chamán quien habló todo el tiempo, además, a través del trance y durante el ritual el jaibaná manejó fuerzas sobrehumanas, hizo maniobras para la extracción del agente patológico mostrando el objeto extraído al público, por último, el ritual terapéutico tuvo la participación del grupo y los asistentes se tornaron en coadyuvantes del chamán. Como se observa, algunas prácticas del jaibaná se acerca a la del médico psiquiatra, sólo que por caminos diferentes.

5. CONSIDERACIONES FINALES

El grupo indígena embera tuvo contacto con la sociedad no indígena desde los años 1500. Desde el inicio del contacto y hasta más o menos el año 1970, el sistema jaibanístico de los embera de Antioquia fue perseguido, desprestigiado y comparado con prácticas diabólicas. Si bien los jaibanás han perdido elementos de la materia médica tradicional a causa del proceso de deforestación y de la reducción de su territorio, también han adoptado otros elementos y han avanzado en sus prácticas. Nos encontramos en las puertas del tercer milenio y el sistema jaibanístico continúa vivo y actuante.

Según Reichel Dolmatoff 44 “el chamanismo es un sistema coherente de creencias y prácticas religiosas, que tratan de organizar y explicar las interrelaciones entre el cosmos, la naturaleza y el hombre”. En la lógica indígena, fuerzas naturales, sociales y místicas afectan al individuo, por lo tanto el tratamiento debe dirigirse en ambas direcciones 45. Así, la salud y la enfermedad en los embera está íntimamente articulada al cosmos, a la vida social, al medio ecológico y a las relaciones con la población no indígena con la cual tienen contacto. La malquerencia de un jaibaná o la transgresión de normas religiosas, sociales, alimentarias o ecológicas conducen a la enfermedad, la cual debe ser curada por un jaibaná.

El chamán embera como los chamanes de otras culturas, por ejemplo los yagua46 y los guaraní47, tienen la capacidad de ver la enfermedad y de presentar, para los pacientes, la interpretación y explicación de los disturbios en términos comprensibles según sus códigos culturales. Igualmente tienen la capacidad de realizar los tratamientos mostrando la materialización del agente agresor. Esta materialización es un punto clave para convencer al colectivo sobre el éxito de la curación, como es el caso que aquí analizamos.

El sistema médico presenta grandes progresos y logros tecnológicos en la atención de la enfermedad, pero ha avanzado poco en la relación médico paciente, en el concepto multicausal de la enfermedad y en los aspectos psicosociales que permean los procesos mórbidos, a diferencia del sistema jaibanístico embera, el cual provee al grupo el origen de la patología. Dicho origen se busca a partir de la imbricación cuerpo-mente- cosmos los cuales forman una unidad orgánica inseparable, y en la cual los procesos fisiológicos y psicológicos son integrados e interactuantes. Los curadores, como lo expresa Dow48, en este caso los jaibanás, han desarrollado una gran capacidad de comunicación con los otros y dentro de sí mismos a través de las emociones.

En el tratamiento terapéutico embera, Sharitau fue tratada como unidad cuerpo-alma. La persona es vista como un articulador de significaciones sociales y cosmológicas. En el ritual se establece un sistema de interrelaciones entre objetos, palabras y notas musicales que comparten un sentido unitario: cohesión e identidad de la etnia a través del tiempo. El “canto de jai” remite al restablecimiento del orden social y a la integración del individuo o colectividad al grupo. En este acto confluyen gran cantidad de jais, tan reales como sus propias vidas49. Estos jais asociados a las plantas, a las flores, a los animales, a los fenómenos de la naturaleza y al hombre indio, conforman la fuerza vital del grupo embera. Este emporio donde interactúan los jais del universo embera, mediado por el jaibaná, hace gala de la potencia en la unidad y de la identidad de la etnia, y a su vez esto es lo que dinamiza el símbolo y lo lleva a la acción y curación de Sharitau. Es la unión y la identidad del colectivo desde su propia cosmovisión lo que permite la eficacia simbólica, cuya lógica sólo es comprensible al interior de cada cultura, de hecho “… el chamanismo no puede ser comprendido y practicado fuera de su contexto; es en él donde tiene su razón de ser y donde es eficaz. Por eso resulta tan importante asegurar el respeto a la autonomía, territorio y cultura de estas comunidades”50.

Existe una creciente tendencia a complementar la práctica de la medicina occidental con las medicinas tradicionales. Así, se pueden distinguir conexiones entre los modelos fisiológicos y las prácticas tradicionales. Es el caso que aquí se analiza. Sin embargo, ha sido nuestra intención en este texto resaltar específicamente el sistema comunicativo y la transmisión de símbolos en diferentes sentidos que facilitan la eficacia en el tratamiento, así como también mostrar que el acto curativo es un proceso que trasciende fronteras, en el cual el chamán de la cultura embera, sin mayores dificultades, determina cuándo el proceso mórbido alma-cuerpo es de competencia del jaibaná o cuándo le compete al médico occidental. Igualmente, el jaibaná sabe en qué momento interviene y hasta dónde interviene; esto se ve claramente cuando solicita la suspensión del tratamiento del médico occidental sólo mientras realiza el canto de jai.

Acorde con lo anterior, los jaibanás embera son depositarios de un gran acervo de conocimiento dirigido a mantener el grupo en lo biológico y en lo socio-cultural. Se observa que el jaibanismo ha realizado una serie de ajustes y de definiciones de su propio sistema, frente al sistema médico occidental, manteniendo así una dinámica frontera entre uno y otro saber, a la vez que contribuye a la revitalización de sus prácticas en el cambiante entorno de los pueblos indígenas de Colombia.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Montoya L. Cartas misionales 1915-1922. 5.ed. Madrid: Coculsa; 1963.

2.Buchillet D. Representações e práticas das Medicinas tradicionais. Medicinas tradicionais e medicina ocidental na Amazônia. Belem, Brasil: MPEG/CEJUP; 1991. pp. 53 – 84.

3.Jimeno S M. Medicina Institucional y Saber Indígena. Medicina Shamanismo y Botánica. Bogotá: Presencia Limitada. Funcol; 1983. pp. 11-19.

4.Buchillet D. Representações e Práticas das Medicinas Tradicionais. Medicinas tradicionais e medicina ocidental na Amazônia. Belem, Brasil: MPEG/CEJUP; 1991. pp. 53 – 84.

5.Jimeno S M. Medicina Institucional y Saber Indígena. Medicina Shamanismo y botánica. Bogotá: Presencia Limitada. Funcol; 1983. pp. 11-19.

6. Reichel Dolmatoff G. Orfebrería y chamanismo. Un estudio iconográfico del museo del oro. Bogotá: Colina; 1983.

7. Lobo-Guerrero M. y Herrera X. Chamanismo y racionalidad o coherencia. Medicina Shamanismo y Botánica. Bogotá: Presencia Limitada. Funcol; 1983. p. 37-47.

8. Pardo M. El convite de los Espíritus. Colección Temas Chocoanos. No. 4. Quibdó Colombia: Ediciones Centro Pastoral Indigenista; 1.993. pp. 13-74.

9. Gálvez A, Alcaraz G, Arias M M, Gutiérrez S Y, López A D. El mañana que ya entró: La fecundidad en los pueblos indígenas de Antioquia. Colombia: Editorial Universidad de Antioquia; 2002.p. 149.

10. Gálvez A, Alcaraz G, Arias M M, Gutiérrez S Y, López A D. El mañana que ya entró: La fecundidad en los pueblos indígenas de Antioquia. Colombia: Editorial Universidad de Antioquia, 2002.p. 149.

11. Pardo M. El convite de los Espíritus. Colección Temas Chocoanos. No. 4. Quibdó Colombia: Ediciones Centro Pastoral Indigenista; 1.993. pp. 13-74.

12. Alcaraz G, Arias M M, y Gálvez A. Situación de Salud Materno-infantil en Asentamientos Embera. Dabeiba, Antioquia 1.985. Medellín: Colciencias, Universidad de Antioquia; 1988.

13. Pardo M. El Convite de los Espíritus. Colección Temas Chocoanos. No. 4. Quibdó Colombia: Ediciones Centro Pastoral Indigenista; 1.993. pp. 13-74

14.Friedemann S N. Jaibanás nele y enfermedad. Litoral Pacífico. Medicina Shamanismo y Botánica. Bogotá: Presencia Limitada. Funcol; 1983. pp. 27-37

15. Turner V. The forest of symbols. Aspect of ritual. Estados Unidos: Cornell University; 1967. pp. 48-71

16.Seeger A, Da Matta R. e Viveros De Castro EB. Construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras. Boletim do Museo Nacional. Rio de Janeiro, Brasil: Antropologia. No 32 maio 1979. p. 11.

17. Moerman D E, Physiology and Symbols: The Anthropological Implications of the Placebo Effect. The Antropology of Medicin, from Culture to Nethod New York: Praeger; 1983. p.p. 156-165.

18.Bibeau G. L’activation des Mécanismes endogénes d’auto-guérison dans les Traitements rituels des Angbandi. Cultura III (1). 1983. pp. 33-49

19.Bibeau G. L’activation des Mécanismes endogénes d’auto-guérison dans les traitements rituels des Angbandi. Cultura III (1). 1983. pp 33-49

20.Langdon E J. Saúde Indígena: A Lógica do Processo de Tratamento. Saúde em Debate. Rev. do Centro Brasileiro de estudos de Saúde. A Saúde do Indio. Paraná: Cebes; 1988. pp 12-15.

21.Chaumiel J P. Voir, Savoir, Pouvor. Le Chamanisme chez les Yagua du Nord-Est Péruvien. Paris: L’École des Hautes Études en Sciences Sociales; 1983. p. 352.

22. Reichel Dolmatoff G. Orfebrería y chamanismo. Un estudio iconográfico del museo del oro. Bogotá: Colina; 1983.

24. Pardo M. El Convite de los Espíritus. Colección Temas Chocoanos. No. 4. Quibdó Colombia: Ediciones Centro Pastoral Indigenista; 1.993. pp. 13-74

25. Reichel Dolmatoff G. Orfebrería y Chamanismo. Un estudio iconográfico del museo del oro. Bogotá: Colina; 1983.

26. Seeger A, Da Matta R. e Viveros de Castro EB. Construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras. Boletim do Museo Nacional. Rio de Janeiro, Brasil: Antropologia. No 32 maio 1979. p. 11.

27. Levi Strauss C, El Hechicero y su Magia. In: Antropología Estructural. Buenos Aires, 1968. pp. 151-152.

28. Vélez V L F. Relatos Tradicionales de la Cultura Katía. 2ª ed. Medellín, Colombia: Universidad de Antioquia; 1990. pp. 96-110.

29. Bibeau G, L’activation des Mécanismes endogénes d’auto-guérison dans les traitements rituels des Angbandi. Cultura III (1). 1983. p. 33-49

30. Pollock D. K.. Etnomedicina Kulína. In: Saúde e Povos Indígenas. (Santos V.R. e Coimbra, Jr C.E org). Rio de Janeiro: Fiocruz; 1994. pp 143-160.

31. Conklin B O. Sistema Médico Warí (PaKaanóva). In: Saúde e Povos Indígenas. (Santos V.R. e Coimbra, Jr C.E org.). Rio de Janeiro: Fiocruz; 1984. pp .161-186.

32. Moerman N E. Anthropology of Symbolic Healing. Current Anthropology.1979; 20 (1): pp. 59-67.

33 Pardo M. El Convite de los Espíritus. Colección Temas Chocoanos. No. 4. Quibdó Colombia: Ediciones Centro Pastoral Indigenista; 1.993. p. 74.

34.Moerman N E. Anthropology of Symbolic Healing. Current Anthropology.1979; 20 (1): p. 60.

35.Vélez V L F. Relatos Tradicionales de la Cultura Katía. 2ª ed. Medellín, Colombia: Universidad de Antioquia; 1990. pp. 96-110.

36. Levi Strauss C, El Hechicero y su Magia. En: Antropología Estructural. Buenos Aires, 1968. p. 152.

37. Prince R. The Endorphins: A Review for Psychological Anthropologists. Ethos; 10(4): 1982. pp. 303-315.

38. Goodman A, Thomas B, Swedlun A, Armelagos G. Biocultural Prespective on Stress in Prehistory, Historical, and Contemporary Population Research. Yearsbook of Physical Anthropology. American Journal of Physical Anthropology. Yearsbook Series. Alan R. Liss, Inc. 1988; 31. (9Supl): 169-202.

39. Snell R S. Neuroanatomía Clínica. Médica Interamericana; 4ªed.Sobotta (mini).1999.

40. Wong-Riley M T T. Secretos de la Neurociencia. Preguntas que debe responder. México: McGraw-Hill Interamericana; 2001.

41. Wong-Riley M T T. Secretos de la Neurociencia. Preguntas que debe responder. México: McGraw-Hill Interamericana; 2001.p. 317.

42.Moerman N E. Anthropology of Symbolic Healing. Current Anthropology.1979; 20 (1): p 60.

43. Dow J. Universal Aspects of Symbolic Healing: A theorical Synthesis. American Anthropologist. Salt Lake City: University of Utah. 1986. pp.56 – 69.

44. Reichel Dolmatoff G. Orfebrería y Chamanismo. Un estudio iconográfico del museo del oro. Bogotá:Colina; 1983.p. 23.

45. Langdon E J. Saúde Indígena: A Lógica do Processo de Tratamento. Saúde em Debate. Rev. do Centro Brasileiro de estudos de Saúde. A Saúde do Indio. Paraná: Cebes; 1988. pp 12-15.

46. Chaumiel J P, Voir, Savoir, Pouvor. Le Chamanisme chez les Yagua du Nord-Est Péruvien. Paris: L’École des Hautes Études en Sciences Sociales; 1983.p. 352

47. Alcaraz G A fecundidade entre os Guarani: um legado de kunhankarai. [Tesis de doctorado]. Fundação Oswaldo Cruz. Rio de Janeiro, Brasil: 2000. p. 217.

48 Dow J. Universal aspects of Symbolic Healing: A theorical Synthesis. American Anthropologist. Salt Lake City: University of Utah. 1986. pp. 56 – 69.

49. Friedemann S N. Jaibanás nele y enfermedad. Litoral Pacífico. Medicina Shamanismo y Botánica. Bogotá: Presencia Limitada. Funcol;1983. p. 27-37.

50. Lobo-Guerrero M, y Herrera X. Chamanismo y racionalidad o coherencia. Medicina Shamanismo y Botánica. Bogotá: Presencia Limitada. Funcol; 1983. p. 46

Buscan articular la medicina indígena y la oficial

Buscan articular la medicina indígena y la oficial

Se está desarrollando en Neuquén el encuentro “Interculturalidad para la equidad en salud”. Participan representantes de comunidades mapuches de la Patagonia y del sur de Chile.
NEUQUEN (AN).- Representantes de comunidades mapuches de la Patagonia y la IX región de Chile participan del primer encuentro regional de “Interculturalidad para la equidad en salud” que desde el jueves se desarrolla en esta ciudad. El objetivo del encuentro -en el que se abordó la necesidad de articular la medicina indígena con la oficial- es apuntalar el trabajo orientado a una mayor justicia social en la educación y la atención sanitaria, adecuada a las necesidades de las etnias y culturas que habitan la Patagonia.
En la agenda de trabajo no estuvo ausente el conflicto que mantienen la comunidad Paynemil y la empresa Repsol YPF que sintetizó una de las principales problemáticas que padecen los mapuches de uno y otro lado de la Cordillera de los Andes: la contaminación de sus tierras.
El abogado que representa a los Paynemil, Carlos Falaschi, reiteró ayer las denuncias por contaminación contra la petrolera y responsabilizó al gobierno neuquino por la falta de control de la actividad hidrocarburífera.
“Hay responsabilidades compartidas entre la empresa y el Estado provincial que debería velar por el bien común de la población y aparece como socio de YPF”, cuestionó.
Por tal motivo, apeló a la instrumentación de organismos de control y de una política sanitaria preventiva para resguardar la salud de los integrantes de las comunidades mapuches que viven dentro de la zona hidrocarburífera Loma de la Lata. Recordó que desde marzo último se registraron seis incidentes relacionados con la actividad hidrocarburífera que motivaron el corte de los accesos a la empresa y la movilización a la sede central que la firma tiene en esta ciudad, por parte de los representantes de la comunidad Paynemil.
Durante el encuentro -que finaliza hoy- se tocó la necesidad de articular y complementar la medicina indígena y popular con la oficial para la atención de la salud de la población.
“Falta reconocimiento de las culturas y medicinas de los pueblos originarios, aunque en algunos casos esta comunicación se está dando de manera satisfactoria”, dijo el coordinador general del encuentro, Julio Arce.
Al respecto, señaló que se pusieron en marcha algunas experiencias en el sur de la provincia de Neuquén, a las que se suma el grupo de curadoras del barrio Confluencia acompañadas por el doctor Armando Calalesina. Además, se mostró conforme con el trabajo que en la escuela de Medicina de Cipolletti se está difundiendo y enseñando relacionado con la existencia e importancia de la cultura y medicina indígena. “Es la forma apropiada para que los estudiantes incorporen la idea de interculturalidad en su formación académica”, añadió. A criterio de la lonko de la comunidad Ranquel Toai de la Pampa, Juana Vila Rosas, es fundamental “el respeto entre las culturas para superar el obstáculo que separa a la medicina oficial de la que ancestralmente cultiva el pueblo mapuche”. Consideró que el trato que reciben las curadoras de los pueblos indígenas, por parte de la medicina hegemónica, atenta contra el desarrollo de una práctica con cientos de años. Del encuentro organizado por la sede local de la Sociedad Argentina para la Equidad de la Salud y la Asociación para la Salud de los Pueblos Originarios, participan delegados de la OPS, del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) y de la subsecretaría de Salud de Neuquén.

Foto: En el encuentro se planteó la necesidad de integrar la medicina de las comunidades con la que se practica oficialmente.

1 2 3 4 5