Arquetipos, espíritus y complejos:
El espiritismo a la luz de la psicología junguiana

En la última década se ha renovado el interés en la psicología de Carl G. Jung. Sus teorías sobre la psicoterapia y el desarrollo de la personalidad han captado la atención de investigadores en diferentes campos (Coward, 1985; OdajnyK, 1976; Zavala, 1982). Sin embargo, un área en la cual no hay suficiente trabajo es en la aplicación de la psicología de Jung a los sistemas de ayuda no occidentales. Un ejemplo de este tipo de trabajo fue presentado por Sandner (1979), quien analizó los rituales de sanación de los Navaho utilizando el enfoque de Jung.

En este trabajo compararé la psicología analítica de Jung con el Espiritismo. La psicología jungiana y el espiritismo tienen varias similaridades en torno a la concepción de los procesos terapéuticos. Estas similaridades sugieren que los procesos de sanación tienen propiedades genéricas que se manifiestan en varios sistemas terapéuticos. Además, mediante el análisis del desarrollo de Jung como terapeuta, estableceré paralelos entre su desarrollo como terapista y el proceso de convertirse en sanador espiritista.

Comenzaré discutiendo el interés de Jung por el espiritualismo y como el mismo influye en el desarrollo de su sistema psicológico. Describiré sus creencias en los espíritus y la forma en que éstas dan forma a su trabajo como terapista. En la segunda parte del trabajo presentaré las similaridades y diferencias entre ambos sistemas tomando como base el proceso de ayuda.

Experiencias de Jung con los espíritus
Carl Jung es una de las figuras más destacadas en la historia de la psiquiatría y la psicología contemporánea. Su proceso de convertirse en terapista tiene similaridades con la forma en que un puertorriqueño desarrolla facultades para convertirse en sanador espiritista. Sus ansias de entender los procesos psíquicos y espirituales del ser humano lo llevaron a explorar dimensiones que generalmente no son estudiadas por la psicología tradicional.

Siendo un estudiante universitario, Jung se interesó profundamente por las obras de William Crookes, Emmanuel Swedenborg y otros pensadores espiritualistas. El discutía estas ideas con sus compañeros de clase, pero la mayoría de ellos reaccionaban defensivamente y no estaban abiertos a la posibilidad de los fenómenos espiritistas. En relación a esto Jung nos dice: “yo encuentro estas posibilidades extremadamente interesantes y atractivas. Ellas añaden otra dimensión a mi vida, el mundo adquiere profundidad y perspectiva” (1965, p. 99).

En 1897 Jung, mientras estudiaba en la Universidad de Basel, ofreció una conferencia sobre ocultismo y parapsicología. En esta presentación habló sobre la realidad de los espíritus y el espiritualismo, basándose en los fenómenos de telekinesis, los mensajes de personas muertas, clarividencia y sueños proféticos (Jung, 1983).

En 1898 Jung empezó a asistir a sesiones espiritistas todos los sábados por la noche junto a sus familiares. En estas sesiones conoció a una adolescente de quince años llamada Helene Preiswick, quien producía fenómenos espiritistas y sonambulísticos. De estas experiencias y observaciones surgió la disertación doctoral de Jung titulada Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos. , la cual analiza sesiones en las cuales la joven Helene participó. Jung se interesó en explicar la naturaleza y dinámica de las entidades espirituales que se comunicaban a través de esta adolescente, concluyendo que estas “personalidades eran posiblemente representaciones de aspectos inconscientes que se han disociado de la personalidad consciente del sujeto”(1977, p. 80). Refiriéndose a estas investigaciones Jung declaró lo siguiente: “… esta fue la experiencia mayor… que hizo posible que lograra un punto de vista psicológico” (1977, p 80).

En 1919 Jung presentó una conferencia en una reunión de La Sociedad Británica para la Investigación Psíquica titulada La base psicológica de la creencia en los espíritus. Jung se limitó al aspecto psicológico del problema y evitó lidiar con la realidad objetiva de los espíritus. Definió los espíritus como “complejos autónomos inconscientes que aparecen como proyecciones porque no tienen asociación directa con el ego” (1977, p.116). Estos pueden ser tanto fantasías patológicas como algo nuevo y desconocido (1977, p. 116). Además, Jung relacionó el mundo espiritual con el inconsciente colectivo y a los espíritus con los arquetipos.

De acuerdo a Jung la posesión espiritual puede explicarse psicológicamente como la “invasión de un complejo del inconciente colectivo” (p. 119). Esta invasión puede ser peligrosa, produciendo síntomas como depresión, ansiedad y alucinaciones.

Jung añadió una nota al calce con el propósito de corregir y expandir la siguiente oración: “… no existe prueba de la existencia de los espíritus, y hasta tanto no tengamos esa prueba debo considerar este territorio como un apéndice de la psicología” (1977, p. 125). La nota al calce es la siguiente:
Después de haber recogido las experiencias psicológicas
de muchas personas y países por 50 años, no me siento tan seguro como me sentía en 1919, cuando escribí esta oración. Dudo que una orientación exclusivamente psicológica pueda hacerle justicia al fenómeno en cuestión (1977, p. 125).

A mi entender, Jung tenía bastante resistencia a tratar el tema de la existencia de los espíritus fuera de una conceptualización psicológica y mentalista. Por otro lado, quería mantener su reputación como científico y pensaba que el tratar este tema lo llevaría fuera del racionalismo y la ciencia de su época. Sabía que la orientación psicológica que ofreció en esta conferencia era incompleta y no le hacía justicia al tema de la existencia de los espíritus.

El concepto de “espíritus” no solo influye en el desarrollo de la teoría de Jung sino que se encuentra presente en muchas de sus experiencias personales. Los escritos de Jung nos ofrecen muy poca luz sobre su vida y experiencias personales con la excepción de su autobiografía, la que comenzó a escribir cuando tenía más de ochenta años y llamó Memorias, sueños, pensamientos. En el capítulo “Confrontación con el inconsciente”, Jung nos describe la crisis espiritual que experimentó entre los años 1912 y 1917. Este fue un período crucial en términos de su desarrollo personal y la estructura de su teoría debido a que decidió emprender el viaje hacia el inconsciente colectivo y explorar todas aquellas dimensiones ocultas de su personalidad.

Estos experimentos con el inconciente llevaron a Jung a conocer figuras psiquícas como Elijah, Salome, Philemon and Ka, considerándolas personificaciones de arquetipos del inconciente colectivo. Jung describe su relación con Philemón de la siguiente manera:
Philemon y otros seres de mis fantasías me ofrecieron el entendimiento de que existen cosas en la mente que yo no produzco, pero que se producen a sí mismas y tienen su propia vida. Philemon representó una fuerza distinta a mi. En mis fantasías tenía conversaciones con él y me dijo cosas de las cuales yo no estaba consciente. A veces él parecía bastante real, como si tuviera vida propia…. Yo caminaba con él y para mí era lo que los hindúes llaman un guru (1965, p.187).

De acuerdo a Jung, Philemon era la personificación de un arquetipo del inconsciente. Este se materializaba y tenía conversaciones con Jung, educando a Jung en materias que este desconocía. Es obvio que la relación que existía entre Jung y Philemon es similar a la que existe entre el sanador espiritista y su guía espiritual.

Para el mismo tiempo, Jung escuchó la voz de una mujer dentro de él (1965, p. 185) y estas experiencias con esta figura interna dieron origen al concepto del ánima. El le escribía cartas a su ánima tratando de distinguir entre él y la figura femenina.

Estas experiencias culminan en un trabajo que Jung llamó Los siete sermones a los muertos. ¿Qué llevó a Jung a escribir un trabajo dedicado a los muertos? En una ocasión Jung empezó a sentir y experimentar la presencia de “seres espirituales” en su casa. Un gran número de eventos extraños fueron presenciados por él y su familia. Las hijas de Jung veían figuras que caminaban por la casa. Jung describe esta situación de la siguiente manera:
Existía una atmósfera extrañamente cargada a mi alrededor y tenía la impresión de que el aire estaba lleno de entes fantasmagóricos. Entonces empezaron a rondar duendes por la casa: mi hija mayor veía por la noche una figura blanca atravesar la habitación. (1965, p. 189)

En un momento de desesperación y ansiedad, Jung le preguntó al grupo de “espíritus” cuales eran sus intenciones y ellos le contestaron: “Hemos regresado de Jerusalem donde no encontramos lo que buscamos”(1965, p. 190). Con esta oración es que Jung empieza a escribir Los siete sermones a los muertos con el objetivo de educar a estos espíritus y ayudarles a encontrar lo que buscaban. En el momento en que Jung empezó a escribir este mensaje los seres espirituales desaparecieron de su casa y la atmósfera volvió a tener la tranquilidad de siempre.

¿Quiénes eran estos espíritus para Jung? Para explicar estas experiencias Jung continúa relacionando el inconsciente con “la tierra de los muertos”. Para Jung las conversaciones con los muertos fueron muy importantes porque se convirtieron en “un preludio de lo que tenía que comunicarle al mundo sobre el inconsciente” (1965, p. 192).

Otra experiencia relacionada al mundo de los espíritus que Jung relata ocurrió cuando éste estaba pensando acerca de la súbita muerte de un amigo y de momento sintió su presencia en el cuarto. Jung le siguió en su imaginación y ambos llegaron a la casa del amigo. El espíritu de su amigo le mostró el segundo de cinco libros con carpeta roja que se encontraban en la segunda tablilla de un estante. La mañana siguiente Jung fue a visitar a la viuda de su amigo y le preguntó si podía buscar algo en la biblioteca de éste. Jung encontró los cinco libros de carpeta roja que el espíritu de su amigo le había mostrado el día anterior en su visión. El segundo libro de éstos se titulaba El legado de los muertos de Emile Zola.

Otra experiencia que Jung tuvo con el mundo espiritual ocurrió en 1963 cuando trataba de ayudar a un profesor que padecía de imsomnio crónico (McGuire & Hull, 1977). La intuición le decía que el paciente debía aprender a relajarse. Sin embargo, él no estaba seguro de como hacer eso. Luego Jung escuchó la voz de su madre muerta cantándole una canción de cuna a su hermana cuando ella era una niña. La misma trataba sobre una pequeña niña que se sentaba en un bote para cruzar el río Rino. Después de eso Jung cantó a su paciente una canción de cuna. El profesor se fue directo a la cama y durmió como un niño, sin nunca volver a tener problemas de insomnio.

Los espíritus como verdades psíquicas
Lo físico no es el único criterio de la verdad: hay también verdades psíquicas que no pueden ser explicadas ni probadas de una manera física (Jung, 1952, p. 553).

¿Qué son los espíritus para Jung? El estaba muy interesado en contestar esta pregunta, sin embargo no fue muy consistente en sus respuestas. Una de las razones para ésto es que algunas veces él respondía como el ser humano que reaccionaba con sus sentimientos y emociones, mientras en otras ocasiones respondía como el científico que no podía considerar la realidad de los espíritus. Jung necesitaba serle fiel a la ciencia. En mi opinión el desarrollo de los conceptos de arquetipos y del inconciente colectivo fueron, en alguna forma, un intento de explicar y entender sus experiencias con los “espíritus”.

En 1946 Jung le escribió una carta al Dr. Kunken, un psicoterapeuta alemán, en la cuál hizo una revelación que nos ayuda a entender su posición acerca de la realidad de los espíritus al final de su carrera:
Yo discutí acerca de la prueba de la identidad de los espíritus con un amigo de William James, el profesor Hyslop. El admitió que estos fenómenos metafísicos podrían ser mejor explicados por la hipótesis de los espíritus que por las cualidades y peculiaridades del inconsciente. En base a mi propia experiencia tengo que reconocer que él está en lo correcto. En cada caso individual debo por necesidad ser escéptico, pero tengo que admitir que la hipótesis de los espíritus ofrece mejores resultados que alguna otra (1973,
p.431).

En la misma carta Jung comentó acerca de un libro escrito por Stewart Edward White, The unobstructed universe. Este libro es una colección de mensajes que el autor recibió del espíritu de su esposa Betty a través de un médium. Luego de considerar la hipótesis de que Betty era el ánima del autor Jung concluyó lo siguiente:
Betty se comporta como una mujer real y no como un ánima. Esto parece indicar que Betty es ella misma en vez de un ánima. Es posible, que con la ayuda de tales criterios, podremos algún día tener éxito en establecer, al menos indirectamente, si es un asunto del ánima (el cual es un arquetipo que nunca falta en la psicología masculina) o es un espíritu. En relación a Betty estoy reacio a negar su realidad como espíritu; estoy inclinado a asumir que ella es más probablemente un espíritu que un arquetipo, aunque pudiera representar a ambos al mismo tiempo. Me parece que los espíritus tienden a mezclarse con los arquetipos. Los arquetipos pueden comportarse exactamente como los espíritus y comunicaciones como las de Betty pueden venir también de un arquetipo genuino (1972, p. 432).

El párrafo anterior tiene implicaciones profundas para la práctica del espiritismo y la psicología analítica. En el Jung considera la idea de que los espíritus no son sólo manifestaciones arquetipales, sino que son reales. Más aún, la aseveración de que los espíritus tienden a “mezclarse” con los arquetipos tiene implicaciones para ambos sistemas de curación. Si los espíritus, arquetipos y los espíritus-arquetipos (unión de espíritu con arquetipo) son reales, ¿cómo podemos diferenciar entre ellos? ¿Acaso los sanadores espirituales utilizan métodos que ayudan al cliente a integrar complejos? ¿Aparecen los complejos como espíritus en las sesiones espiritistas? ¿Aparecen los espíritus como complejos en la terapia jungiana?
¿Cómo interpretarían los sanadores espiritistas las experiencias de Jung con los espíritus? Probablemente dirían que Jung estaba desarrollando sus facultades como médium, haciendo contacto con el mundo espiritual. Philemon sería visto como el guía espiritual y recurso principal para desarrollar esas facultades. El ánima sería entendida como el espíritu que estaba enamorado de Jung en una vida anterior. Los siete sermones a los muertos sería interpretado como un ejemplo de escritura automática dictado por sus guías espirituales con el objetivo de educar a los espíritus ignorantes. Dejaron a Jung en paz cuando fueron encaminados de forma apropiada.

Etiología de las enfermedades
De acuerdo a la psicología analítica los complejos son personalidades parciales o fragmentadas, las cuales son autónomas del ego. Los complejos tienen intención y son capaces de alcanzar una meta. Contienen imágenes, sentimientos y cualidades. Jung se refería a los complejos como “pequeños demonios.” La influencia de los complejos es descrita por Jung de la siguiente forma:
El complejo tiene algún tipo de cuerpo, cierta cantidad de su propia fisiología. Puede causar malestares estomacales. Puede causar problemas respiratorios, afectar el corazón y se comporta como una personalidad parcial. En ocasiones cuando uno quiere decir o hacer algo y desafortunadamente el complejo interfiere; uno hace o dice algo diferente a lo que realmente quería hacer (1934, p.72).

El sanador espiritista utiliza un lenguaje similar para describir la influencia de los espíritus ignorantes. Los espíritus pueden enfermar a la persona afectando el estómago y la respiración. En algunas ocasiones los espíritus pueden ocasionar daños o enfermedades físicas en el cliente porque tienen el poder de controlar el comportamiento de las personas.

Jung señaló que existen dos tipos de complejos: complejos asociados con el inconciente personal (soul-complexes) y complejos asociados con el inconciente colectivo (spirit-complexes). Para Jung la neurosis era causada por un complejo del inconsciente personal que se disocia del ego y se reprime (1977, p. 118). Por otro lado, Jung interpretó la psicosis como causada por un complejo del inconciente colectivo que invade al ego y posee al individuo. Si el complejo “pudiese ser removido nuevamente del conciente, el paciente se sentiría relajado y más normal” (1977, p. 119). Como señaló Jung: “Todos sabemos ahora que la gente posee complejos. Lo que no sabemos muy bien, y que es más importante teóricamente, es que los complejos pueden poseernos a nosotros” (1934, p. 96).

Es muy importante aclarar que los complejos no necesariamente representan psicopatología, debido a que, de acuerdo a Jung, estos constituyen la estructura de la psiquis (Whitmont, 1969). Se convierten en patológicos cuando nos poseen y no estamos concientes de los mismos. En este sentido es necesario distinguir entre los complejos patológicos y los saludables (Jacobi, 1959).

Se puede concluir de este análisis que la psicosis es conceptualizada en la psicología analítica como posesión por complejos, mientras que las condiciones neuróticas son explicadas como desprendimientos de los complejos que deben estar asociados al ego (Sandner & Beebe, 1982). De manera similar a la concepción junguiana de las enfermedades mentales , el sanador espiritista cree que las enfermedades mentales pueden ser explicadas como posesiones de espíritus ignorantes o como pérdida de protección por los espíritus guías. Cuando una persona está bajo la influencia de los espíritus ignorantes puede sentir síntomas como depresión, ansiedad y estrés. También, los sanadores espiritistas creen que cuando una persona pierde contacto con su espíritu guía se encuentra abierta a influencias negativas.

Enseñando y aprendiendo
Aparentemente las almas de los muertos solamente conocen lo que sabían al momento de su muerte, y nada más. Es por eso que las mismas muestran interés en intervenir en la vida para poder obtener conocimiento de los hombres. Frecuentemente tengo el sentir de que están parados justo detrás de nosotros, esperando a escuchar la contestación que les vamos a dar… Aparentemente dependen de los vivos para recibir respuestas a sus preguntas….(1965, p. 308)

El espiritismo, al igual que la psicología analítica, sugiere que el proceso de ayuda envuelve un proceso dialéctico en donde se educan a seres transpersonales (arquetipos o espíritus) y también se aprende de los mismos. Para poder ser sanados debemos convertirnos en estudiantes y maestros de estos seres transpersonales. En el espiritismo la persona debe convertirse en maestro de los espíritus ignorantes pero también necesita ser educado por sus espíritus guías. Los sanadores espiritistas recalcan la importancia de educar a los espíritus ignorantes con el propósito de ayudarlos a reconocer que necesitan modificar su comportamiento y dejar de hacer daño a los individuos.

Similarmente, en la autobiografía de Jung, se recalca la importancia de educar a los “espíritus de los muertos” o las figuras del inconciente. Como señaló Jung:
Muy temprano aprendí que era necesario para mí el instruir las figuras del inconciente, o el otro grupo que usualmente no se distingue de ellos, “los espíritus de los muertos.” (1965, p. 306).

Más aún, Jung describió cómo educaba a los espíritus en algunos de sus sueños. Por ejemplo, en 1922 soñó sobre su padre muerto. Su padre le preguntó sobre psicología del matrimonio y aparentaba estar muy preocupado. Jung no podía entender el sueño hasta que su madre murió en 1923. Luego le pareció que su padre estaba preocupado por el cambio en su situación, debido a la muerte de su esposa, y quería consultarlo como psicólogo, “ya que su padre reanudaría esta relación nuevamente “(1965, p. 315).

Otro sueño de Jung que presenta su interés en educar a los espíritus fue sobre un grupo de espíritus distinguidos de los siglos anteriores que mantenían una discusión en Latín. Uno de los espíritus le preguntó a Jung algo que no pudo contestar, lo que resultó tan humillante que lo hizo despertar. Jung aceptó que este espíritu era un espíritu ancestral que quería saber algo que él no pudo decirle. El le había fallado al espíritu (Jung, 1965, p. 307).

Uno de los pacientes de Jung tuvo un sueño que representó una confirmación sobre las funciones importantes de educar a los espíritus. Dos meses antes de su muerte, ella soñó que había entrado al “mas allá” y se encontraba en un salón de clases, con varios amigos que estaban muertos sentados en las sillas del frente. Pero no había un maestro ni un conferenciante. De pronto se dió cuenta de que ella era la conferenciante y que se esperaba que diera un recuento de su vida, debido a que los espíritus estaban altamente interesados en las experiencias que traían consigo los recién llegados (1965, p. 305).

Ambos sistemas de curación utilizan como recursos arquetipos o espíritus que pueden convertirse en maestros para la persona. De la misma forma en que existen arquetipos y espíritus que deben ser educados, también hay arquetipos y espíritus que pueden convertirse en guías del individuo. En las curaciones espiritistas los clientes son motivados a conocer y hacer contacto con los guías espirituales. Jung ha descrito cuan significativo fue el tener contacto con Philemon, un arquetipo que representaba para él un tipo de “gurú.”

Métodos para educar
Educar las figuras del inconciente o a los espíritus y aprender de ellos envuelve en ambos sistemas el desarrollo de diálogos. Dentro de la perspectiva junguiana, Watkins (1990) ha escrito sobre la importancia de “diálogos imaginarios” entre el yo y “otras figuras imaginarias” (imaginal others). Watkins también ha recalcado la realidad de las figuras imaginarias en la vida del individuo y la importancia de “revitalizar” el ego para poder desarrollar la habilidad de permitir que otras voces hablen. Si consideramos que las otras voces imaginarias también pueden ser entendidas como espíritus, la idea de Watkins apoya la noción espiritista que es por medio del diálogo con los espíritus y el reconocimiento de su autonomía que ocurre la sanación.

Apoyando la importancia del acto de imaginar para el proceso de desarrollo, Hillman (1975) ha discutido la necesidad de la psique de “personificar”, refiriéndose a la actividad psicológica de convertir en personas psíquicas lo que experimentamos . Similarmente, Jung (1965) declaró que personificar es una de las técnicas terapéuticas más importantes de la psicología analítica:
Lo esencial es diferenciarse de esos contenidos inconcientes mediante la personificación de los mismos, y al mismo tiempo traerlos a una relación con lo conciente. Esa es la técnica para que se les elimine su poder. No es muy difícil personificarlos, ya que ellos siempre poseen cierto grado de autonomía … (1965, p. 187).

Si se sustituye la frase “contenidos inconcientes” por espíritus, los sanadores espiritistas estarían de acuerdo con esta aseveración. Una de las formas en que los espíritus pueden ser personificados es mediante la posesión de los médiums. Los espíritus pueden hablar y expresar sus deseos utilizando a el médium como instrumento. Luego de haber expresado sus deseos, los espíritus ignorantes comienzan a sentirse bien débiles. Señalan que el poder que tenían inicialmente para causar problemas ha desaparecido. Una de las razones para que esto ocurra es debido a las oraciones de los sanadores y otras personas. La personificación de los espíritus ignorantes es un método por el cual se elimina el poder negativo que hayan adquirido los mismos. Además, se ayuda al cliente a diferenciar entre sus propios sentimientos, comportamientos, actitudes y la influencia de los espíritus ignorantes sobre los mismos.

Hillman señala que la personificación protege a la psique de que sea dominada por un solo poder o fuerza; provee un instrumento terapéutico que facilita el que la persona admita que esas figuras le pertenecen y a la misma vez tienen su independencia; al personificarlas las figuras adquieren objetividad y se pueden diferenciar del inconciente y entre ellas mismas.

Una técnica utilizada en la psicología analítica para trabajar con los complejos a través de diálogos es lo que Jung llamó “imaginación activa.” Janet Dallet (1982) define la imaginación activa como un “diálogo con los dioses” (p. 175), incluyendo en el concepto de dioses a los que tradicionalmente se les conoce como “demonios” dentro de la religión. No le gusta utilizar el concepto de arquetipos porque cree que las personas tienden a relacionarse intelectualmente con ellos, sin ningún sentido de lo que significan como experiencia.

El primer paso en la imaginación activa es el dejar a un lado los pensamientos del ego de tal forma que el inconsciente tenga la oportunidad de emerger. Ciertos rituales, tales como el encender una vela, son muy importantes en permitir la manifestación del inconciente (Dallet, 1982). Es muy importante dar forma externa al contenido inconciente a medida que va surgiendo por medio de la poesía, los cuentos, diálogo directo, pintura en barro, escritura automática, música y otros.

Luego de haberle dado forma a las voces del inconciente, el ego confronta el contenido que surja. El ego hace preguntas y presenta sus dudas, emociones, juicios y entendimientos sobre las figuras del inconciente. En este paso es necesario tomar una actitud moral hacia lo que proviene del inconciente y entender el significado de ese contenido. El paso final es llegar a conclusiones y ponerlas a funcionar en la vida cotidiana, aceptando responsabilidad por uno mismo.

Dallet (1982) señaló que la práctica de la imaginación activa puede ser muy peligrosa. El peligro mayor es la posibilidad de sobrecargarse con los contenidos inconcientes. Otro peligro radica en el potencial de inflación que ocurre cuando el cliente es poseído por los complejos. También, existen los peligros de las fantasías que pueden ser realizadas de forma literal, cuando su significado es simbólico.

¿Por qué el cliente tiene que practicar la imaginación activa si resulta peligroso hacerlo? Dallet comentó acerca de este asunto:
La imaginación activa no crea contenidos peligrosos, pero el enfocarse en los mismos puede añadirles poderes. Los componentes existen en cualquier caso, y los mismos tienen efecto, independientemente de si son o no observados. A veces resulta más peligroso que permanezcan en el inconciente que conocerlos por medio de la imaginación activa (1982, p. 188).

Las sesiones espiritistas son un buen ejemplo del uso de imaginación activa en grupos debido a que la meta principal de la sesión espiritista es tener un diálogo con los espíritus. La primera fase de la sesión, llamada “preparación de atmósfera”, consiste de actividades como el encender una vela, limpieza del cuarto y asegurarse que cada médium tenga papel y lápiz (Delgado, 1983). Las oraciones ayudan al participante a concentrarse en los buenos espíritus. Esta fase inicial es similar al primer paso de la imaginación activa. Luego de las oraciones cada médium es poseído por un guía espiritual. En la próxima fase, algunos médiums son poseídos por espíritus ignorantes, mientras otros comienzan a tener visiones y revelaciones. Esta fase es análoga al paso de la imaginación activa en donde el material inconciente comienza a manifestarse. El mundo espiritual inspira a los médiums a escribir mensajes o a dibujar figuras. Estas actividades de escribir y dibujar son esenciales en el proceso de imaginación activa.

La fase de “trabajar la causa” consiste de la interpretación del problema y la elaboración del tratamiento. Delgado comenta acerca del elemento de interpretación:
La interpretación envuelve a un médium que es poseído con un espíritu que aflije a un cliente, y el cliente, junto con los médiums auxiliadores y otros miembros del grupo, preguntan al espíritu a través de este médium. Las preguntas pueden cubrir un intervalo amplio de tópicos, pero generalmente se enfocan en descubrir las razones por las cuales el espíritu le está causando problemas al cliente (1983, p. 20).

Cuando esto se explica en términos de la terapia jungiana, esta fase de las sesiones espiritistas envuelve la confrontación del ego con el material inconciente que ha surgido. Luego de esa confrontación, el sanador comienza a implementar el tratamiento para el cliente.
Terapia en Jung y en el espiritismo
Ellenberger (1972) comentó sobre el rol del analista junguiano en la terapia:

La tarea del terapeuta es tanto facilitar el que los arquetipos emerjan como prevenir la sobremanifestación de los mismos. Cada nuevo arquetipo debe ser interpretado y asimilado por la mente conciente (p. 718).

Similarmente, la tarea del sanador espiritista es facilitar la manifestación de los espíritus. Ellos se convierten en los instrumentos mediante los cuales los espíritus dialogan con sus clientes con el propósito de interpretar los problemas. Mientras el analista junguiano funciona como puente entre el cliente y el inconciente , el sanador espiritista es un intermediario entre el cliente y el mundo espiritual. Este proceso es descrito por Hillman de la siguiente manera:
Los sanadores no existen. Un analista aparenta ser un sanador debido a la visión distorcionada del enfermo, porque el enfermo no puede encontrar la fuente de sanación dentro de sí. No pueden escuchar voces ni entender el lenguaje de los poderes de sanación en el inconciente. Es por eso que el analista debe mediar entre ellos y los dioses–y tal vez entre los dioses mismos (Hillman, 1964, p. 124).

Ellenberger (1972) ha descrito tres etapas principales en la terapia de la psicología de Jung:

1. En la primera etapa el cliente trabaja con la sombra. El individuo debe conocer y asimilar la misma.
2. En la segunda etapa del proceso terapéutico los problemas del ánima y ánimus se manifiestan espontáneamente.
3. En la tercera etapa de la terapia aparece el arquetipo del hombre viejo y sabio.

Resulta muy interesante ver como estas etapas corresponden en cierta forma al proceso de sanación en el espiritismo. El tratamiento para la sombra tiene ciertas similitudes a la transformación de los espíritus ignorantes. Los espíritus ignorantes y la sombra poseen un “lado oscuro” y por esta razón necesitan ser aceptados y perdonados . De esta forma el cliente trascenderá sus influencias negativas.

¿Acaso los sanadores espiritistas trabajan con problemas del anima y el animus? Mi hipótesis es que trabajan con estos aspectos dentro de su tratamiento. El sanador espiritista explica muchos de los problemas espirituales como causados por un espíritu del sexo opuesto que alguna vez estuvo enamorado del cliente, tanto en una vida pasada como en el presente. Estos espíritus causan problemas a los clientes en el matrimonio o en el desarrollo de relaciones íntimas con individuos del sexo opuesto.

El arquetipo del hombre viejo y sabio corresponde en cierta forma a lo que los espiritistas llaman “guías espirituales” o “protecciones.” En el espiritismo es esencial el conocer y comunicarse con los guías espirituales. Estos son elementos muy importantes ya que protegen al cliente de la influencia de espíritus ignorantes y de condiciones negativas. Estos guías espirituales se manifiestan como figuras arquetipales, como por ejemplo un jefe indio, una mujer negra, un sacerdote, una monja, una santa como Santa Teresa de Jesús, entre otros.

Conclusión
Las semejanzas entre la psicología de Jung y el espiritismo son evidentes. En ambos sistemas de sanación se reconoce una dimensión transpersonal y sagrada como elemento integral del proceso de sanación. En el espiritismo la persona tiene que confrontar el mundo espiritual y en la psicología analítica la persona confronta el inconciente colectivo. Esta similaridad fue reconocida por Jung en su autobiografía cuando comparó el inconciente colectivo con la tierra de los muertos (Jung, 1965). Para Jung, el conocimiento de las figuras inconcientes facilitará el proceso de individuación, mientras que en el espiritismo es necesario conocer el mundo espiritual y establecer una relación con los espíritus.

En la psicología de Jung la sanación es un proceso de “exorcisar” ciertos tipos de complejos o integrar otros a la conciencia. Por otro lado, los sanadores espiritistas “exorcisan” espíritus ignorantes con el propósito de sanar un cliente o ayudarlo a identificar sus espíritus guías. En ambos sistemas la sanación representa un proceso en el que se establece un diálogo con una dimensión transpersonal (arquetipos o espíritus). Este diálogo es alcanzado en la psicología analítica por medio de la técnica de imaginación activa y en el espiritismo mediante la celebración de una sesión espiritista y el trabajo de causas.

La sanación en el espiritismo y en la psicología de Jung es un proceso donde se trasciende la perspectiva limitada del ego (“mundo material”) de manera que se haga contacto con una realidad más amplia (mundo espiritual o inconciente colectivo). Ambos sistemas enfatizan la necesidad de trabajar con recursos que van más allá del ego y la conexión con fuerzas que pertenecen a una realidad alterna y sagrada.

La Pipa es el perro de caza de los pensadores.
(Pietro Barbarani)

Historia del Tabaco. Il CalumetEscribir una historia totalizadora del tabaco constituye una empresa compleja y casi imposible de realizar, sin embargo en el siguiente artículo se rescatan algunos de los momentos mas relevantes de esta planta en la humanidad sea como elemento actuante y fluctuante de la historia o como elemento vital en el desarrollo cultural de los pueblos.

Hasta donde se tiene conocimiento la historia del Tabaco comienza en América antes del nacimiento de Cristo, se han encontrado grabados en piedra, que representan a un viejo Sacerdote fumando una especie de pipa (El viejo de Palenque 400 A.C.), tratándose esta de la primera representación humana, fumando, según los indicios antropológicos esta planta se utilizaba como parte fundamental de las ceremonias religiosas, de paz, mágicas o médicas.

Los indios americanos creían que en el humo exhalado se ocultaba el espíritu de su Dios, “firmaban” sus tratados de amistad por medio del “calumet” o pipa de la paz. Fumaban para calmar los cuatro elementos, aplacaban espíritus malignos esparciendo el humo, etc. En Egipto, Grecia y Roma se fumaba incienso purificado como ofrenda a los Dioses, como remedio contra el asma, para efectuar profecías, hacer peticiones, etc.

Según observó Cristóbal Colón, los indígenas del Caribe fumaban el tabaco valiéndose de una caña en forma de pipa llamada tobago, de donde deriva el nombre de la planta. En 1510, Francisco Hernández de Toledo llevó la semilla a España, cincuenta años después lo introdujo en Francia el diplomático Jean Nicot, al que la planta debe el nombre genérico (Nicotiana). En 1585 lo llevó a Inglaterra el navegante sir Francis Drake; el explorador inglés Walter Raleigh inició en la corte isabelina la costumbre de fumar el tabaco en pipas como símbolo de elegancia, aristocracia y distinción.

A mediados del siglo XVII luego de las múltiples prohibiciones impuestas por la corono Inglesa y el Papado comenzó su comercio y trafico por el mercado mundial siendo España quien monopolizó su circulación en virtud de que sus colonias en América eran las mayores productoras. Es de destacar que durante este siglo apareció el tabaco rubio o amarillo más suave que el negro.

Hacia 1864, un agricultor de Ohio obtuvo por casualidad una cepa deficiente en clorofila que recibió el nombre de Burley blanco y acabó por convertirse en el ingrediente principal de las mezclas de picadura americana y con el Maryland un poco después nació la idea de mezclarlos con el Flue-Cured o Virginia, para tener el cigarrillo “Blended” o mezclado Americano que hasta hoy tiene vigencia.

En la actualidad 120 países cultivan el tabaco, sus economías así como diversos aspectos culturales giran en torno a esta planta que luego de ser transformada mediante un delicado proceso (que esperamos comentar próximamente) llega a nosotros en diversas presentaciones, tipos y especies.

El tabaco, su presencia en la humanidad, en las culturas primitivas, en la edad media, en el descubrimiento y conquista de América, en la modernidad (para solo citar algunos) podrá ser defendida o cuestionada, rechazada o aceptada, minimizada o mitificada, lo que nunca se podrá cuestionar es su importancia y continua presencia a través de los tiempos.

Jose Maria Balcazar Castillo.
Inzá (Cauca). Colombia

Durante cientos de años, los indios cultivaron la Nicotina Tabacum por toda Sudamérica para utilizarla en sus rituales por el aroma de sus hojas.

Pero no fue hasta hace unos 2000 o 3000 años antes de nuestra era, cuando indios Aráucos decidieron explorar nuevas tierras, llevando consigo las preciadas semillas a lo largo de las Antillas. Estos ascendientes de los Taínos, al llegar a la isla de Cuba, llevaron sus costumbres, cultivando la planta, para dejarnos hasta hoy las hojas de tabaco más distinguidas del Mundo.

El tabaco no sólo era aspirado en humo, sino también masticado, inspirado por la nariz y utilizado como medicina en rituales religiosos y mágicos.

El tabaco era utilizado por indígenas de diferentes tribus, como los indios de Isla Española (hoy República Dominicana y Haití), los caribes de Martinica, los indios oyampys del Brasil y pueblos aztecas, mayas, guaraníes, taínos y antillanos.

Origen de la Nicotina Tabacum
Hace más de 500 años un Genovés llamado Cristóbal Colón propone una nueva ruta para llegar al Asia.

El viernes 12 de octubre de 1492, los marineros divisan tierra y sueltan las anclas para arribar a la Isla Guanahani o San Salvador como lo nombró Colón.

Ese día, El Gran Almirante recibió de manos de los indios de esta isla, un mazo de hojas de tabaco secas como gesto de paz y bienvenida.

A partir del descubrimiento de América
Durante el reinado de Felipe II el consumo de tabaco en España fue restringido.

Mientras, en el nuevo mundo el tabaco continúa sembrándose y consumiéndose; y más aún, exportándose a Europa, donde cada vez ganaba más adeptos. Así pues, en 1614 el rey Felipe III, se vio obligado a levantar la ineficaz prohibición dictada por su antecesor.

En 1624 el Papa Urbano VIII dictó una sentencia donde quedaba prohibido a persona alguna, el consumo del tabaco en cualquiera de sus formas.

Por suerte, el asunto no tuvo mayor trascendencia. La siembra del tabaco en Cuba fue tan común, que el 15 de octubre de 1659, el gobernador de La Habana dispuso la entrega de tierras a todo aquel interesado en el cultivo del tabaco.

El 11 de abril de 1717, el Rey Felipe V, dispone por Decreto Real, que todo tabaco cultivado en la isla de Cuba debía enviarse a la Real Factoría de Sevilla para su manufactura y comercialización.

No obstante, ya a mediados del siglo XVII, es cuando el vínculo de las Islas Canarias con el tabaco se estrecha, emigrando un gran número de canarios a Cuba, donde participarán activamente en el cultivo y producción.

En el siglo XVIII se aumenta notablemente la producción tanto de tabaco polvo, como de los cigarros, alcanzando la producción de las fábricas de Sevilla y Cádiz en 1730 unas cifras próximas a los catorce millones anuales de cigarros grandes y más de cien mil cigarros chicos.

Los primeros cigarros habanos llegan desde la Real Compañía de la Habana en 1747, incrementándose el consumo en las décadas siguientes, disminuyendo el de tabaco en polvo y provocando el auge del cigarro, en crecimiento constante hasta nuestros días. Fue a comienzos del siglo XIX cuando la monarquía española autorizó su plantación en Canarias, y ya en 1859 empezamos a tener noticias fidedignas de las primeras fábricas abiertas en Tenerife.

Duplicado con

Chamanizar la realidad

La experiencia chamánica
Hugo Basile

Vamos, a través de este teórico, a introducirnos en el mundo del pensamiento arcaico.
Porqué en un teórico de Psicología Social vamos a ver al chamanismo_?.
Básicamente, la respuesta es que vamos a darnos cuenta de algunas de las utilidades que tienen las herramientas que vemos en esta carrera, herramientas que no solo sirven para estudiar a grupos actuales, sino que además nos sirven para analizar otros tipos de aspectos, de culturas similares a la nuestra y de culturas muy distintas de las nuestras también y ver que son herramientas de uso universal.
No podemos diagnósticar, obviamente, a aquello que es diferente a nosotros con nuestra estructura de pensamiento, pero si podemos utilizar algunas de éstas herramientas para tratar de comprender, y sobre todo para ver que también podemos aprender de lo diferente.

Qué es el chamanismo ?

Supuestamente, o al menos por lo que conocemos, el término Chamán , al que se nombra Shamán, deriva de un nombre originario los tungúes,tribu indígena de Siberia. Este nombre era Samán, según se lo nombró más tarde en sánscrito y Samana en Pali.
Samana deriva de maná, palabra de origen polinesio, al igual que el chamanismo en sí mismo, que significa “el campo de fuerza personal de aquellas personas que tienen relación con lo sagrado o determinadas ánimas, divinidades o espíritus” (1) , por lo tanto el Shamán era el hombre que estaba en contacto con el campo de fuerza o energía, el hombre que buscaba la energía, aunque más tarde, ésta acepción pasó a significar, hombre que se contacta con los espíritus. Por lo tanto, el nombre antropológico, que es el que recién nombramos, nos deja dicho al mismo tiempo la función, que originariamente era de neto corte espiritual.

Vamos a dar una definición un tanto más amplia de lo que significa maná para las diferentes culturas, dado que precisamente es éste término el que lo liga a lo espiritual, al mismo tiempo que conecta al chamanismo con otros tantos credos como por ejemplo el taoísmo.
Se considera en las distintas creencias y religiones, que el maná (2) “es una fuerza ,diferente del espíritu, que se encuentra en todo el universo. Este maná se puede encontrar en todos los seres vivos y atravesando todo el universo, fundamentalmente en el sol y en los alimentos”

Otra definición un tanto más amplia nos dice que “… es una fuerza, una influencia de orden inmaterial, y, en cierto sentido, sobrenatural. Pero se les revela por la fuerza física, o bien por toda especie de poder o superioridad que el hombre posee. El maná no se encuentra fijo sobre un objeto determinado; puede estar en todo objeto…” (3)

Para cerrar esta serie de datos sobre algo primordial con respecto al chamanismo, como lo es la fuerza que maneja, esto es, el maná, vamos a agregar esta definición que va un poco más allá:

¨Todos los primitivos han explicado o intentado explicar, las actividades del universo por un concepto dinámico al que se puede denominar fuerza mágica. Esta fuerza es bastante difícil de definir. Es de naturaleza material, aunque invisible e impalpable, y se la puede comparar a una llama oscura o a un soplo inasible; es además, de una naturaleza inteligente y, sin ser un espíritu, participa de la naturaleza espiritual. Puede definírsela como una especie de fluido material despropósito de inteligencia personal, pero susceptible de recibir, de incorporarse y de repercutir la impresión de todas las ideas y de todos los espíritus…El hechicero o el mago es quien está particularmente dotado de maná; de éste extrae sus fuerzas; los nombres de los especialistas en magia están casi todos dotados de ésta palabra: peinmana, gismana,mane hisu, étc. Se lo ha comparado con el éter; con más exactitud, debe comparárselo con una especie de espíritu impersonal y sin ideas propias, en el cual las intenciones de los hombres y de los espíritus se incorporarían para lograr precisamente su objetivo.” (4)

En cierta forma, todas estas definiciones dejan implícito que los chamanes manejaban o aspiraban a manejar esta fuerza a la que podría denominarse de carácter arquetípico, dado que es una fuerza autónoma que puede incorporarse o manejarse en diversas formas. Esto es un poco lo que determinaba también Geoge Frazer al hacer una clasificación de los diversos tipos de magia que encontraba en los pueblos primitivos. Es justo decir que en el caso de Frazer, que definió éstos tipos de magia, y que la antropología (en general) y la sicología (“Tótem y Tabú”) tomaron como ciertos -aunque algunos, como en el caso de Freud con más respeto (5) – lo hizo precisamente con el criterio de desacreditar estas formas como pensamiento para el primitivas (6) , sin embargo, hoy la física cuántica lograría que Frazer abandonara éstos postulados cosa que, también es justo decirlo, no tendría ningún empacho en hacer.
Frazer sostenía que había dos principios fundamentales en los cuales se fundaba la magia: el primero, que lo semejante atrae a lo semejante, y el segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico.
El primero de éstos principios se llama Ley de Semejanza o magia homeopática y el segundo Ley de Contagio o magia contaminante ambas forman parte de lo que daba en llamar Magia Simpatética.
Los chamanes, como veremos más adelante, convocaban para fines determinados a la fuerza a la que hicimos referencia, a través de sus danzas y rituales y de todas las técnicas de éxtasis

Sin embargo, la función que cumplía o cumple todo chamán, para la cual adquiría el maná, es doble, pero podría unificarse en una sola acción, dado que el chamán cura a través del espíritu, por tanto, es sacerdote y médico. Sin embargo, no damos a éste tipo de sacerdote la característica del sacerdote convencional, tal cual lo conocemos, que al decir de Joseph Campbel, establece una diferencia con el chamán:

“La diferencia entre un sacerdote y un chamán, es que un sacerdote es un funcionario, en tanto que un chamán es alguien que ha recorrido una experiencia. En nuestra tradición, es el monje que busca la experiencia, mientras que el sacerdote es el que ha estudiado para servir a la comunidad”.(7)

Lo que hace que a través de lo chamánico encontremos la esencia del hombre, lo sagrado, es el hecho de que el chamanismo es un sistema establecido en todo el mundo, pues todas las tribus originarias de cada continente, han tenido y tienen grupos o comunidades que practicaban y practican el chamanismo. Cada tribu tiene a su sacerdote y a su médico, en algunas de ellas, esta función era cumplida por separado, es decir, por dos personas, sin embargo, cada una de ellas tenía la misma preparación. Vale agregar que si bien el chamán cumplía ambas funciones, esto no significaba que cualquier hombre-medicina o cualquier sacerdote, fuera chamán.
Mircea Elíade marca esto con especial claridad al decir que “el chamanismo es la técnica del éxtasis”, determinando que si el sacerdote o el médico no dominaban éstas técnicas, no eran chamanes.

La elección

Es curioso observar que el lugar del chamán, no era habitualmente, escogido por la persona que iba a ocuparlo, sino que era determinado por herencia , o por elección del pueblo por las características específicas de determinadas personas.
Podría decirse que en la mayoría de los pueblos que practican el chamanismo, se dan dos tipos de elección llegando a determinar hasta un tercero, Elíade los nombra de ésta manera:

1. Por transmisión hereditaria
2. Por vocación espontánea (llamamiento o elección)
3. Se da el caso de individuos que se convierten en chamanes por propia voluntad, pero son considerados más débiles que los que han heredado ésta profesión o han seguido el “llamamiento de los dioses o de los espíritus”.
4. Cabe aclarar que “en ninguno de éstos casos es reconocido como chamán sino hasta después de haber recibido una doble instrucción” que veremos luego.

En el primer caso, es decir, transmisión hereditaria, el aspirante a chamán en realidad acepta un cargo que le es transmitido, generalmente por vía materna. Esto podría encuadrarse un poco en los Freud y Frazer nombra como rasgos característicos de la formación de clanes primitivos.
El chamán recibe el cargo, no solamente decidido por sus padres, sino también por toda la comunidad. Habitualmente, este cargo es aceptado, sin embargo, ha habido casos en los que el elegido se resistía a aceptar éstos cargos, sobre todo en las comunidades actuales en las que la “civilización” ha entrado, y en las que el elegido piensa, en algunos casos, en que su propia comunidad practica éstos ritos por ignorancia. Curiosamente, llegada determinada edad, los elegidos que no han aceptado el cargo, enferman gravemente, estén donde estén, y terminan por aceptar su encargo.
Un ejemplo conocido es el de un chamán que abandonó a su clan pues pensaba que la ciencia era la panacea, y que a través de ésta, el podría curar a los de su clan. Pasado el tiempo, ingresó en academias de medicina y llegó a profesionalizarse. Sin embargo, ya como médico, veía que con su medicina, el porcentaje de los que el curaba era muy inferior al del que curaba su padre “con humitos, plantitas y oraciones”.
Más allá de la doble lectura que pueda hacerse de éste ejemplo (sentimientos de culpa, étc.), lo cierto es que todos los casos de rechazo del cargo terminan indefectiblemente con la aceptación de éste, por enfermedad o por decisión.
En el segundo de los ítems, por vocación espontánea, el futuro chamán no pertenece a linaje alguno, sin embargo, desde niño logra demostrar cualidades para tomar el cargo y recibir la iniciación.
Es interesante detenernos en éste punto, que es el que la mayoría de los científicos toman para determinar que el chamanismo, más que una postura espiritual, religión, o vocación frente a la vida, es una patología.
La mayor parte de los aspirantes a chamanes, por herencia o vocación, tienen cualidades que generalmente se manifiestan, según se ha observado en diversas tribus, sobre todo en las zonas de muy bajas temperaturas, sufren de trastornos de tipo epileptoides, y en algunos casos de cierta aparente debilidad mental. Esto hizo que los psiquiatras y psicólogos tomaran un tanto a risa la elección de los chamanes como depositarios de la enfermedad de la tribu al mismo tiempo que como un símbolo de lo que para ellos era lo espiritual.
Sin embargo Mircea Elíade hecha por tierra esta teoría y estas apreciaciones, al decir que si bien son ciertos dichos síntomas en los aspirantes a chamanes, también es cierto que a partir de su iniciación como tales, dichos síntomas desaparecen.

“Y es preciso también tener en cuenta el hecho de que la iniciación propiamente dicha no exige únicamente una experiencia extática, sino que, como vamos a verlo, lleva aparejada también una instrucción teórica y práctica demasiado complicada para ser accesible a un neurótico. Que estén o que no estén sujetos a ataques reales de epilepsia o de histeria, los chamanes, los hechiceros, los hombres – médicos en general, no pueden ser considerados como simples enfermos, porque su experiencia psicopática tiene un contenido teórico. Si se curan a sí mismos y saben curar a los demás, es, entre otras cosas, porque conocen el mecanismos – o mejor aún, la teoría- de la enfermedad”.{8}

Además, la desaparición de los síntomas, más que por causas mágicas, también se debe a la resolución de una crisis, como el mismo Elíade la define:

“La vocación chamánica, al igual que cualquier otra vocación religiosa, se manifiesta por una crisis, por una ruptura provisional del equilibrio psíquico del futuro chamán”.

Podemos encontrar un punto de contacto entre lo que dice también Alfredo Moffatt: “… no sólo por imaginar se está loco. Es necesario además que se cumpla otra condición: que quien imagina lo haga solo, quede fuera de todo grupo y descodifique el caos de la realidad de acuerdo con un código subjetivo que nadie comparte, y éste código será su delirio o neurosis…”(9)

Este es un dato a tener en cuenta: los chamanes nunca se autonombraron chamanes. Tampoco ningún chamán dice o sabe que lo es, dado que actualmente, esta denominación es dada desde afuera, sin embargo ser chamán es cumplir con una función ganada a través de la experiencia, experiencia de corte transpersonal, que determina la capacidad en particular del chamán para serlo. Las pruebas de todo aquel que esta nombrado para cumplir con la función de chamán, son tan rigurosas que quien no las supera es porque primero encontró a la muerte o a la locura.

Chamanismo y éxtasis

En el punto tres de los criterios de elección de un chamán, decíamos que aun los chamanes voluntarios deberían someterse a un período de instrucción antes de poder se denominados como tales.
Mircea Elíade nos habla de dos instancias o categorías en la instrucción de un chamán, según como fuera visto en todos los pueblos que practican éste sistema.
La primera categoría de instrucción se denomina De orden extático, que es la que los chamanes adquieren a través de los sueños, trances, etc.
Esta categoría pertenece a un mundo o a un orden que queda fuera de nuestro alcance desde la lógica formal.
Los chamanes provocan éstos trances para acceder, supuestamente, a recibir la instrucción de sus ancestros y participar de todos los conocimientos que configuran la formación de un chamán.
Entre ellas podemos nombrar las, como una de las principales, principales al “vuelo del chamán”, a su encuentro con los espíritus, que generalmente son la esencia de las enfermedades que más tarde va a poder curar; el descenso a los infiernos, el descuartizamiento y la nueva reintegración del chamán, ya con los poderes de los cuales va a disponer el resto de su vida.
Vamos a describir detalladamente cada una de éstas instancias por las que el chamán, en mayor o menor medida, atraviesa.
Antes vamos a aclarar que precisamente es éste uno de los puntos que colocan al chamanismo fuera de las patologías, porque en las diversas tribus, a lo largo del mundo y de las diferentes épocas, la composición de estas iniciaciones es exactamente la misma. Entonces más que hablar de una patología, deberíamos hablar de algo cultural, de una costumbre.
Cabría mencionar algo muy interesante, que es la descripción que hace Jung sobre la base de los mitos, al decir que …

“los mitos son, ante todo, las manifestaciones psíquicas que reflejan la naturaleza del alma..”
“…El hombre primitivo es de una subjetividad tan impresionante, que en realidad la primera presunción hubiera debido ser que existe una relación entre el mito y lo psíquico. Su conocimiento de la naturaleza es esencialmente lenguaje y revestimiento exterior del proceso psíquico inconsciente. Precisamente el hecho de ser inconsciente es lo que hizo que para explicar el mito se pensara en cualquier otra cosa antes que en el alma. Pues no se sabía que el alma contenía todas las imágenes de que han surgido los mitos, y que nuestro inconsciente es un sujeto actuante y paciente, cuyo drama el hombre primitivo vuelve a encontrar en todos los grandes y pequeños procesos naturales.”(10)
Por tanto, ¿puede ser el conocimiento de los contenidos arquetípicos del alma?, ¿ puede acceder a este conocimiento a través del éxtasis?.
Podríamos aclarar aquí, si se quiere, que estas expresiones nos llevan a pensar dos cosas: la primera es que el salvaje, más allá de serlo, tenía una sensibilidad exquisita con respecto a los subjetivo, y la segunda, es que el primitivo (aborrezco llamarlo salvaje) conforma las primeras capas evolutivas de la psiquis tal cual la conocemos hoy.
Cabría volver a citar a Freud con la cita que mencionáramos antes:

“Advertimos perfectamente que con éstas tentativas de explicación nos exponemos al reproche de atribuir al salvaje actual una sutileza psíquica que traspasa los límites de los verosímil. Pienso, sin embargo, que con la psicología de los pueblos que han permanecido en la fase animista podría sucedernos lo que con la vida anímica infantil, cuya riqueza y sutileza no han sido justamente estimadas, durante mucho tiempo, por la falta de comprensión de los adultos.”

Volviendo a las categorías de instrucción, decíamos que hay una serie de iniciaciones que forman parte de éstas experiencias extáticas que determinarán precisamente, la capacidad de los chamanes de entrar en éxtasis ( sobre algunas de ellas volveremos en otras partes del libro al hacer referencia a modernos sistemas filosóficos que coinciden con los procedimiento, o los objetivos de éstos como finalidad).

“…los escasos documentos de los que disponemos acerca de los sueños chamánicos, nos muestran a las claras que se produce así una iniciación cuya estructura es ampliamente conocida en la historia de las religiones, que no se trata en ningún caso de alucinaciones anárquicas ni de una afabulación estrictamente individual; estas alucinaciones y afabulaciones se atienen a modelos tradicionales coherentes, bien articulados, y de un contenido teórico asombrosamente rico…”

Según Elíade: “el contenido de las experiencias extáticas iniciales, admite casi siempre uno o varios de los temas siguientes:
1. Descuartizamiento del cuerpo
2. Seguido de una renovación de los órganos internos y de las vísceras
3. Ascensión al cielo y diálogos con los dioses o los espíritus
4. Descenso a los infiernos y conversación con los espíritus y las almas de chamanes muertos
5. Diversas relaciones de orden religioso y chamánico.

En los dos primeros puntos podemos encontrar dos ritos de carácter sacrificial, en los que el chamán, siempre en estado de éxtasis o trance, vivirá y generalmente observará, el descuartizamiento de su propio cuerpo, como forma de purificación y entrega, al tiempo que cada órgano de su cuerpo será vuelto a colocar en su sitio, luego de haber sido purificado o revestido de cualidades especiales que le conferirán el poder chamánico.
El tercer punto determina la adquisición de los secretos y fórmulas que ayudarán al chamán a cumplir con su misión, y que también determinará, en cierta forma, la aceptación o no de los dioses con los cuales se encuentren.
El cuarto punto permitirá que el chamán conozca a fondo a los males y demonios con los cuales lidiará y se reencontrará ante cada curación que realice.
El chamán precisamente, cumple la función de contactar al enfermo con el espíritu de la enfermedad, al que padece con lo que padece que en cierta manera, es cumplir la función de hacer tomar contacto al enfermo con la situación que hizo que ésta enfermedad lo ataque, esto es, conocer a fondo la causa de la enfermedad.
El quinto punto llevará al chamán a conocer su propio origen , a que responde y a qué se enfrenta.
Durante el éxtasis en sí, el aspirante a chamán suele tener una serie de encuentros con viejos chamanes (ancianos), espíritus, o bien animales que son considerados como animales de poder.
Desde la psicología se ha dicho habitualmente, que la condición de persona especial (o enferma) en el aspirante a chamán, más las supuestas “alucinaciones” que el aspirante encuentra en el estado de éxtasis, transforman al aspirante en un alienado.
Sin embargo, podemos tomar dentro del campo de la psicología a la voz de Jung, que nos abre un poco el horizonte con respecto al tema.
Jung dice que:

“…no hemos tomado en consideración que el espíritu, gracias a su original autonomía que, desde el punto de vista psicológico también es innegable, está absolutamente en condiciones de revelarse así mismo…”

También dice que:

“…La manifestación psíquica del espíritu demuestra que tiene una naturaleza arquetípica, es decir, que el fenómeno que denominamos espíritu, se funda en la existencia de una imagen original, autónoma, que en forma preconciente existe en la disposición de la psiquis humana de manera universal…””…El arquetipo es un contenido autónomo del inconsciente…”(11)

El espíritu, como arquetipo, se revela a sí mismo al hombre

Por tanto, no sería en absoluto descabellado plantearnos que el éxtasis permite al chamán tomar contacto con su propia alma o espíritu y disolverla para volver a reconstruirla con la nueva información obtenida de sí mismo, de su propio aspecto mitológico, tomando al mito como conocimiento del alma.
Aquí podemos ver un aspecto que es universal, y que puede trasladarse de lo individual a lo grupal. Siempre, para cualquier tipo de aprendizaje debe producirse un cambio, y este cambio no sería tal si no pudiésemos modificar cosas nuestras, por tanto, todo cambio, toda crisis requiere de una desestructuración para dejar lo viejo, incorporar lo nuevo y volver a estructurarse con los nuevos elementos adquiridos. Este esquema se repite en los grupos operativos, donde cada uno incorpora cosas del otro, juega con su opuesto, y sale transformado por el mismo grupo, de la misma manera que nuestras cosas interiores, nuestro esquema, queda plasmado en los otros.
Desde lo individual, es el ECRO el que debe modificarse para adoptar las nuevas pautas aprendidas, por tanto podemos decir que es ese el descuartizamiento que, en su interior, vive el iniciado antes de comprender el mundo desde una nueva óptica.
La requisición de tener éste acceso a lo extático en la instrucción chamánica, también tiene una finalidad de compromiso y entrega absolutos a esta función, aunque normalmente, el chamán no esté “trabajando de chamán” todo el tiempo, sino que, por el contrario, todo chamán, habitualmente tiene otras dedicaciones diarias de las cuales vive, para dedicarse solo por unas horas (probablemente por el consumo de energía que esto le demanda) , a la función de curador o sanador espiritual. Por otra parte:

“el hombre primitivo, como en todo ser humano, el deseo de relacionarse con lo sagrado contrarresta el terror de verse obligado a renunciar de su condición simplemente humana y a convertirse en un instrumento más o menos maleable de una manifestación cualquiera de lo sagrado (dioses, espíritus, antepasados, étc.)”.

Debemos tener en cuenta como miedo al vacío, a la disolución por parte del hombre común: miedo a la disolución como individuo, pero ese miedo se produce porque esta cultura marca la exhacerbación de la individualidad como modelo.
En las sociedades en las que el hombre forma parte de un todo, no se teme a la disolución del yo porque no hay vacío.

El acceso al conocimiento

Nombrábamos anteriormente a una segunda categoría en la iniciación chamánica, a la que habitualmente se le llama De orden Tradicional, constituida por técnicas, nombres y funciones de los espíritus, mitología y genealogía del don, lenguaje secreto, étc.
Estos elementos que nombramos, sobre todo la mitología, genealogía, al igual que la transmisión hereditaria por vía materna, forman parte de la constitución del clan totémico al que pertenecen.).

“…De los aspectos anteriormente nombrados, debemos tener en cuenta que “la instrucción”, cumple un papel importante, pero solo interviene después de efectuada la primera experiencia extática…”

En ésta primer experiencia extática, el aspirante demuestra no solo su cualidad para el dominio de las técnicas del éxtasis, sino que además, sufrirá durante esta primer visión, encuentros con ancianos, animales y espíritus de enfermedades, la iniciación que antes hemos mencionado. Cuando retorne de esta primer experiencia extática, ya no será el mismo.
En las formas de instrucción podemos ver que las de orden extático son técnicas para alterar a la conciencia, por tanto, como veremos más adelante, en el chamanismo de Castaneda podremos encontrarlas dentro de lo que también el llama categorías de instrucción, y éstas pertenecerían a las que da en llamar enseñanzas para el lado izquierdo, realizadas en un estado de conciencia acrecentada.
Por su parte, las de orden tradicional, figurarían dentro de las enseñanzas para la conciencia común, sin embargo podemos encontrar a la mitología bajo la forma de relatos de poder, o también canciones. Ambas tienen una influencia sobre la conciencia acrecentada, es decir, que por sí mismas pueden provocar estados de éxtasis o trance.
Lo que veremos como elementos del chamanismo -danza, tambores, plantas sagradas- podemos incorporarlas como parte de las instrucciones de orden extático, pues todas sirven como técnicas de éxtasis o de inducción al trance.
El trance ubica al chamán fuera del tiempo y del espacio, introduciéndolo en el tiempo sagrado:

“…Los antiguos chamanes no necesitaban nunca la ayuda de la datura para entrar en trance. Que los Yita.a Lhavos o Nivaklé de la selva, aprendieron el método de los Lengua, llamados por ellos Ilhái. Tiyayam, uno de los más afamados chamanes de la selva, también afirma lo mismo. Y agrega que los Lengua compusieron las canciones que se cantan para relacionarse con los espíritus de las daturas…”(12) .

Los relatos o historias de poder, tienen la cualidad de poner al chamán fuera de su estado normal de conciencia

, “… Estas historias deben su poder al hecho de ser únicas e individuales, y por consiguiente, distintas de los yoes sociales y de las expectativas colectivas de la realidad cotidiana. Además, son distintas por poseer un poder de unicidad que emana del acercamiento al centro creativo del individuo…
“…Al igual que con la lectura de un poema, su significado se revela con el transcurso del tiempo, conforme el individuo sigue viviendo y desarrollando otras perspectivas…”(13) .

Elementos de uso chamánico

Al igual que en todas las religiones existentes en la tierra, los chamanes se valen de ciertos elementos que les sirven de ayuda no solamente para sus rituales sino para entrar en la experiencia extática.
Casi todos los elementos que utiliza como aportes, son elementos no solo altamente significativos, sino que además están imbuidos de poder por si mismos. Algunos de los elementos que podemos nombrar, darán el ejemplo de lo que queremos significar, sin embargo, para ésto debemos estar abiertos para tratar de comprender, en la misma manera que el chamán comprende, lo que estos elementos aportan.
Decíamos al comienzo de este apunte que el camino del chamán es el camino de la búsqueda del poder, de un poder que es distinto y que pertenece a un mundo que nosotros consideramos sobrenatural.
Este poder es el maná, o imunú la energía que está presente en todas las cosas, y por lo tanto, cada elemento que utiliza el chamán tiene la finalidad de aportarle una cuota, a veces pequeña, otras no, de esta energía, energía que al mismo tiempo, el elemento posee porque lo ha ganado por sus propios medios.

“… Todos los seres existentes tienen dobles. Las ropas, los utensilios, las armas, todas las cosas. Las plantas, los animales y los hombres también. Este doble que hay en todo lo real, se presenta ante los ojos del hombre como sombra, reflejo o imagen.
…Esta sombra, que traducen en espíritu, y también es alma, no sólo es idéntica a su portador, en la apariencia, sino en las cualidades. Por ello no todas las cosas proporcionan espíritus que posean algún valor chamánico. Solamente aquellas que tengan alguna virtud o efecto, real o supuesto, darán al chamán, töye’ej, un espíritu auxiliar, vatavtö, que actuará de acuerdo a las cualidades del ser del cual fue extraído, y en concordancia con los deseos e intereses de dicho chamán…”.

Recordemos el respeto del indígena hacia todo lo que lo rodea, porque todo está imbuído de un a misma esencia, pero al mismo tiempo, esta misma esencia puede ser buena o mala según quién la posea.
Algunos de los elementos que vamos a ver son:
Plantas de poder
Tambores
Vestimenta
Animales de poder
Piedras
Y un elemento que el chamán utiliza que es la danza como elemento ritual, como veremos, el poder por si mismo que adquiere la danza, esta directamente ligado a lo sagrado que ella posea, y a lo que esta danza esté tratando de representar.

Recapitulando

Hemos visto hasta ahora las pautas clásicas que definen a un chamán, su visión del mundo, y la estructura de su sistema, que en apariencia pertenecen a una visión primitiva de la religión, o como dijera Freud, a una etapa animista de la humanidad, etapa que es incluso anterior a la magia. Sin embargo, a medida que el tiempo avanza, se va viendo al mundo de los chamanes con otros ojos, dado que el avance del ser humano, sus nuevos descubrimientos y teorías, nos colocan en un lugar en el que nos damos cuenta que -a diferencias de fines del siglo pasado y principios de éste en el que la ciencia creía que la mecánica definía al mundo-, en realidad no estamos en condiciones de afirmar nada, y que en cierta forma, permanecemos en una ignorancia que, más allá de lo tecnológico, es bastante apabullante.
Cabría hacernos la misma pregunta que Jung cuando plantea que habiendo un mundo material y otro inmaterial, porqué habría de ser éste el mundo real.
Mientras que el hombre civilizado optó por la materia para encontrar a la energía, el chamán optó por la energía para encontrar el poder del espíritu.
Vuelvo a repetir que tampoco debemos ser necios y pensar que el indigenismo es la panacea universal, sin embargo, debemos tener en cuenta que es mucho más fácil para un ser básico llegar a la sabiduría de la existencia, porque más allá de las ciencias y su complejidad, parecería ser que el funcionamiento del universo es bastante simple, o cuanto menos, los primitivos sabían explicarlo más fácilmente.
Otro aspecto importante del chamanismo o del indigenismo, es el hecho de que conocer al mundo desde la búsqueda del espíritu, lo ha hecho ser mucho más respetuoso y mas conciente de su relación y a la vez dependencia de la naturaleza, cosa que el hombre civilizado ha maltratado hasta poner en peligro a la misma existencia humana.

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Correo sobre la sombra jungiana

 

El MITO es una narración que, desde un lenguaje simbólico, recupera los orígenes, el mundo en su inicial creación divina. Así, el mito alude generalmente al nacimiento del universo o al tema de cómo fueron creados los seres humanos y animales, o cómo se originaron las creencias, los ritos y las formas de vida de un pueblo. Para las culturas arcaicas donde el mito emerge éste siempre es vivido como verdadero. El mito es vera narratio, narración verdadera de lo real.
Por otro lado, la LEYENDA es una narración tradicional o una colección de narraciones relacionadas entre sí que parte de situaciones históricamente verídicas, pero que luego puede incorporar elementos ficcionales. En el mito todo es estimado como verdadero. En la leyenda se combinan verdad y ficción. La palabra procede del latín medieval legenda y significa ‘lo que ha de ser leído’. Denominación que procede del hecho de que algunos oficios religiosos de la primitiva Iglesia cristiana se leían en voz alta legendas o vidas de santos. Una famosa colección en la edad media fue La leyenda dorada (Legendi di sancti vulgari storiado), escrita en latín en 1264 por el dominico genovés Santiago de la Vorágine, tratado hagiográfico donde los hechos de la vida de los santos se acerca en muchas oportunidades a lo fantástico.
Otra diferencia entre mito y leyenda es que la leyenda se relaciona con un lugar y una época determinadas. El mito alude a los orígenes, que suelen estar fuera del tiempo. Por otra parte, el mito se ocupa principalmente de los dioses, mientras que la leyenda retrata en general a un héroe humano, como ocurre en el caso de la Ilíada y la Odisea o la Eneida. Son legendarias también las historias que florecieron en numerosas novelas de caballería durante la edad media y que fueron fuente de inspiración para escritores posteriores: este es el caso de la leyenda del rey Arturo, con Carlomagno y con el alquimista alemán Fausto.
A pesar de estas diferencia entre mito y leyenda, en ambos tipos de narraciones hay un fulgor común: el de la imaginación y la veneración por los orígenes, y por lo mágico y extraordinario de la existencia.