Las Enseñanzas del Buda sobre la Bondad (budismo zen)

El Metta Sutta
Las Enseñanzas del Buda sobre la Bondad

Traducción cortesía de Buddha Net
Traducción al Español por Yao Feng en abril del 2001

Revisado por Yin Zhi Shakya, OHY en noviembre de 2002

Esto es lo que debe de hacer
Aquel que es diestro en la bondad,
Y que conoce el camino de la paz:
Sean capaces y rectos,
Directos y gentiles en el habla.
Humildes y no arrogantes,
Contentos y fáciles de satisfacer.
Aliviados con los deberes y frugales en sus formas.

Pacíficos y calmados, sabios y diestros,
No orgullosos y demandantes por naturaleza.
Dejen que ellos no hagan la cosa más leve
Que el sabio más tarde reprobaría.
Deseando: en felicidad y en seguridad,
¡Qué todos los seres vivan felices y en paz!
Cualquier ser viviente que sea;
Ya sea si son débiles o fuertes, sin omitir ninguno,
Los grades o los poderosos, los medianos o pequeños,
Los visibles o los invisibles,
Los cercanos y los lejanos,
Los nacidos y los por nacer,
¡Qué todos los seres vivan felices y en paz!

Qué ninguno engañe a otro,
O desprecie a ningún ser en cualquier estado.
Qué ninguno se enfade o se enemiste
O desee dañar a otro.
Así como una madre observa y protege con su vida
A su hijo, su único hijo,
Con un corazón infinitamente abierto
Debemos proteger a todos los seres vivos:
Irradiando amistad hacia el mundo entero
Difundiéndola hacia arriba hacia los cielos,
Y hacia abajo en lo más profundo;
Alrededor y sin limites,
Y libres de odio y mala voluntad.

Ya sea parados o caminando, sentados o acostados
Libre de soñolencia,
Uno debe sostener esta recordación.
Esto se dice que sea la permanencia sublime.
No manteniendo puntos de vista fijos,
El puro de corazón, teniendo claridad de visión,
Estando libre de todos los deseos sensoriales,
No nacerá otra vez en este mundo.

Producido por la Orden Hsu Yun del Budismo Zen

Introduccion al budismo zen

Introducció al Budismo Zen

El Zen es ante todo Budismo, una religión y no una disciplina o ejercicio mental para mejorar la salud o combatir el estres (aunque lo hace).
El Zen es la continuacion de la transmision del dharma de maestro a discipulo desde el Buda Sakyamuni, que desde la India pasa a la China en el 519 gracias a Bodhidharma y donde se llama Chan.
Con la influencia del Taoismo adquiere la concisión y practicidad china, logrando su plena adaptación a partir del sexto patriarca (desde Bodhidharma) Hui-Neng (637-712, Eno en japones).
El Chan pasa al Japon en el siglo VIII, se lo denomina Zen y se lo practica desapercibidamente dentro de la rama budista Tendai.
Eisai a su regreso de la China, introduce el Zen Rinzai en el año 1191. Dogen de igual manera trae de la China el Zen Soto en 1227.

Dogen contruye el primer templo budista independiente sin auspicio del estado y el primer monasterio Budista Zen con las reglas minuciosas que permanecen inalterables hasta hoy en dia.

Con Eisai y Dogen el Zen japones adquiere gran influencia sobre todos los aspectos de la cultura japonesa, incluyendo las artes marciales y la via del samurai.
Aun en el presente el japones comun que trabaja en una oficina y se siente al margen de la religion, siente mucho respeto por el Zen. Hay un libro escrito (en japones) por precisamente un oficinista (Nonomura) que pasa un año en Eiheiji (el monasterio fundado por Dogen s. XIII) donde relata la dureza y belleza de la vida monacal y que al salir percibe la vida igual, pero diferente.

D.T. Suzuki practicamente solo, despierta el interes entre los intelectuales occidentales desde la segunda decada del siglo XX, sin embargo él no es un monje sino un profesor universitario que logra el kensho o satori inicial siendo muy joven.

El primer monje autentico en tener exito en Europa es Taisen Deshimaru Roshi de la secta Soto, llamado tambien el Bodhidharma de los tiempos modernos. Deshimaru funda un monasterio en Francia y forma alli monjes autenticos. La transmision del dharma ya esta en occidente, tanto en America como en Europa, los centros Zen tanto Soto como Rinzai estan regados por todo el mundo.

El Budismo Zen es una religión bastante extraña,contradictoria en apariencia, tiene toda la envoltura ceremonial al igual que otras religiones, pero además algo de irreverente que contrasta con la idea tradicional de una religión. Por ejemplo, las imágenes de Budas,Personajes del budismo Mahayana que buscan la salvacion previa de todos los demas seres antes de su propia salvacion o Seres del Budismo Hinayana que trabajan incansablemente buscando su propia salvacion son sagradas pero a la vez prescindibles.
Cosa semejante ocurre con los Sutras (Libros sagrados basados en las enseñanzas directas del Buda Sakyamuni); cuando Dogen (1,200 DC, fundador del Soto Zen del Japón) regresEde la China, todos esperaban que vendrú} cargado de Sutras, pero llegEcon las manos vacias, tan solo trajo el Zen Shikantaza (tan solo sentarse en Meditacion sentada con las piernas cruzadas en la posicion de loto) y es que la manera budista busca la comprension a traves de la propia experiencia de la unidad cuerpo-espiritu.

El Budismo Zen es una religión viva, se dan aún discrepancias entre las dos escuelas principales (Viene de Lin Chi, uno de los discipulos de Nangaku, fundador de la secta y Seigen fue el fundador de esta secta que en chino se llama Tsao Tung), Rinzai dando más importancia al ejercicio Koan para lográr el satori y Soto al zazen Shikantaza (tan solo sentarse), Mushotoku (sin propósito alguno ni salud, ni satori), sin embargo hay maestros que combinan las dos formas en función del temperamento de sus discipulos.

Pero las diferencias son menos importantes que lo esencial, es posible que existan condiciones y temperamentos adecuados para cada escuela asi como pros y contras en cada una de ellas.

Fredy Kikugawa.

Mis experiencias con el haiku zen (budismo zen)

Mis experiencias con el Haiku[1] Zen[2]

No puedo menos que contar otra de mis experiencias de vida. Ya les conté mi juventud entre las tortugas, de las que me quedó el entrañable recuerdo, tanto que para algunos mis versos son más áridos de tragar que una lechuga sin aceite, ni vinagre, ni limón, ni mayonesa ?perdónenme mi psicopedagoga dice que no superé la etapa del pensamiento concreto, por eso mis explicaciones se ven cargadas de enumeraciones exhaustivas o referencias mágicas y nunca de conceptos abstractos-.
Vayamos a lo que les quiero referir: Encontrándome en la disyuntiva de ser el mimo de la comparsa “Chongos de María Marta Serra Lima” en el carnaval del Parque Chacabuco, o hacer una novela a lo “Ulises” de Joyce; opté por una tercera opción: hacer un curso Haijin[3]-Zen, en el monte Fukuyama[4] del Japón.
Tome la avioneta del Pipper-Club de mi aventurero amigo Rata McQueen y crucé un frondoso mar de olas negras para arribar a la isla de los ancestros espirituales del Zen. Allí me puse en contacto con la doctrina del Sakyamuni Buda[5], y ante mi pregunta: “¿Cuál es el principio fundamental del Budismo?” Mi maestro, como reencarnación de Bodhidharma[6], respondió: “Un vacío inmenso. Un cielo claro. Un cielo en el que no se distinguen los iluminados de los ignorantes.” [7] Rápidamente me di cuenta que era lo mío; en un lugar así cualquier pelotazo en contra es un “capo de tutti capi” y tiene el carné de superado al segundo día.
Durante largas jornadas me entrené en el Zazen, el Haiku y el Karate-Do. Al punto que era llamado, por mis condiscípulos, “la máquina de la muerte Mel”. Si, es verdad, casi me mato no menos de veinte veces al tratar de hacer esos ejercicios pedorros con el nunchaku.
La metodología era sencilla: el maestro todos los días formulaba un Koan[8], si uno respondía en forma incorrecta era apaleado por ignorante, si respondía correctamente era apaleado por soberbio y si no respondía era agraciado por todos los maestros y discípulos del lugar por apocado. Creo que de ahí viene mi gusto desmedido por el silencio.
Luego de catorce años del más rudo entrenamiento, estuve en condiciones de escribir un Haiku sobre seda[9] mientras partía una saché de leche en el aire con la uña del dedo gordo. Lo que me valió el nuevo mote de “El cortaleche Mel”. Esta hazaña no podía ser juzgada sino como de una excesiva soberbia por los severos maestros de la comunidad. Todavía conservo la oculta cicatriz de la caña de bambú que enterró mi sensei[10], al saber de mi proeza, que superaba todo lo visto.
Entonces comprendí que los ponja eran unos envidiosos de órdagos y que la historia había finalizado. Así que partí a mi país de origen, con la esperanza de fundar una comunidad Haiku-Zen.
Mis anhelos no se vieron defraudados y, mediante las listas de internet, armé un grupo de los más ameno. Hablábamos de Susana Giménez y sus relaciones con Saussure. Nunca entendí demasiado a ninguno de los dos pero mis cursos tenían eso no se qué, y en el Karate Zen -como les expliqué- uno tiene licencia para matar o decir cualquier boludez, con tal que haya animales, plantas o elementos naturales en el relato.
Inventé una tanga infalible: digo cualquier estupidez mientras pongo cara de sobrador. Tengo una media sonrisa patentada que, adobada con la frase: “Esto esta dicho desde otro lado. Ya vas a comprender más adelante la metáfora”, me evita toda replica enojosa.
Les muestro la más grande de mis creaciones: ”Si el pez nada, nada es todo para el pez, que en todo nada y en nada es pez”. Nadie atinaba a acertar de lo que hablaba. Repartí katanasos por más de diez años con esta frase merluza, hasta que todo se me vino abajo por un descuido imperdonable. Un día me quedé dormido en la silla cuando había trescientos cincuenta discípulos en la clase y, obviamente, no escuché ni pude rebatir una inquisitoria. Sufrí la ancestral pena consabida, ya que mis cursos eran de los más democráticos, sobre todo porque yo así lo había establecido.
Ahora estoy internado en la clínica de recuperación del huesito dulce. Si algo me consuela es que entraré en el Guiness como el Haikurero de más aguante del mundo.

Gabriel Yazz y Mel

Diez toros (budismo zen)

DIEZ TOROS

por Kakuan 
Copiado por  Nyogen Senzaki y Paul Reps . 
Ilustrado por Tomikichiro Tokuriki
 
 
—– 
Prólogo 
 
por Nyogen Senzaki y Paul Reps 
 
La iluminación que busca el Zen, y por la que el Zen existe, viene de sí mismo. 
Como consciencia, no existe el instante, lo produce la sucesión. Pero el hombre físico camina en el tiempo igual que anda en el lodo arrastrando sus pies en su verdadera naturaleza. 
De la misma manera el Zen deber comprometerse y reconocer los pasos progresivos de la conciencia que conducen de forma progresiva al instante de la iluminación. 
 
De esto trata este libro. En siglo XII el maestro Chino Kakuan dibujó los cuadros de los diez toros, basándose en los anteriores toros Taoistas y escribió los comentarios en prosa y verso que aquí se han traducido.  Su versión era puro Zen, yendo más allá de las versiones anteriores, que habían terminado con la nada del octavo cuadro. Desde siempre ha sido una fuente constante de inspiración para estudiosos, y muchas ilustraciones de los toros de Kakuan se han hecho a  través de los siglos.   
 
Las ilustraciones que se reproducen aquí son las versiones modernas de Kyoto tomadas de notas del artista Tomikichiro Tokuriki, descendiente de una larga línea de artistas y propietarios de la casa de té Daruma-do (Daruma es el nombre Japonés para Bodhidharma, el primer patriarca Zen). Sus grabados son tan deliciosos, sugerentes y al mimo tiempo significativos como deben haber sido los cuadros originales de Kakuan. 
 
El texto es la adaptación y traducción de la primera edición de Nyogen Senzaki y Paul Reps. 
 
El toro es el principio eterno de vida, verdad en la acción. Los diez toros representan la secuencia de pasos en la realización de la verdadera naturaleza de uno mismo. 
 
Esta sucesión es tan potente hoy como lo era cuando Kakuan (1100-1200) la desarrolló a partir de trabajos anteriores e hizo sus cuadros de toros. En occidente desarrollamos un trabajo similar ocho siglos después para conservar el vigor de este proceso ilustrado por el toro. [Tal como en Kyoto,  hizo Tokuriki ocho siglos antes.] 
 
La comprensión del principio creativo trasciende cualquier tiempo o lugar. Los diez Toros son más que poesía, más que cuadros. Es una revelación espiritual que se manifiesta de forma paralela en cada Biblia de experiencia humana. Pueda el lector, como el patriarca Chino, descubrir las huellas de su potencial interno y, llevando su báculo y el odre de vino de su deseo más profundo, frecuentar el mercado y facilitar la iluminación a otros. 

Mente zen, mente de principiante (budismo zen)

Mente Zen, Mente de Principiante

conversaciones informales
sobre meditación y práctica zen

Prólogo

Mente de principiante

A la mente del principiante se le presentan muchas posíbilidades; a la del experto, pocas.

Se suele decir que la práctica del Zen es difícil, pero hay una gran equivocación en lo que respecta al porqué. No es difícil por el mero hecho de que resulte arduo sentarse en la posición de piernas cruzadas o alcanzar la iluminación. Es difícil porque lo arduo está en mantener nuestra mente y nuestra práctica puras en su sentido fundamental. El desarrollo de la escuela Zen tomó muchas formas después de establecida en la China y al mismo tiempo fue tornándose impura. Sin embargo, no es del Zen chino ni de la historia del Zen de lo que quiero hablar. Lo que me interesa es ayudar a impedir que la práctica del lector se vuelva impura.
En el Japón tenemos el término shoshin, que significa “mente de principiante”. El propósito de la práctica es mantener siempre pura la mente de ese principiante. Supongamos que se recita el Sutra Prajña Paramita sólo una vez. Quizás esa recitación resulte de provecho. Pero ¿qué sucedería si se recitara dos, tres, cuatro o más veces? Tal vez se podría perder la actitud original hacia esa oración. Lo mismo ha de ocurrir con las otras prácticas del Zen. Se mantendrá la mente de principiante durante cierto tiempo. Pero si se continúa esa práctica por uno, dos, tres o más años, aunque quizás se mejore un poco, está uno propenso a perder el significado infinito de la mente original.
Para los estudiantes de Zen lo más importante es evitar el dualismo. La “mente original” lo incluye todo en sí misma. Es siempre rica y suficiente por sí misma. No se debe perder esa autosuficiencia del estado mental. Esto no significa tener la mente cerrada, sino, en realidad, mantenerla vacía, pronta. Cuando la mente está vacía, se encuentra siempre dispuesta para cualquier cosa, abierta a todo. A la mente del principiante se le presentan muchas posibilidades; a la del experto, pocas.
Cuando uno discrimina demasiado, se limita. Cuando se es demasiado exigente, o demasiado ambicioso, la mente no es rica ni autosuficiente. Cuando la mente original deja de ser autosuficiente, se pierden todos los preceptos. Cuando la mente se torna exigente, cuando se anhela algo, se termina por contravenir los propios preceptos: no mentir, no robar, no matar, no ser inmoral, etc. En cambio, cuando se mantiene la mente original, los preceptos se mantienen por sí mismos.
En la mente de principiante no surge el pensamiento “he alcanzado algo”. Todos los pensamientos basados en el propio yo tienden a limitar la vasta mente. Cuando no se abriga ningún pensamiento de logro, ningún pensamiento del propio yo, es cuando uno llega a ser verdadero principiante. Entonces es cuando se puede aprender algo realmente. La mente de principiante es compasiva. Y cuando la mente es compasiva, es infinita. Dogen-zenji, el fundador de nuestra escuela, recalcaba siempre la importancia de recobrar la mente original infinita. Con ella somos siempre sinceros para con nosotros mismos, resonamos simpáticamente con todos los seres, y verdaderamente podemos practicar.
En resumen, lo más difícil de todo es mantener siempre la mente de principiante. Para ello no es necesario lograr primero una profunda comprensión del Zen, por mucho que se lea sobre el tema del Zen, la lectura de cada oración o frase debe hacerse con la mente fresca y abierta. No se ha de decir nunca “sé lo que es el Zen” o “he logrado la iluminación.” Éste es también el verdadero secreto en lo tocante a las artes. Hay que ser siempre principiante. Hay que tener mucho, mucho cuidado en este asunto. Si se comienza a practicar el zazén, se tiene que empezar a apreciar la mente de principiante. Éste es el secreto de la práctica del Zen.

Primera parte

La práctica correcta

Postura

La postura no es un medio para obtener el estado mental correcto. Cuando se toma esa postura se está en el estado mental correcto. No hay necesidad de lograr cierto estado mental especial.

Ahora desearía hablar de la postura zazén. Cuando uno se sienta en la posición de loto perfecta, el pie izquierdo está sobre el muslo derecho y el pie derecho, sobre el muslo izquierdo. Al cruzar las piernas de esta forma, aunque tenemos una pierna derecha y una izquierda, las dos se convierten en una. Esa posición expresa la unidad de la dualidad: no son dos, pero tampoco una. Eso es lo más importante de esta enseñanza: no dos, pero tampoco una. Nuestro cuerpo y nuestra mente no son dos, pero tampoco son uno. Cuando se piensa que el cuerpo y la mente son dos es una equivocación. Cuando se piensa que los dos son uno, también es una equivocación. Nuestro cuerpo y nuestra mente son a la vez dos y uno. Lo corriente es pensar que si algo no es uno, entonces debe ser más de uno; si no es singular, es plural. Pero en la experiencia práctica, nuestra vida no es sólo plural, sino también singular. Toda persona es a la vez dependiente e independiente.
Dentro de unos años moriremos. Cuando se piensa que ése es el fin de la vida, se ha entendido mal. Pero, por otra parte, cuando se piensa que no moriremos nunca, esto también es erróneo. Moriremos y no moriremos. Así habrá de entenderse: Quizás haya quien piense que la mente o el alma existen siempre y que lo que muere es solamente el cuerpo físico, mas esto no es la verdad exacta, porque tanto la mente como el cuerpo tienen fin. Pero, al mismo tiempo, también es verdad que existen eternamente. Y aunque se habla de una mente y un cuerpo por separado, ambos son realmente las dos caras de una misma moneda. Así es como ha de entenderse. Por eso, cuando se adopta la postura se simboliza esta verdad. Cuando se pone el pie izquierdo al lado derecho del cuerpo y el derecho al lado izquierdo no se sabe cuál es cuál. O sea que un lado puede ser tanto el izquierdo como el derecho.
Al adoptar la postura de zazén lo importante es mantener derecha la columna vertebral. Deben mantenerse en línea las orejas con los hombros. Se relajan los hombros y se eleva la parte posterior de la cabeza hacia el techo. Y se recoge el mentón hacia el pecho. Cuando se inclina el mentón hacia arriba no se tiene una postura firme. Es probable que se esté soñando. Además, para lograr firmeza en la postura se debe presionar el diafragma hacia el hara o bajo abdomen. Esto ayuda a mantener el equilibrio físico y mental. Al principio, cuando se trata de conservar esta postura suele encontrarse alguna dificultad para respirar normalmente, pero una vez que la persona se acostumbra, le es fácil respirar con normalidad y profundidad.
Las manos deben formar el “mudra cósmico”. Cuando se pone la mano izquierda sobre la derecha con las palmas hacia arriba, se juntan los nudillos medios de los dedos mayores y se tocan ligeramente los pulgares, uno con otro (como si estuviesen sosteniendo una hoja de papel), las manos forman un óvalo hermoso. Este mudra universal se debe mantener cuidadosamente, como si uno tuviera algo muy precioso en la mano. Las manos han de estar pegadas al cuerpo, con los pulgares aproximadamente a la altura de la región umbilical. Los brazos deben permanecer sueltos y laxos, ligeramente separados del cuerpo, como si se estuviera sujetando un huevo en cada axila, sin romperlo.
No debe inclinarse uno hacia un lado, hacia atrás o hacia adelante. Hay que sentarse bien derecho, comosi se estuviera sosteniendo todo el cielo con la cabeza. No se trata únicamente de cubrir las formas o de respirar bien. Esta postura representa el punto clave del budismo. Es la expresión perfecta de la naturaleza de Buda de la persona. Si lo que se desea es lograr la verdadera comprensión del budismo, hay que practicar de esta manera. Esas formas no son un simple medio para obtener el estado mental correcto. La postura correcta es de por sí el propósito de nuestra práctica. Cuando se logra esta postura, se está en el estado mental correcto y por eso no hay necesidad de esforzarse para alcanzar cualquier estado especial. Siempre que uno trata de lograr algo, la mente comienza a divagar en otras direcciones. Cuando no se trata de alcanzar nada, se tienen el cuerpo y la mente “aquí mismo”. Un maestro de Zen diría: “¡Matad al Buda!”. Hay que matarlo (cuando está en alguna otra parte). Se lo debe matar porque lo importante es reasumir la propia naturaleza de Buda.
Hacer algo es expresar nuestra propia naturaleza. No existimos en virtud de ninguna otra cosa. Existimos por nosotros mismos. Ésta es la verdad fundamental expresada en las formas que seguimos. Por ejemplo, cuando nos sentamos o cuando nos ponemos de pie en el zendó, nos ajustamos a ciertas reglas. Pero el propósito de dichas reglas no es igualar a todos, sino permitir a cada uno expresar de la manera más libre su propio sí mismo. Cada uno de nosotros tiene su particular manera de mantenerse de pie, y esta postura de pie se basa en las proporciones de su cuerpo. Cuando uno se pone de pie, los talones deben estar separados por una distancia igual al ancho del puño de la persona, con el dedo gordo de cada pie en línea con el centro de cada hemitórax. De la misma forma que se hace en el zazén, hay que recargarse un poco en el abdomen. Asimismo, las manos han de expresar también el propio ser. La mano izquierda ha de ponerse sobre el pecho con los dedos alrededor del pulgar y la derecha sobre ella, con el pulgar hacia abajo y los dos antebrazos paralelos al piso. Así uno se siente como si estuviera asido a una columna circular —la gran columna circular del templo— sin poder encorvarse ni inclinarse hacia un lado.
Lo más importante es sentirse dueño del propio cuerpo físico. Cuando uno se encorva, pierde el sentimiento de sí mismo. La mente divaga hacia otra cosa. La persona no está en el propio cuerpo. Ésa no es la manera correcta. ¡Debemos existir ahora mismo, en el presente! Éste es el punto clave. Hay que tener cuerpo y mente propios. Todo debe existir en su lugar correspondiente, de la manera correcta. Así no hay ningún problema. Si el micrófono que uso cuando hablo se pone en otro lugar, no cumple su cometido. Cuando se tienen en orden el cuerpo y la mente, todo lo demás ocupa el lugar que le corresponde de la manera que le corresponde.
Pero usualmente, sin darnos cuenta de ello, solemos tratar de cambiar otras cosas en vez de cambiarnos a nosotros mismos. Tratamos de ordenar cosas que están fuera de nosotros. Lo malo es que resulta imposible organizar las cosas cuando uno mismo no está en orden. Cuando se hacen las cosas bien y en el momento preciso, todo lo demás se organiza. Uno es el “patrón”. Cuando el patrón duerme, todos duermen. Cuando el patrón hace bien algo, todos a su vez lo hacen bien, en el momento preciso. Ése es el secreto del budismo.
Por eso conviene siempre mantener la postura correcta, no sólo en la práctica del zazén, sino también en todas las otras actividades. Hay que mantener la postura correcta cuando se conduce el auto y cuando se lee. Si se lee en postura encorvada no es posible mantenerse despierto por mucho tiempo. Ensáyenlo. Descubrirán cuán importante es mantener la postura correcta. Éste es un verdadero precepto. Los preceptos escritos en un papel no son los verdaderos. Lo escrito es una especie de alimentación para el cerebro.
Naturalmente, es necesario tomar algún alimento para el cerebro, pero lo más importante es ser uno mismo mediante la práctica de la forma correcta de vida. Por eso Buda no pudo aceptar las religiones existentes en su tiempo. Estudió muchas de ellas, pero no encontró satisfactorias sus prácticas. No logró hallar la respuesta en el ascetismo ni en ninguna de las filosofías. No estaba interesado en la existencia metafísica, sino en su propio cuerpo y su propia mente, tal como eran en ese momento, y una vez que se hubo hallado descubrió también que todo lo que existe tiene naturaleza de Buda. Ésa fue su iluminación. La iluminación no es una simple sensación de bienestar o un estado mental particular. El estado mental de la persona cuando se siente en la postura correcta es, de por sí, la iluminación. Cuando no se está satisfecho del estado mental que se tiene en el zazén, eso significa que la mente está divagando todavía. Nuestro cuerpo y nuestra mente no deben ser ni vacilantes ni divagantes. En esta postura no hay necesidad de hablar acerca del estado mental correcto. Ya se lo tiene. Ésta es la conclusión del budismo.

Respiración

Lo que solemos llamar el yo no es más que una especie de puerta de vaivén que se mueve cuando inhalamos y cuando exhalamos.

Cuando practicamos el zazén, la mente se adapta siempre al ritmo de nuestra respiración. Al inhalar, el aire penetra en el mundo interior. Al exhalar, el aire sale al mundo exterior. El mundo interior es ilimitado, y también lo es el exterior. Se dice “mundo interior” y “mundo exterior”, pero, en realidad, sólo hay mundo entero. En este mundo ilimitado nuestra garganta es como una puerta de vaivén. El aire entra y sale como cuando se pasa por una puerta de esa clase. Cuando uno piensa “yo respiro”, el “yo” está de más. No hay ningún “uno” para decir “yo”. Lo que solemos llamar el “yo” no es más que una especie de puerta de vaivén que se mueve cuando inhalamos y cuando exhalamos. Es simplemente algo que se mueve. Cuando la mente está bastante pura y calmada para seguir este movimiento, no hay nada, ni “yo”, ni mundo, ni mente, ni cuerpo, sino simplemente una puerta de vaivén.
Por eso, cuando practicamos el zazén todo lo que existe es el movimiento de la respiración, pero siempre estamos conscientes de este movimiento. Nunca se debe tener la mente distraída. Pero estar consciente.del movimiento no significa estar consciente del pequeño yo personal, sino más bien de nuestra naturaleza universal, de la naturaleza de Buda. Esta clase de mera conciencia es muy importante porque en general nos inclinamos a ser unilaterales. Nuestra comprensión usual de la vida es dualista: tú y yo, esto y aquello, bueno y malo. Pero en realidad estas distinciones son, de por sí, la conciencia de la existencia universal. “Tú” significa que uno está consciente del universo en la forma de “tú”, y “yo” significa conciencia del mismo universo en forma de “yo”. “Tú” y “yo” no son más que puertas de vaivén. Esta clase de comprensión es necesaria. Lo que es más, no se debería llamar comprensión, porque en realidad es la verdadera experiencia de la vida a través de la práctica del Zen.
Esto quiere decir que cuando se practica el zazén no existe idea del tiempo ni del espacio. Quizás uno se diga “nos sentamos en esta habitación a las seis menos cuarto”. De este modo, se tiene alguna idea del tiempo (las seis menos cuarto) y cierta idea del espacio (en esta habitación). Sin embargo, en realidad, lo que uno hace es simplemente sentarse y estar consciente de la actividad universal. Nada más. En ese momento, la puerta de vaivén se abre en una dirección y al siguiente se abre en dirección opuesta. Momento tras momento la persona repite la misma operación, sin la menor idea del espacio. El tiempo y el espacio son una misma cosa. Uno suele pensar “debo hacer tal cosa esta tarde”, pero en realidad no hay tal “esta tarde”. Las cosas se hacen una tras de otra. Nada más. No existen un tiempo tal como “esta tarde”, ni “la una”, ni “las dos”. A la una se almuerza. El almorzar es de por sí la una. Se estará en cualquier parte que sea, pero al lugar no se lo puede separar de la una. Para quien aprecie la vida, las dos cosas son una misma. A veces, cuando nos cansa la vida, nos decimos “no debería haber venido a este lugar, habría sido mucho mejor haber ido a algún otro para el almuerzo, este lugar no es muy bueno”. Uno se crea en la mente una idea del lugar separado del tiempo real.
O bien nos decimos “esto no está bien, por lo tanto no debería hacerlo”. La verdad es que cuando uno dice “no debería hacerlo”, está haciendo el no hacer en ese preciso momento. Por lo tanto, no se puede escoger. Cuando se separan la idea del tiempo y la del espacio uno se siente como si pudiera escoger. Pero, en realidad, hay que hacer algo o, de lo contrario, hay que no hacer. No hacer es hacer algo. Eso de bien y mal existe sólo en la mente. Por eso no debemos decir “esto está bien” ni “esto está mal”. ¡En vez de decir mal debemos decir “no hacer”! Si uno piensa “esto está mal” se creará cierta confusión. De modo que en el campo de la pura religión, no hay confusión del tiempo y del espacio ni del bien y ni del mal. Lo único que hay que hacer es hacer las cosas tal como vienen. ¡Hagan algo! Sea por lo que fuere, debemos hacerlo, aunque consista en no hacer algo. Debemos vivir el momento. Así, pues, cuando nos sentemos debemos concentrarnos en la respiración y en convertimos en una puerta de vaivén y en hacer algo que debemos hacer, algo que hay que hacer. Ésta es la práctica del Zen. En esta práctica no hay confusión. Cuando se establece este sistema de vida no hay confusión de ninguna especie.
Tozan, un famoso maestro de Zen, ha dicho: “La montaña azul es la madre de la nube blanca. La nube blanca es hija de la montaña azul. Todo el día una depende de otra sin ser mutuamente dependientes. La nube blanca es siempre la nube blanca. La montaña azul sigue siendo siempre la montaña azul”. Ésta es una clara y pura interpretación de la vida. Puede haber muchas cosas como la nube blanca y la montaña azul: el hombre y la mujer, el maestro y el discípulo. En cada caso uno depende del otro. Pero la nube blanca no debe preocuparse por la montaña azul, ni la montaña azul por la nube blanca. Son dos entidades completamente independientes, pero, no obstante, dependientes. Así es como vivimos y como practicamos en zazén.
Cuando llegamos a ser verdaderamente nosotros mismos, nos convertimos en esa puerta de vaivén que mencioné, nos mantenemos independientes de todo y, al mismo tiempo, dependientes de todo. Sin aire no se puede respirar. Cada uno de nosotros está en medio de miríadas de mundos. Está siempre en el centro del mundo en todo momento. Por eso, uno es completamente dependiente e independiente. Cuando uno pasa por esta clase de experiencia, esta clase de existencia, goza de independencia absoluta, nada le preocupa. Por eso, cuando se practica el zazén hay que concentrar la mente en la respiración. Esta clase de actividad es la fundamental del ser universal. Sin esta experiencia, esta práctica, es imposible alcanzar la libertad absoluta.

Control

La manera de controlar una oveja o una vaca es darles una extensa pradera.

Vivir en la esfera de la naturaleza de Buda significa morir como seres pequeños de momento en momento. Cuando se pierde el equilibrio morimos, pero al mismo tiempo nos desarrollamos, crecemos. Todo lo que abarca la vista está cambiando, perdiendo el equilibrio. La razón de que todo parezca hermoso es el desequilibrio, pero su plano de fondo está siempre en perfecta armonía. Así es como todo existe en la esfera de la naturaleza de Buda, perdiendo su equilibrio sobre un fondo de perfecto equilibrio. Por lo tanto, cuando uno ve las cosas sin percibir el fondo de naturaleza de Buda, todo parece tener forma de sufrimiento. Mas cuando se comprende el fondo de la existencia, uno se da cuenta de que el mismo sufrimiento es nuestra forma de vivir, de prolongar la vida. Por eso, en el Zen recalcamos a veces el desequilibrio o desorden de la vida.
Hoy en día, la pintura japonesa tradicional se ha tornado un tanto formal y sin vida. A eso se debe el desarrollo del arte moderno. Los pintores de antaño solían practicar poniendo puntos sobre un papel en artístico desorden. Esto es un poco difícil. Por más que uno se aplique, en general, resulta que los puntos siempre están colocados dentro de cierto orden. Uno piensa que lo puede evitar, pero no es posible. Resulta casi imposible colocar los puntos fuera de todo orden. Sucede lo mismo con el curso de la vida cotidiana. Aunque uno trate de someter a la gente a cierta pauta, es imposible. No es hacedero. La mejor forma de controlar a los seres humanos es alentándolos a ser traviesos. Entonces están bajo control en el sentido más amplio del concepto. La manera de controlar una oveja o una vaca es darles una extensa pradera. Lo mismo ocurre con los seres humanos. Primero hay que dejarles hacer lo que quieran y observarlos. Esto es lo más indicado. No es bueno no hacerles caso. Ése es el peor sistema. Algo muy poco menos malo es tratar de controlarlos. Pero lo mejor es observarlos, simplemente observarlos, sin tratar de controlarlos.
Este método de control es aplicable también a uno mismo. Cuando lo que se desea es lograr una calma perfecta en el zazén, uno no debe dejarse perturbar por las diversas imágenes que le pasan por la imaginación. Hay que dejarlas venir y dejarlas pasar. Así estarán bajo control. Pero eso no es fácil. Parece fácil, pero exige cierto esfuerzo especial. La forma en que se hace esta clase de esfuerzo es el secreto de la práctica. Supongamos que uno está sentado en circunstancias extraordinarias. Si trata de calmar la imaginación no estará en disposición de sentarse, y si trata de no perturbarse, el esfuerzo no será el propio e indicado. El único esfuerzo que puede ayudar es contar las respiraciones o concentrarse en la inhalación y la exhalación. Digo concentrarse, pero fijar la mente en algo no es el verdadero propósito del Zen. El verdadero propósito es ver las cosas tal como son, observar las cosas tal como son y dejar que todo siga su curso. Esto es, poner todo bajo control, en el sentido más amplio del término. La práctica del Zen pretende abrir nuestra pequeña mente. Es decir que la concentración no es más que un apoyo que lo ayuda a uno a darse cuenta de la “gran mente”, o sea, de la mente que lo es todo. Para descubrir el verdadero significado del Zen en la vida cotidiana hay que comprender qué significa mantener la mente al ritmo de la respiración y el cuerpo en la postura correcta del zazén. Hay que seguir las reglas de la práctica y el estudio debe tornarse más sutil y cuidadoso. Ésta es la única forma de gozar de la libertad vital del Zen.
Dogen-zenji ha dicho: “El tiempo transcurre del presente al pasado”. Lo cual parece absurdo, pero en nuestra práctica a veces es cierto. En vez de progresar del pasado al presente, el tiempo retrocede del presente al pasado. Yoshitsune fue un guerrero famoso que vivió en la época medieval del Japón. A causa de la situación del país en ese momento, fue enviado en misión a las provincias del norte y allí perdió la vida. Antes de partir se despidió de su esposa y poco después, ella decía en un poema que escribió: “Tal como se desovilla el hilo de una madeja, quiero que el pasado se vuelva presente”. Al decir eso, lo que hacía era tornar en presente el tiempo pasado. En su imaginación, el pasado cobraba vida y era el presente. Por eso Dogen dijo: “El tiempo transcurre del presente al pasado”. Lo cual no es el caso en términos de nuestra mente lógica, pero lo es en la práctica que hace presente el tiempo pasado. Eso es poesía y así es la vida humana. Cuando logramos comprender este aspecto de la verdad puede decirse que hemos logrado encontrar el verdadero significado del tiempo. El tiempo transcurre constantemente del pasado al presente y del presente al futuro, pero también es cierto que el tiempo va del futuro al presente y del presente al pasado. Otro maestro Zen dijo en cierta ocasión: “Ir una milla hacia el este es ir una milla hacia el este”. Ésta es la libertad vital. Hay que adquirir esta clase de libertad perfecta.
Pero, sin ciertas reglas, no se logra nunca la perfecta libertad. La gente, especialmente la gente joven, piensa que la libertad consiste en hacer lo que a cada uno le da la gana, que en el Zen no se necesitan reglas. Pero para nosotros es absolutamente necesario guardar ciertas reglas. Esto no significa estar siempre bajo control. Mientras se siguen reglas hay siempre oportunidad de liberarse. Tratar de obtener la libertad sin tener conciencia de las reglas no significa nada. Es para adquirir esta perfecta libertad para lo que practicamos el zazén.

Olas mentales

Como disfrutamos de todos los aspectos de la vida en el despliegue de la gran mente, no nos interesa una simple alegría excesiva. De esta manera podemos gozar de una serenidad imperturbable.

Cuando se practica el zazén no se debe tratar de detener el pensamiento. Hay que dejar que éste se detenga por sí mismo. Si algo nos viene a la mente, se deja que venga y se deja que salga. No permanecerá mucho tiempo. Cuando se trata de detener el pensamiento, el resultado es que uno se preocupa. No hay que preocuparse con nada. Al parecer es como si algo viniera de fuera de la mente, pero en realidad son olas de ella y si uno no se preocupa con ellas se van calmando gradualmente. En cuestión de cinco o a lo más diez minutos, la mente estará completamente serena y calma. En ese momento la respiración se tornará bastante lenta y el pulso se acelerará un poco.
Lleva bastante tiempo conseguir en la práctica la calma y serenidad de la mente. Se perciben muchas sensaciones, surgen muchos pensamientos, muchas imágenes, pero son únicamente olas de la mente de uno. Nada proviene de fuera de la mente. Generalmente nos parece que la mente suele recibir impresiones y sensaciones del exterior, pero esto no es la verdadera comprensión de la mente. La verdadera compresión es saber que la mente lo incluye todo; cuando se piensa que algo proviene del exterior eso significa únicamente que algo aparece en la mente. Nada de lo externo puede causarnos inconvenientes. Las olas de la mente las produce uno mismo. Si se deja a la mente tal cual está, se calmará. Ésta es la que solemos llamar la gran mente.
Si la mente se relaciona con algo exterior, esa mente es una mente pequeña, una mente limitada. Cuando la mente no se relaciona con ninguna otra cosa, entonces no hay comprensión dualista de ninguna especie en su actividad. Se comprende que la actividad es sólo olas de la mente. La gran mente lo experimenta todo dentro de si misma. ¿Comprenden ustedes ahora la diferencia entre las dos mentes —la mente que lo incluye todo y la mente relacionada con algo—? En realidad son la misma cosa, pero la comprensión es distinta y la actitud hacia la vida será diferente de acuerdo con la comprensión que se tenga.
El concepto de que todo está incluido dentro de la mente es la esencia de ésta. Cuando se experimenta este sentir se tiene sentimiento religioso. Aunque surjan olas, la esencia de la mente es pura. Es simplemente como agua clara con unas cuantas olas. En realidad, el agua siempre tiene olas. Las olas son la práctica del agua. Hablar de las olas como si fueran cosa aparte del agua o del agua como aparte de las olas es un error.
El agua y las olas existen en conjunto y son una misma cosa, la gran mente y la pequeña mente son una misma cosa. Cuando se comprende la mente se comprende de esta manera si se tiene seguridad del sentir. Así, como la mente no espera nada del exterior, está siempre satisfecha. Una mente con olas no es una mente perturbada sino, en realidad, ampliada. Todo lo que se experimenta es una expresión de la gran mente.
La actividad de la mente consiste en ampliarse ella misma merced a variadas experiencias. En cierto sentido, lo que se experimenta consecutivamente es siempre fresco y nuevo, pero, en otro sentido, no es más que un despliegue continuo o repetido de la gran mente, la cual es una. Por ejemplo, cuando se come algo bueno en el desayuno, suele decirse “esto es bueno”. “Bueno” sugiere comparación con algo que se ha experimentado en algún momento hace algún tiempo, aunque es posible que no se recuerde cuándo. Con la gran mente aceptamos cada una de nuestras experiencias; por ejemplo, reconocemos como nuestro el rostro que vemos al miramos en el espejo. En nosotros no hay temor de perder esta mente. No hay lugar alguno adónde ir o de dónde venir. No tememos la muerte, ni sufrimiento de la vejez o la enfermedad. Disfrutamos de todos los aspectos de la vida como un despliegue de la gran mente y no nos interesa sentir ninguna alegría excesiva. De modo que conservamos una serenidad imperturbable, la cual es la serenidad imperturbable de la gran mente que es la que se necesita para practicar el zazén.

Maleza de la mente

Uno debe sentírse más bien agradecido por esa maleza de la mente, porque finalmente contribuye a fortalecer la práctica.

Cuando el despertador suena por la mañana temprano y uno se levanta, es posible que no se sienta muy contento. No es atractivo ir a sentarse, y aún después de llegar al zendo y de empezar el zazén uno tiene que cobrar ánimos para tomar la buena ‘postura. Esto no es más que el efecto de las olas de la mente. En el zazén puro no debe haber olas en la mente. Mientras se está sentado estas olas irán disminuyendo y el esfuerzo se convertirá en un sentimiento sutil.
Suele decirse: “Al arrancar la mala hierba le damos alimento a la planta”. La arrancamos y la enterramos junto a la planta para alimentarla, Por lo tanto, aunque se tenga cierta dificultad en la práctica, aunque se sientan algunas olas mientras se está sentado, esas mismas olas representan una ayuda. De modo que no hay razón de preocuparse por la mente. Más bien, uno debe sentirse agradecido por estas malas hierbas que finalmente contribuyen a fortalecer la práctica. Cuando se adquiere cierta experiencia acerca de las formas en que esa maleza acaba por convertirse en alimento mental, la práctica progresará notablemente. Se notará el progreso. Se sentirá cómo se convierte en autoalimentación. Desde ya, no es muy difícil dar algún significado filosófico o psicológico a nuestra práctica, pero eso no basta. Verdaderamente, hay que experimentar la manera en que la maleza se convierte en alimento.
Estrictamente hablando, todo esfuerzo que se haga resulta contraproducente en la práctica, porque crea olas en la mente. Sin embargo, es imposible alcanzar la calma absoluta de la mente sin hacer algún esfuerzo. Es necesario hacer cierto esfuerzo, pero al hacerlo conviene olvidarse de uno mismo. En este plano no hay subjetividad ni objetividad. La mente está simplemente en calma, sin el más mínimo sentido de conciencia. Con esta carencia de percatación consciente, todo esfuerzo y toda idea y todo pensamiento desaparecen. Por eso es necesario alentarse a uno mismo y hacer un esfuerzo hasta el preciso momento en que todo esfuerzo desaparece. Hay que mantener la mente en la respiración hasta que se deja de percibir.
El esfuerzo debe continuar siempre, sin esperar el logro de una etapa en la que nos olvidemos completamente de él. Simplemente hay que mantener la mente en la respiración. Ésa es la práctica propiamente dicha. Mientras uno está sentado, se irá refinando el esfuerzo gradualmente. Al principio, ese esfuerzo resulta más bien torpe e impuro, pero con la fuerza de la práctica se va purificando poco a poco. Una vez que el esfuerzo se vuelve puro, el cuerpo y la mente se purifican también. Ése es el modo de practicar el zazén. Una vez comprendida la fuerza innata para purificarse a uno mismo y purificar el ambiente será dado actuar correctamente y aprender de quienes nos rodean. Y podrá convertirse uno en persona amistosa con los demás. Éste es el mérito de la práctica del Zen. Pero el modo de practicarlo consiste en concentrarse en la respiración, en mantener la postura correcta y en un esfuerzo grande y puro. Así es como se practica el Zen.

La médula del Zen

En la postura zazén, el cuerpo y la mente poseen gran fuerza para aceptar las cosas tal como son, sean ellas agradables o desagradables.

En nuestros textos sagrados (Sutra Samyuktagama, volumen 33) se explica que hay cuatro clases de caballos: excelentes, buenos, pobres y malos. El mejor caballo corre o va despacio, hacia la derecha o hacia la izquierda, a voluntad del jinete antes de ver la sombra de la fusta; el de la segunda clase se mueve tan bien como el mejor, antes de que la fusta toque su piel; el tercero se mueve al sentir el dolor en su cuerpo; el cuarto después que el dolor lo ha penetrado hasta la médula de los huesos. ¡Imagínense lo difícil que es para el cuarto caballo aprender a ser jineteado!
Cuando leemos esto, casi todos queremos ser como el mejor caballo. Si no nos es posible ser el mejor, deseamos ser, por lo menos, el que le sigue en calidad. A mi parecer, éste es el sentido en que comúnmente se entienden esta historia y el Zen. Quizás se piense que quien se sienta en zazén averiguará si es uno de los mejores o uno de los peores caballos. Sin embargo, esta interpretación del significado del Zen es errónea. Si uno cree que el objetivo de la práctica del Zen es entrenarse para convertirse en uno de los mejores caballos se tendrá un gran problema. No es ésta la manera de interpretar bien la historia. Cuando se practica el Zen en la forma debida no importa que uno sea el mejor o el peor caballo. Cuando se considera la compasión de Buda, ¿cómo se cree que se siente Buda con respecto a las cuatro clases de caballos? Es más compasivo con el peor que con el mejor.
Cuando uno se decide a practicar el zazén con la gran mente de Buda, se descubre que el peor caballo es el más valioso de todos. En las mismas imperfecciones se halla la base para crear una mente firme que busca el sendero. Por lo general, a los que pueden sentarse en forma fisicamente perfecta suele llevarles más tiempo el logro del verdadero camino del Zen, la verdadera experiencia del Zen, la médula del Zen. En cambio, los que encuentran grandes dificultades en la práctica del Zen suelen hallar más sentido en éste. Por eso, a veces me parece que el mejor caballo es tal vez el peor y el peor quizás resulte ser el mejor.
En caligrafía se descubre en la práctica que aquellos que no son muy hábiles al principio suelen llegar a ser los mejores caligrafos. Los que son muy hábiles en tareas manuales a menudo encuentran grandes dificultades una vez que alcanzan cierto grado de destreza. Esto ocurre también en el arte y en el Zen. Esto es lo cierto de la vida, Ahora bien, en el contexto del Zen no se puede decir “tal persona es buena” o “tal otra es mala”, en el sentido común y corriente de las palabras. La postura que se toma en el zazén no es la misma en el caso de cada persona, A veces resulta imposible para algunos tomar la postura de piernas cruzadas. Mas, aunque no se pueda tomar la postura correcta, si se logra despertar la mente real, la que busca el sendero, es posible practicar el Zen en su verdadero sentido. En realidad, despertar la verdadera mente buscadora del sendero es más fácil para los que tienen dificultades al sentarse que para los que logran sentarse fácilmente.
Cuando uno reflexiona sobre lo que hace en la vida cotidiana, siempre acaba por avergonzarse. Uno de mis estudiantes me escribió una vez, diciéndome: “Usted me
envió un calendario y estoy tratando de seguir los buenos preceptos que aparecen en cada página. ¡Pero el año apenas si ha comenzado y ya he fracasado!” Dogen-zenji ha dicho: shoshaku jushaku. Shaku, por lo general, quiere decir “equivocación o incorrecto”. Shoshaku jushaku, “equivocación tras equivocación” o continua equivocación. Según Dogen, esa equivocación también puede ser Zen. Puede decirse que la vida del maestro del Zen es muchos años de shoshaku jushaku. Lo cual significa muchos años de esfuerzo encaminado a un solo propósito.
Suele decirse “un buen padre no es un buen padre”. ¿Comprenden? El que piensa que es un buen padre no es un buen padre. El que cree que es un buen marido no es un buen marido. A veces, el que piensa que es uno de los peores maridos tal vez sea bueno si está tratando siempre de ser un buen marido y su esfuerzo es sincero. Cuando a uno le resulta imposible sentarse a causa de algún dolor o de un impedimento físico, lo indicado es sentarse de todos modos usando un almohadón bien mullido o una silla. Aunque fuese el peor caballo, es posible encontrar la médula del Zen.
Supongamos que nuestro hijo sufre una enfermedad incurable. No se sabe qué hacer. No es posible acostarse tranquilo. Normalmente, el lugar más cómodo es una cama tibia y cómoda, pero en este caso la agonía mental no deja descansar. Aunque se suba y se baje, se entre y se salga, de nada vale. En realidad, lo mejor para aliviar el sufrimiento mental es sentarse en zazén, no importa el estado mental de confusión en que se esté y la mala postura. Si no se tiene la experiencia de sentarse cuando uno se encuentra en una situación difícil de ese tipo, no se es estudiante de Zen. Ninguna otra actividad calmará el sufrimiento. En otras posturas inquietas no se tiene fuerza para aceptar las dificultades, pero en la postura de zazén, lograda tras larga y ardua práctica, la mente y el cuerpo son capaces de aceptar las cosas tal como son, sean ellas agradables o desagradables.
Cuando se experimenta desagrado conviene sentarse. No hay otra manera de aceptar y elaborar el problema. No es cuestión de ser el mejor caballo o de que la postura sea buena o mala. Todo el mundo puede practicar zazén y estudiar y aceptar de esta manera los problemas.
Cuando se está sentado considerando el propio problema, ¿qué es más real, el problema o uno mismo? El conocimiento de que uno está allí en ese momento es el hecho esencial. De esto nos damos cuenta mediante la práctica del zazén. Mediante esa práctica continua, en el transcurso de situaciones agradables y desagradables, se logra hallar la verdadera médula del Zen y se adquiere la verdadera facultad o fuerza.

Sin dualismo

Detener el curso de la mente no significa detener sus actividades, sino que la mente ocupa todo el cuerpo, y en esa plenitud se ha de dar forma al mudra con las manos.

Se suele decir que la practica debe verse libre de ideas de provecho propio, de expectativas e incluso de iluminación. No obstante, esto no quiere decir que uno ha de sentarse sin ningún propósito. Esta práctica libre de ideas de provecho se basa en el sutra prajña paramita. Sin embargo, si no se tiene cuidado, el mismo sutra puede infundir una idea de provecho. Afortunadamente, se advierte: “La forma es la vacuidad y la vacuidad es la forma”. Mas si uno se atiene estrictamente a esa afirmación, está propenso a verse envuelto en ideas dualistas: aquí está uno, la forma, y allí la vacuidad, que se trata de lograr mediante la misma propia forma. Quedamos, pues, en que “la forma es vacuidad y la vacuidad es la forma”, lo cual es dualismo. Pero afortunadamente, la enseñanza continúa: “La forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad”. En esto no hay dualismo.
Cuando resulta difícil detener la mente mientras uno está sentado y todavía trata de detener la mente, se está en la etapa en que “la forma es la vacuidad y la vacuidad es la forma”. Pero a medida que se practica de esta manera dualística, se va llegando a una identificación con la meta. Y cuando al fin se hace la práctica sin esfuerzo, se puede detener la mente. En esa etapa “la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad”.
Detener el curso de la mente no significa detener sus actividades, sino que la mente ocupa todo el cuerpo. La mente se ajusta a la respiración. Así, con mente plena, se ha de proceder entonces a formar el mudra con las manos. Con la mente en plenitud se sienta uno con piernas doloridas sin perturbarse por ellas. Esto es sentarse sin ninguna idea de provecho propio. Al principio se siente cierta restricción en la postura, pero cuando uno deja de sentirse molesto se ha hallado el significado de “la vacuidad es la vacuidad y la forma es la forma”. Por lo tanto, el modo de practicar es abrirse el propio camino con cierta restricción.
La práctica no significa que cualquier cosa que se haga, inclusive acostarse, sea zazén. Hay práctica cuando las restricciones no limitan. Cuando uno dice “todo lo que hago tiene naturaleza de Buda, de modo que no importa lo que haga, y no es necesario que practique el zazén”, eso ya es una comprensión dualista de la vida cotidiana. Si realmente no importa lo que se hace, no hay necesidad de decirlo siquiera. Mientras importe lo que uno hace, eso es dualismo. Si no importa lo que uno hace, no se dice. Cuando uno se sienta, se sienta. Cuando come, come. Cuando uno dice “no importa”, significa que está dando una excusa para hacer algo a su manera con pequeña mente. Quiere decir que está apegado a alguna cosa o manera en particular. Eso no es lo que se significa al decir “simplemente, basta con sentarse o “cualquier cosa que se haga es zazen . Desde ya, todo lo que hacemos es zazén, pero siendo así, no hay necesidad de decirlo.
Cuando uno se sienta, debe sentarse simplemente, sin importarle el dolor de las piernas o la somnolencia. Eso es zazén. Pero al principio resulta muy difícil aceptar las cosas tal como son. Molestará lo que se siente en la práctica. Cuando se logre hacer todo, sea bueno o malo, sin perturbación o sin molestia por lo que se sienta, eso es en realidad lo que significamos al decir “la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad”.
Cuando se sufre una enfermedad como el cáncer y uno se da cuenta de que no puede vivir más de dos o tres años, entonces, en busca de algo en qué confiar, tal vez se comience la práctica. Algunas personas reposan en la ayuda de Díos. Otras comienzan la práctica del zazén. La práctica se concentrará en obtener la vacuidad de la mente. Eso significa que tratarán de librarse del sufrimiento de la dualidad. Ésta es la práctica de “la forma es la vacuidad y la vacuidad es la forma”. Ante la realidad de la vacuidad, esas personas quieren tener una comprensión positiva y directa de ella en su propia vida. Si practican de este modo, creyendo y haciendo un esfuerzo, desde ya que les será beneficioso, pero ésa no es la práctica perfecta.
En pleno convencimiento de que la vida es corta, disfrutarla día tras día, momento tras momento, equivale a dar vida a “la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad”. Cuando venga Buda, se le dará la bienvenida; cuando venga el diablo, se le dará la bienvenida también. El famoso maestro chino de Zen llamado Ummon ha dicho: “Buda con cara de sol y Buda con cara de luna”. Cuando estaba enfermo alguien le preguntó “¿cómo está?”, y respondió: “Buda con cara de sol y Buda con cara de luna”. Ésa es la vida, “la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad”. No hay problema. Un año de vida es bueno. Cien años de vida también son buenos. Cuando se sigue nuestra práctica se alcanza esa etapa.
Al comienzo surgirán varios problemas y será necesario hacer cierto esfuerzo para continuar la práctica. Para el principiante, la práctica sin esfuerzo no es la verdadera práctica. Para el principiante, la práctica requíere gran esfuerzo. Especialmente la gente joven, para lograr algo, tiene que esforzarse mucho. Se deben extender los brazos y las piernas todo lo posible. La forma es la forma. Se debe ser sincero con uno mismo, hasta que al fin se llega realmente al punto en que se ve que es necesario olvidarse completamente de uno mismo. Hasta que no se llega a este punto, uno se equivoca por completo al pensar que cualquier cosa que se hace es Zen y que carece de importancia el practicar o no. Pero cuando se realiza el mejor esfuerzo para simplemente continuar lapráctica con toda la mente y todo el cuerpo, sin idea de provecho, entonces cualquier cosa que se haga será la verdadera práctica. El simple propósito debe ser continuar. Cuando se hace algo, el propósito debe ser simplemente hacerlo. La forma es la forma, uno mismo es uno mismo y la verdadera vacuidad se logrará en la práctica.

La reverencía

La inclinacíón reverente es práctica muy importante. Hay que estar preparado para esta reverencia hasta el último momento. Por imposible que nos parezca descartar ciertos deseos egocéntricos, hemos de hacerlo. Nuestra verdadera naturaleza exige que lo hagamos.

Después del zazén han de hacerse nueve reverencias, inclinando la frente hasta el suelo. Con esta reverencia uno se entrega. Entregarse significa renunciar a las ideas dualistas. De modo que hay diferencia entre la práctica del zazén y la reverencia. Por lo general, inclinarse en reverencia es la manera de rendir homenaje a algo que es más digno de respeto que uno. Pero cuando uno se inclina ante Buda, no ha de tener ninguna idea de Buda, sino que simplemente ha de aunarse con Buda, y es ya el Buda mismo. El que se aúna con Buda se aúna con todo lo que existe y halla el verdadero sentido de ser. Cuando se olvidan todas las ideas dualistas, todo se convierte en maestro y todo puede ser objeto de culto.
Cuando todo existe dentro de nuestra gran mente, se desvanecen todas las relaciones dualistas. No hay distinción entre el cielo y la tierra, el hombre y la mujer, el maestro y el alumno. A veces, un hombre se inclina
ante una mujer; otras es la mujer la que se inclina ante un hombre. A veces, el discípulo se inclina ante el maestro. Otras, el maestro se inclina ante el discípulo. Un maestro que no puede inclinarse en reverencia ante un discípulo no puede inclinarse ante Buda. A veces, el maestro y el discípulo juntos se inclinan ante Buda. A veces suele ocurrir que nos inclinamos ante gatos y perros.
En nuestra gran mente, todo tiene el mismo valor. Todo es el mismo Buda. Se ve algo o se oye algún sonido y allí se tiene todo tal como es. En la práctica se debe aceptar todo tal como es y sentir por cada cosa el mismo respeto que se siente por Buda. Esto es budidad. En este caso, Buda se inclina en reverencia a Buda. Uno se inclina ante uno mismo. Ésta es la verdadera reverencia.
Cuando en la práctica no se tiene esta firme convicción de la gran mente, la reverencia será dualista. Quien es simplemente uno mismo, se inclina ante sí mismo en el verdadero sentido, y es uno con todo. Sólo cuando se es uno mismo es posible inclinarse ante todo en el verdadero sentido. Inclinarse en reverencia es una práctica muy importante. Hay que estar preparado para esta reverencia hasta en el último momento. Cuando no se puede hacer nada excepto inclinarse, hay que hacerlo. Este tipo de convicción es necesario. Al inclinarse en reverencia con este ánimo, se poseen todos los preceptos, todas las enseñanzas, y todo se posee dentro de la gran mente.
Senyno Rikyu, creador de la ceremonia del té japonés, cometió hara—kiri (se suicidó ritualmente abriéndose el vientre) en 1591, por orden de su amo, Hideyoshi. Antes de quitarse la vida comentó: “Cuando tengo esta espada no hay ni Buda ni patriarcas”. Quiso decir que cuando se tiene la espada de la gran mente, no existe el mundo dualista. Lo único que existe es este ánimo. Esta clase de ánimo imperturbable estaba siempre presente en la ceremonia del té de Rikyu, el cual nunca hizo nada de modo puramente dualístico. Rikyu estaba pronto a morir en cualquier momento. Moría en una ceremonia tras otra, y se renovaba a sí mismo. Tal es el espíritu de la ceremonia del té. Ésta es la manera en que nos inclinamos en reverencia.
Mi maestro tenía un callo en la frente a fuerza de inclinarse. Reconocía que era un ser obstinado, testarudo, y por eso se inclinaba, se inclinaba y se inclinaba. La razón de inclinarse en reverencia era que en su fuero interno escuchaba siempre la voz represora de su maestro. Había entrado en la orden Soto cuando tenía ya treinta años, algo tarde para un monje japonés. Mientras somos jóvenes somos también menos tozudos y nos es más fácil reprimir nuestro egoísmo. Su maestro siempre llamaba al mío por el nombre de “tú, el camarada que vino tarde” y le reprendía el haber llegado tan tarde. En realidad, su maestro lo admiraba por su carácter obstinado. Cuando mi maestro tenía ya setenta años solía decir: “¡Cuando yo era joven era un tigre, ahora soy un gato!”. Y estaba muy complacido de ser un gato.
La inclinación en reverencia contribuye a eliminar las ideas centradas en el propio ser, lo cual no es muy fácil. Como siempre hay cierta dificultad en descartar tales ideas, el inclinarse resulta una práctica muy útil. Sin embargo, el resultado no es lo importante; lo valioso es el esfuerzo para mejorarnos nosotros mismos, tarea que no se termina nunca.
Cada inclinación simboliza uno de los cuatro votos budistas. Estos votos son: “Aunque los seres sensibles son innumerables, hacemos voto de salvarlos. Aunque nuestros malos deseos son incontables, hacemos voto de suprimirlos. Aunque la enseñanza no tiene límites, hacemos voto de abarcarla toda. Aunque el budismo es inalcanzable, hacemos voto de lograrlo”. Se dirá que si es inalcanzable, ¿cómo vamos a lograrlo? De todos modos, ¡debemos intentarlo!, eso es el budismo.
Si dijéramos “como es posible, lo haremos” no sería budismo. Aunque se trate de algo imposible, debemos intentarlo, porque nuestra verdadera naturaleza ansía que así sea. Pero, en realidad, no es cuestión de que sea posible o no lo sea. Si la supresión de las ideas centradas en el propio ser es nuestro deseo más íntimo, debemos conseguirla. Al hacer este esfuerzo se aplaca ese deseo más íntimo y en esto consiste el nirvana. Antes de resolverse uno a hacerlo suele haber dificultades, pero una vez que se comienza ya no las hay. Ese esfuerzo aplaca el deseo más íntimo. No hay ninguna otra manera de lograr la calma. Sin embargo, la calma mental no significa que se ha de suspender la actividad. La verdadera calma se ha de encontrar en la actividad misma. Suele decirse: “Es fácil sentir calma en la inactividad, es difícil sentirla en la actividad, pero la calma en la actividad es la verdadera calma”.
Después de practicar por cierto tiempo se da uno cuenta de que no es posible hacer progresos rápidos y extraordinarios. Por mucho que se esfuerce, todo progreso viene poco a poco. No es como salir bajo una lluvia torrencial y saber cuándo ya se está mojado. En la niebla uno no sabe que se está mojando, pero a medida que se camina va mojándose poco a poco. Cuando la mente abriga ideas de progreso es posible que diga “¡oh, este paso lento es terrible!”. Pero en realidad no lo es. Cuando nos mojamos en la niebla es muy difícil secarse. Por eso no hay que preocuparse porque el progreso sea lento. Es como estudiar un idioma extranjero. No se lo puede hacer de repente. Repitiendo una y otra vez, se acaba por dominarlo. Así se practica el Soto. Se trata de progresar poco a poco; quizás ni siquiera se espera progresar. Sólo basta con ser sinceros y hacer un esfuerzo total en todo momento. Fuera de nuestra práctica no hay nirvana.

Nada especial

Cuando se sigue esta simple práctica todos los días se logra un poder maravilloso. Maravilloso, antes de lograrlo, pero después de logrado no es nada especial.

No me siento con ganas de hablar después del zazén. Creo que basta con la práctica del zazén. Pero si he de decir algo, me parece que me gustaría hablar de lo maravillosa que es la práctica del zazén. Nuestro propósito es mantener siempre esta práctica, que empezó desde el tiempo sin comienzo y ha de continuar en un futuro sin fin. Estrictamente hablando, para el ser humano no hay otra práctica más que ésta. No hay otra forma de vida más que esta forma de vida. La práctica Zen es la expresión directa de nuestra verdadera naturaleza.
Desde ya, cualquier cosa que hagamos es expresión de nuestra verdadera naturaleza, pero sin esta práctica es difícil darse cuenta de ello. El estado activo es parte de nuestra naturaleza humana y también de la naturaleza de toda existencia. Mientras estamos vivos, hacemos algo siempre. Pero mientras se piense “estoy haciendo esto”, “tengo que hacer esto” o “debo lograr algo especial”, en realidad no se está haciendo nada. Cuando se renuncia a todo, cuando ya no se desea nada o cuando no se intenta hacer algo especial, entonces se hace algo.
Cuando no hay idea alguna de provecho en lo que se hace, entonces se hace algo. En el zazén, lo que se hace no se hace en aras de algo. Quizás uno se sienta como si estuviera haciendo algo especial, pero en realidad es sólo la expresión de la verdadera naturaleza, es la actividad que aplaca el deseo más íntimo. Pero mientras se piense que se está practicando el zazén en aras de algo, ésa no es la verdadera práctica.
Cuando se sigue esta simple práctica todos los días se logra un poder maravilloso. Maravilloso, antes de lograrlo, pero después de logrado no es nada especial. Es simplemente uno mismo, nada especial. Tal como lo expresa un poema chino: “Fui y volví. No era nada especial. Rozan es famoso por sus montañas neblinosas; Sekko, por sus aguas”. La gente piensa que debe ser maravilloso contemplar la famosa cadena de montañas ocultas por la niebla y el agua de la que se dice que cubre toda la tierra. Pero si uno va allí, verá únicamente agua y montañas. Nada especial.
Es una especie de misterio para los que no han experimentado nunca la iluminación; la iluminación es algo maravilloso. Pero una vez que se logra, ya no es nada. Y, sin embargo, tampoco es “nada”. ¿Comprenden? Para una madre con hijos, tener hijos no es nada especial. Así es el zazén. Esto es, que si se continúa esta práctica, se adquiere algo, cada vez más, algo. Nada especial, pero no obstante, algo. Eso puede llamarse “naturaleza universal”, “naturaleza de Buda” o “iluminación”. Se le pueden dar muchos nombres; para la persona que la posee no es nada, pero también es algo.
Cuando expresamos nuestra verdadera naturaleza, somos seres humanos. Cuando no, no sabemos qué somos. No somos animales, porque caminamos en dos pies. Somos algo diferente de un animal, pero ¿qué somos? Quizás seamos fantasmas. No sabemos cómo llamarnos. Tales criaturas, en realidad, no existen. Es todo una ilusión. No somos ya seres humanos, pero sí existimos. Cuando el Zen no es el Zen, nada existe. Intelectualmente estas palabras no tienen sentido, pero el que haya experimentado la verdadera práctica comprenderá lo que quiero decir. Cuando algo existe tiene su propia y verdadera naturaleza, la naturaleza Buda. En el Sutra del Paranirvana, Buda dice: “Todo tiene naturaleza de Buda”. Pero Dogen lo interpreta este modo: “Todo es naturaleza de Buda”. Hay cierta diferencia. Decir “todo tiene naturaleza de Buda” significa que la naturaleza de Buda reside en toda existencia y, por lo tanto, que la naturaleza de Buda y toda existencia son distintas. Cuando se dice “todo es naturaleza de Buda”, significa que todo es naturaleza Buda misma. Cuando no hay naturaleza de Buda no nada en absoluto. Todo lo que no es la naturaleza de Buda no es más que una ilusión. Quizás exista en la mente, pero tales cosas, en realidad, no existen.
De modo que ser una criatura humana es ser un Buda. La naturaleza de Buda es simplemente otro nombre de la naturaleza humana, nuestra verdadera naturaleza humana. De esta manera, aunque no se hace nada, en realidad se está haciendo algo. Uno se está expresando a si mismo. Se está expresando la propia naturaleza. Los ojos la expresan. La voz la expresa. El propio proceder la expresa. Lo más importante es expresar la verdadera naturaleza del modo más simple adecuado y apreciarla hasta en la existencia mínima.
Mientras se continúa esta práctica, semana tras semana, año tras año, se profundiza cada vez más la experiencia y se abarcará todo lo que se haga en la vida cotidiana. Lo que importa es olvidar toda cosa de provecho, toda idea dualista. En otras palabras, lo importante es practicar el zazén en cierta postura. No pensar en nada. Simplemente, permanecer en el almohadón sin expectativa alguna. Entonces, finalmente, se reasumirá la verdadera naturaleza propia o más bien, la verdadera naturaleza propia se reasumirá a sí misma.

Ocho Aspectos de la Fe Budista

Ocho Aspectos de la Fe Budista
(Enseñanzas de un Maestro Zen Japonés)
Hakuun Yasutani Roshi,
Traducción al español por John Tesshin Sanderson

Introducción de Yasutani Roshi

Mi maestro, Harada Roshi, dio a conocer ocho puntos importantes del estudio del budismo, a los cuales llamaba la Creencia Correcta en el Budismo. Son sencillos pero sin embargo, se refieren directamente a la esencia de la enseñanza. Si uno comprende con claridad estos ocho puntos puede decir que sabe lo que es el budismo. Los ocho puntos son:

La Naturaleza Búdica

El Concepto Erróneo acerca del “Yo” (Ego)

La Vida Eterna

La Ley de la Causalidad

La Existencia de Todos los Budas

La Atracción Mutua entre los Budas y los Seres Vivientes

No Dos, sino Uno

El Camino a la Budeidad

Por haber sido su discípulo durante unos 30 años, al menos logré abrir el ojo de mi Mente en cierto grado y es por esto por lo que le estoy muy agradecido.

Espero que mis pláticas te sirvan de ayuda en tu estudio sobre budismo.

Hakuun Yasutani (1966)

La Naturaleza Búdica

Primera Parte

Aunque he dicho que existen ocho puntos respecto al estudio del budismo, eso no quiere decir que hay ocho cosas diferentes que existen separadamente ante nosotros. Sólo hay una verdad pero para ayudarnos a entenderla intelectualmente podemos considerar ocho perspectivas diferentes. Cada una de éstas se relaciona no sólo con las demás, sino que también contiene dentro de sí misma las otras siete. Por lo tanto, si una persona puede entender una, naturalmente entiende las otras. En cambio, si una persona no puede entender alguna de estas perspectivas, aunque diga que comprende las demás, todavía no ha logrado una comprensión profunda. Esto se debe a que la esencia o la raíz de todos estos ocho puntos es la naturaleza búdica misma. En el Sutra del Nirvana Shakyamuni Buda dijo: “Todos los seres vivientes tienen naturaleza búdica”. “Todos los seres vivientes” no sólo se refiere a los seres humanos, sino también a los animales, las plantas e inclusive los objetos inanimados. De hecho la naturaleza búdica es el otro nombre de todas las existencias en este mundo. Ya que se dice que todos los seres vivientes contienen naturaleza búdica, por supuesto que no existe diferencia alguna entre un hombre blanco y un hombre negro, entre un hombre y una mujer; todos tienen naturaleza búdica. Cuando el futuro Sexto Patriarca conoció al Quinto Patriarca, éste último le preguntó si era verdad que la gente que habitaba al sur de la montaña carecía de naturaleza búdica. El Sexto Patriarca respondió diciendo que si bien existen norte y sur, en cuanto a naturaleza búdica se refiere ninguno de los dos existe, ni el norte ni el sur. Por esta respuesta él pudo convertirse en estudiante del Quinto Patriarca.

Dogen Zenji, el famoso maestro zen japonés del siglo XIII, interpretó el significado de esta cita del Sutra del Nirvana de la siguiente forma: Todos los seres vivientes son la naturaleza búdica misma y ninguna otra cosa. Por eso no se trata de si existe o no, lo que importa comprender es el hecho de que toda la existencia es la naturaleza búdica.

Sin embargo, aunque repita lo anterior muchas veces, si el contenido no está claro se vuelve meramente un juego de palabras. Así que empecemos por analizar y apreciar la naturaleza búdica.

Primero corregiré algunos conceptos erróneos acerca de la naturaleza búdica. Mucha gente cree que la naturaleza búdica es una alma espiritual que existe en alguna parte del cuerpo o dentro de todo y que está oculta hasta que uno se transforma en Buda. El siguiente relato se deriva de ese concepto erróneo tan típico.

El funcionario Chiku preguntó al maestro zen Chosha: “Cuando partimos en dos una lombriz, ambas mitades siguen retorciéndose. Entonces, ¿cuál de las dos mitades contiene la naturaleza búdica?”. El maestro le regañó diciendo: “¡No seas tonto!”. No obstante Chiku insistió: “¡Pero las dos mitades se mueven!”. Chosha le replicó: “¡Porque la lombriz todavía está viva!”.

A veces el notable maestro chino Joshu decía: “el perro tiene naturaleza búdica” y otras veces “el perro no tiene naturaleza búdica”. Obviamente su intención principal al decir a veces “sí” y a veces “no,” era simplemente hacernos comprender que la naturaleza búdica yace más allá de sí o no. No sólo toda la existencia es la naturaleza búdica misma, sino que todo el universo es naturaleza búdica. Hablar de esta naturaleza búdica es explicar las cosas multitudinarias del universo; hablar de esta naturaleza búdica es revelar la naturaleza real de nosotros mismos. Podría repetir esto sin cesar pero en vez de hacerlo señalaré una de las características fundamentales de la naturaleza búdica y trataré de aclararla. La llamamos ku (shunyata, vacío). Esta es la condición de no-entidad-fija y a pesar de cualquier ilusión egoísta contraria, es la condición esencial de todo el universo. El Dr. Junjiro Takakusu, uno de los filósofos budistas recientes más destacados, le llamó la teoría de la nada.

Ku es la esencia de toda la existencia. La expresión suprema más simple y más directa que confirma este hecho es la escrita por Nagarjuna: “Todos los dharmas (fenómenos) son el resultado de la causa: los llamo ku.”

Casi todas las religiones, a excepción del budismo, creen en un Creador separado de su creación y afirman que El hace todas las cosas. Si comprendo bien así sucede entre ciertos chinos, así como en el judaísmo, el cristianismo, el islamismo y el hinduismo. Sin embargo, el budismo enseña que todos los fenómenos son el resultado de la ley de la causalidad. Si la causa cambia también ocurre un cambio correspondiente en el efecto; si la causa desaparece por completo, el efecto naturalmente se esfuma. Por lo tanto ningún fenómeno cuenta con una entidad fija propia. Además, la causa y el efecto no son divisibles.

Si yo explicara esta enseñanza mediante ejemplos más concretos podría decir que un hombre bueno no tiene la entidad específica de `’lo bueno”, pues tal vez por las circunstancias se vuelva un hombre malo; un hombre malo tampoco tiene una entidad específica de “lo malo”, si la causa cambia posiblemente se convierta en un hombre bueno. Lo mismo puede decirse de la gente pobre y la gente rica, de la gente sana y enferma, burda y civilizada. También puede decirse de la felicidad y la infelicidad, de la paz y la guerra, del cielo y del infierno. Otro ejemplo es la interacción entre carbono y diamante; sometido a la presión suficiente, el carbono se transforma en un diamante. Por otra parte, bajo las circunstancias adecuadas, el diamante se reconvertirá en carbono. El punto principal de esto es que nada tiene una entidad fija propia. Cada cosa se encuentra en su estado inmediato en virtud de causas determinadas, en un estado temporal de no especificidad llamado ku.

Actualmente, los científicos atómicos más experimentados han empezado a explorar este campo, pero recordemos que Shakyamuni Buda descubrió este hecho del ku hace 2,500 años. Cuando empezó a predicar el budismo, lo usó como su enseñanza fundamental y a partir de entonces se ha trasmitido desde India a China y de ahí a Japón. Una de las finalidades primordiales del budismo es que experimentemos directamente el hecho de ku y que lo actualicemos en la vida diaria. Budismo es creer en la naturaleza búdica, comprender la naturaleza búdica, practicar a fin de poderla ver claramente y por último fusionarla con nuestra vida cotidiana.

Mi maestro, Harada Roshi, acostumbraba dibujar un círculo en el pizarrón al principio de cada plática y decía que el universo es Uno. El Tercer Patriarca Ganchi, en su obra Creyendo en la Mente, escribió lo siguiente: “Es perfecto, nada le falta, nada le sobra”; esta es una buena explicación de la naturaleza búdica.

Ahora explicaré la naturaleza búdica de un modo diferente. Todas las existencias son perfectas como son. Tal perfección se demuestra como un círculo. La pata de la garza es larga y es perfecta en su longitud, mientras la pata del pato es corta y es perfecta en su cortedad. Perfección no implica que debemos tratar de acortar la pata de la garza o alargar la pata del pato a fin de conseguir que cada ave se conforme a nuestra noción preconcebida de una apariencia más agradable. El verdadero significado de la perfección es que las cosas son perfectas como son. La persona alta es perfecta como alta, la persona baja es perfecta como baja. No es necesario que una persona baja use tacones altos. La persona negra es perfecta como es y la blanca también; el elefante es perfecto como es y la hormiga, aunque pequeña, también es perfecta. Claro que una hormiga no puede hacer las cosas que un elefante, pero tampoco un elefante hace las cosas que hace una hormiga. No hay motivo para que un hombre rico sea altanero por ser rico, ni hay tampoco motivo alguno para que una persona pobre se sienta inferior. Uno y otro son perfectos como son.

Un gran actor es capaz de representar a un mendigo y en otra ocasión, sobre el mismo escenario, caracterizar a un hombre rico, pero independientemente del tipo de personaje que interprete su valor personal esencial no cambia. Así, el círculo es perfecto y completo en sí mismo. Aunque algunos de los antiguos patriarcas expresaban su perfección sentándose a meditar, nosotros podemos expresar nuestra perfección también caminando, durmiendo e inclusive realizando todas nuestras acciones. Es por ello que la frase: “Todos los seres vivientes son originalmente Buda” expresa tal perfección. Cuando una persona comprende esto verdaderamente, nunca tendrá por qué quejarse o estar descontento, porque así, sin importarle la clase de situación en la que se encuentre, puede vivir en paz, agradecida por trabajar en bien de los demás. Esta devoción es la vida del Buda y practicar esto es la vida del budista. Aun así, nunca faltan personas que siempre están quejándose de su situación por lo que naturalmente no pueden apreciar su perfección. Siempre están pensando egoístamente y por eso nunca logran satisfacerse. A tales personas simplemente se les llama necias.

La Naturaleza Búdica

Segunda Parte

Ahora estudiemos la naturaleza búdica más a fondo. Es posible decir que la naturaleza búdica es otro nombre del instinto humano. Hace aproximadamente tres años, al dar una conferencia en una universidad americana, alguien me preguntó: “¿Acaso el budismo niega el deseo humano?”. Respondí que el budismo no niega el deseo humano pero sí enseña la manera correcta de canalizar todos los deseos. Insistente, mi interlocutor me preguntó si el budismo no era como el estoicismo. Me di cuenta que en occidente esta idea superficial acerca del budismo es bastante común, por lo tanto, explicaré el instinto humano desde la perspectiva budista.

Todas las cosas vivientes tienden naturalmente hacia la conservación de la vida. En los seres humanos esta tendencia puede considerarse como el instinto de conservar la vida y se puede decir que a partir de ese instinto se deriva todo lo que llamamos el deseo humano.

Los dos deseos más fuertes son el deseo de comer y el deseo sexual. Ambos son el resultado del instinto de conservación. Al enfermarnos perdemos temporalmente nuestro apetito, e incluso a veces no deseamos comer, pero el impulso de vivir no desaparece. En realidad de acuerdo con el instinto de conservación, el deseo de comer es controlado por la condición del organismo. El deseo sexual es fuerte cuando uno es joven y se tiene mucha energía. Queremos trasmitir nuestro instinto de conservación a la generación siguiente a fin de perpetuar la vida. Naturalmente, el deseo sexual desaparece cuando enfermamos de gravedad y disminuye cuando envejecemos, pero el instinto de conservar la vida siempre permanece. En ocasiones, el apego se debilita, pero el deseo de vivir todo el tiempo posible sigue igual durante toda la vida. Puede suceder que un anciano diga a un joven: “Ya soy muy viejo, no me importa morir.” Eso es tan solo un gesto y no su verdadero sentimiento. Si tú haces eco a sus palabras y le dices: “Adelante, muérete”, seguramente lo ofenderás. Yo cuento con 80 años de edad pero no quiero morirme sino que quiero vivir el mayor tiempo posible y trabajar lo más que pueda.

Alguna gente preguntará: “Entonces, ¿por qué hay tantos suicidios?”. Una persona se suicida no sólo porque quiere morir. Si lo hace por ese motivo sin duda está desquiciado. Quien no está desquiciado pero se quita la vida es alguien que no puede vivir como quisiera vivir. Un suicidio así es una expresión de resistencia y es otra forma del instinto del que hablo.

Por ejemplo, cuando uno se enferma y sufre mucho dolor puede pensar que es mejor morir y tal vez dirá: “Déjenme morir.”. Si pudiera liberarse de su dolor, sintiendo nuevamente alegría y paz, con certeza diría: “Qué bueno que no me morí, ahora quiero vivir todo el tiempo que pueda.” Aun así, puede haber quien pregunte por qué hay tantos suicidios en los países escandinavos, particularmente en Noruega y Suecia, donde la seguridad social está muy establecida y los ancianos pasan sus días cómodamente jubilados en asilos. De nuevo nos encontramos con el mismo instinto en otra forma. Estas personas sienten que no vale la pena seguir viviendo porque no encuentran significado en la vida, por lo que el suicidio es una rebelión contra una existencia insípida y tediosa.

El instinto humano de conservar la vida infunde en el hombre no sólo el deseo de prolongar su vida, sino también el deseo de enriquecerla lo más posible. Por eso, éste a veces busca la fama, la fortuna, el poder, la destreza intelectual, o bien, su deseo de expansión puede expresarse como la búsqueda de la alegría, la apreciación del arte, la invención de cosas nuevas, la adherencia a la moralidad, la creencia en la religión o hasta la práctica real de la religión. Nuestro impulso es buscar la vida interminable y la expansión sin fin. El budismo enseña la forma de satisfacer este impulso.

El budismo puede parecer semejante al estoicismo por tener también preceptos estrictos. El más importante es no matar.

Este precepto sobre no matar aparece en la tradición mahayana, por ejemplo, en los diez Siksapada para monjes y en los cinco preceptos para legos. Si no me equivoco, uno de los Diez Mandamientos de Moisés es: “No matarás”. Si Moisés quería decir que uno no debe matar ni a un hereje, ni a un enemigo, ni a un insecto, eso es exactamente lo mismo que el precepto budista. Uno no debe matar ninguna cosa viviente. Si todos los seres humanos siguieran este precepto, no habría guerras. El budismo enseña a buscar la paz. Durante toda la historia del budismo, los budistas no han propiciado guerras religiosas. Si un budista enfrenta la situación de “matar o ser matado”, será matado. Gandhi, si bien no fue budista, se vió muy influido por la tradición india de no matar y facilitó la independencia de su país por medio de la resistencia no-violenta. Los sacerdotes budistas en Vietnam del Sur se prendían fuego a fin de proteger el budismo. Ambos son buenos ejemplos del precepto de no matar.

Desde luego suicidarse es contrario al precepto budista. Los sacerdotes budistas se prendieron fuego ya que, dadas las circunstancias, ése era el único medio a su alcance para poder protestar contra la opresión del pueblo y salvar muchas vidas. Sabían que era un acto pecaminoso, pero daban sus vidas por el bien de los demás. Desde el punto de vista budista todo tiene vida, es decir, todo lo que existe no es otra cosa mas que la vida y llamamos a esa vida naturaleza búdica. Por eso se dice que todas las existencias son naturaleza búdica misma. En fin, mencionaré tres aspectos de la naturaleza búdica.

En japonés son llamados: shoin bussho, ryoin bussho y enin bussho. Shoin bussho es la naturaleza búdica misma, la realidad esencial de la que he hablado hasta ahora y significa literalmente causa fundamental.

Afortunadamente contamos con la capacidad de vivenciar este shoin bussho y esta capacidad se llama ryoin bussho. Ryo quiere decir darnos cuenta.

Aunque tenemos tanto shoin bussho como ryoin bussho, para poder llevar a cabo tal potencial es necesario que se dé alguna causa, alguna condición, pues nada sucede accidentalmente. Por ejemplo, llegar a conocer al maestro adecuado y recibir la orientación más apropiada es una causa buena. Esta se llama enin bussho y por fortuna también la tenemos. Enin significa causa cooperante y al decir enin generalmente pensamos en algo exterior a nosotros, pero después de todo, el yo y los otros no son dos entidades separadas. Si algo existe fuera de nosotros con toda seguridad existe también dentro de nosotros. Estos tres aspectos de la naturaleza búdica son tesoros pertenecientes a los seres humanos que hacen posible la vía del despertar.

Si ya sabemos con certeza que es difícil nacer como ser humano, no hay que perder la actual oportunidad que tenemos para cultivar la aspiración y determinación correctas de despertar a esta maravillosa naturaleza búdica. Esto es lo importante.

SHOBOGENZO

SHOBOGENZO

EXTRACTOS

( Dogen 1200 – 1253)

I. Textos del Shobogenzo

  [1] Bendowa (Acerca de la verdadera práctica de zazen)  La puerta auténtica para el disfrute del samadhi es la firme y erecta postura de zazen. Este Dharma está presente en abundancia en cada ser humano, pero si no lo practicamos no se hace manifiesto. Y si no lo experimentamos, no se puede realizar.  Cuando a ello nos entregamos, ya las manos han sido completamente colmadas: ¿cómo puede entonces el Dharma definirse como siendo uno o muchos? Cuando lo hablamos, nos llena la boca: carece de restricciones sin importar en qué dirección se hable. Puesto que los buddhas están constantemente habitando y manteniendo esta morada, no quedan rastros de reconocimiento ni de percepción alguna, a la manera en que se hace cuando se distingue y se separa. Y cuando los seres vivos se comportan eternamente de acuerdo con este estado, nada aparece ante ellos como reconocimiento y percepción de aspectos distintos y separados. El esfuerzo de aternerse a esta verdad que ahora os enseño conduce a experimentar realmente los miles de universos, y promueve la unicidad de lo real en el camino de la liberación. En el momento de romper las barreras y ganar la libertad, ¿qué relevancia puede tener aún este mismo párrafo que escribo?   

[4] Ikka-No-Myoyu (Una perla luminosa) ¿Cómo es posible que no amemos esta perla luminosa? Su luz y sus colores, tal como son, son interminables. Cada color y cada rayo de luz en cada momento y en cada situación es la virtud del universo entero en sus innombrables direcciones. ¿Quién querría robarse eso? Nadie tiraría un tesoro en la calle del mercado. No os preocupéis por caer o no caer en uno de los mundos condicionados. Después de todo, ellos son, de la cabeza hasta el rabo, originalmente el claro estar de lo que nunca deja de estar claro, y la perla luminosa son sus rasgos, y la perla luminosa son sus ojos. Aún así, ni yo sé, ni vosotros sabéis, lo que es o no es una perla luminosa. Cientos de pensamientos y cientos de negaciones de pensamientos se combinan para formar un único y claro pensamiento. [¼] Aún la pesadumbre y la preocupación en nada difieren de la perla luminosa. Ninguna acción y ningún pensamiento han sido causado por nada que no sea la perla luminosa. Por lo tanto, avanzando o volviendo atrás dentro de la cueva, en la negra montaña de algún demonio, aún eso no más que la perla luminosa. 

[6] Soku-shin-ze-butsu (La mente aquí y ahora es buddha) El universo aquí y ahora existe y no espera ser realizado, ni aguarda su destrucción. Los tres mundos, en exacta concreción, existen: ni retroceden ni se muestran, ni son simplemente la mente. La mente existe como existen las paredes y las cercas; nunca se enloda o se humedece, y nunca se construye artificialmente. Nos percatamos en la práctica de que la mente aquí y ahora es buddha, nos percatamos en la práctica de que la mente que es buddha es ésta, nos percatamos en la práctica de que buddha es justamente la mente, nos percatamos en la práctica de que mente y buddha aquí y ahora es lo correcto, nos percatamos en la práctica de que esta mente-buddha es aquí y ahora. 

Fukan-Zazengi (Guía universal para el método de zazen) Por lo general alargamos una delgada esterilla en el lugar donde nos sentamos, y colocamos un cojín redondo sobre ella. Podéis sentaros en posición de loto, o en medio loto. Para sentarse en la posición de loto, poned primero el pie derecho sobre el muslo izquierdo, y luego el pie izquierdo sobre el muslo derecho. Para sentarse en la posición de medio loto, no hay más que presionar el pie izquierdo sobre el muslo derecho. Acomodad bien el hábito (kaõàya). Entonces colocad la mano derecha sobre el pie izquierdo, y la mano izquierda sobre la palma de la mano derecha. Los pulgares se tocan ligeramente y se soportan el uno al otro. Enderezad bien el cuerpo y sentáos firmemente. No os inclinéis ni hacia la izquierda ni hacia la derecha, ni os tumbéis hacia el frente, ni os echéis hacia atrás. Las orejas deben estar en línea horizontal con los hombros, y la naríz en línea vertical con el ombligo. Sostened la lengua contra el paladar, mantened los dientes y los labios cerrados, mantened los ojos abiertos. Respirad suavemente por la naríz. Cuando la postura esté ya bien asentada, haced una exhalación completa y balancéaos a la izquierda y a la derecha. Sentáos inmóviles en el estado de quietud de la montaña. Pensad en no pensar. ¿Cómo se piensa en no pensar? No pensando (hishiryo) He ahí la esencia del zazen. 

[11] Cuando los budas-tathagatas, todos habiendo recibido la transmisión directa del maravilloso Dharma, experimentan el Despertar supremo (Anutarra samyak sambodhi), poseen un método sutil, absoluto y sin intención. Por esta razón este maravilloso Dharma se ha transmitido sólo de Buda en Buda, sin desviación, porque su estándar es (Jijuyu Zanmai [1] el Samadhi de recibir y usar el Yo. Para disfrutar libremente de este Samadhi, la práctica de zazen en la postura correcta es la puerta auténtica. Aunque este Dharma esté presente abundantemente en cada ser humano, no se manifiesta sin la práctica; y no lo experimentamos, no se puede realizar. Cuando soltamos, ya ha llenado las manos; ¿cómo podríamos definirlo en términos de poco o de mucho. Cuando hablamos, llena la boca; no está limitado en cualquier dirección. Cuando los Budas permanecen continuamente en este estado y lo mantienen, están inmersos en la realidad, sin separarse de ella mediante los conceptos y las sensaciones. Cuando los seres vivientes funcionan continuamente en este estado, la realidad no aparece ante ellos mediante los conceptos y las sensaciones. La práctica de la Vía sin reservas -Bendo- de la que estoy hablando nos permite experimentar por nosotros mismos la realidad de todas las cosas; nos abre los ojos a la unidad intrínseca de la realidad en el camino de la emancipación. En el momento de romper las barreras y de liberarse, hasta estas palabras carecen de sentido.

[14]Después de establecer la decisión de perseguir el Dharma, visité buenos consejeros en todos los rincones de nuestro país. Durante este tiempo encontré a Myosen en el templo de Kenninji. Nueve estaciones de heladas y flores pasaron rápidamente mientras practicaba con él y aprendía un poco de las tradiciones del linaje Rinzai. El maestro Myosen era un gran discípulo del Ancestro Eisai, del cual, fue el único que recibió la transmisión directa del supremo Dharma del Buda. Nadie puede ser comparado a Myozen. Luego viajé por el gran reino de los Sung, visitando a buenos consejeros al Este y al Oeste de Chekiang [2] y oí hablar de la tradición a través de las puertas de los cinco linajes [3]. Finalmente visité al Maestro Zen Nyojo en la montaña Dai-byaku Ho [4] y aquí fui capaz de completar la gran tarea de una vida de práctica. Después de eso, al principio de la era Shojo de la dinastía Sung [5], volví a mi país con la determinación de difundir el Dharma y de salvar a los seres vivientes -era como si una carga pesada hubiera sido puesta sobre mis hombros. No obstante, a la espera de circunstancias propicias bajo las cuales podría desarollarse mi misión, pensé pasar un tiempo solo, paseando como una nube o derivando aquí o allí como una hierba acuática, siguiendo el estilo de los antiguos sabios. Sin embargo, si hubiera algunos practicantes sinceros que daban prioridad al deseo de seguir la Vía, teniendo de forma natural indiferencia hacia la fama o el provecho, podrían verse engañados en vano por falsos instructores y podrían inútilmente echar un velo sobre la comprensión correcta. Podrían emborracharse inútilmente con sus propios errores y caer para siempre en el estado de confusión. ¿Cómo sería posible para ellos, entonces, hacer crecer la verdadera semilla de Prajna o tener la oportunidad de alcanzar la Verdad? Si yo ahora quedara absorto en ir a la deriva como una nube o como las hierbas acuáticas, que montañas o ríos podrían visitar? Sintiendo que sería una situación lamentable, decidí escribir una recopilación de las tradiciones y de las reglas que viví directamente en los monasterios zen del reino de los Sung en China, junto con un manual de la enseñanza profunda de un buen consejero que recibí y que he mantenido. Dejaré este manual a las personas que estudian en la práctica con sinceridad, así podrán conocer el Verdadero Dharma del linaje del Buda. Sería una gran misión.

[17][Los sutras] dicen: El Gran Maestro Shakyamuni transmitió el Dharma a Mahakashyapa durante la asamblea en el Pico de los Buitres. El Dharma fue auténticamente transmitido de patriarca a patriarca y llegó hasta el Venerable Bodhidharma. El Venerable en persona fue a China y transmitió el Dharma al Gran Maestro Eka. Fue la primera transmisión del Dharma del Buda en las Tierras del Este. Transmitido íntimamente, de “cara a cara”; de esta manera, de forma natural el Dharma llegó al Maestro Zen Daikan Eno, el Sexto patriarca. En aquella época, a medida que el verdadero Dharma se difundía en las tierras de China, se hizo claro que éste estaba más allá de la expresión literaria. El Sexto Patriarca tuvo dos excelentes discípulos: Ejo de Nangaku [6] y Gyoshi de Seigen [7]. Ambos, habiendo recibido y mantenido la postura de Buda, fueron instructores que guiaban por igual a los hombres y a los dioses. El Dharma fluyó y se expandió en estas dos corrientes y las cinco escuelas se establecieron: Hogen, Igyo, Soto, Unmon y Rinzai. En nuestros días solamente la escuela Rinzai sigue siendo influyente en China. Aunque hay diferencias entre las cinco tradiciones, la postura con el sello del espíritu del Buda (Butsu Shin In) es idéntica. A pesar de que en el gran reino de los Sung, desde la antigua dinastía Han [8] hacia adelante, se prodigaron textos filosóficos que tuvieron cierto impacto, nadie pudo decidir cuales eran inferiores o superiores. Cuando el Maestro Ancestral vino del Oeste, cortó directamente de raíz la fuente de toda confusión y transmitió el Dharma del Buda sin corrupción. Debemos esperar que lo mismo ocurra en nuestro país. Los sutras dicen que los patriarcas y los numerosos budas que permanecieron en el Dharma del Buda y lo mantuvieron, se basaron todos en la práctica de la postura sentada en el Samadhi de recibir y usar el yo (Jijuyu Zanmai) y estimaron que esta práctica es la verdadera vía para revelar el estado de la verdad (de la verdad del Despertar del Buda). Los seres humanos que alcanzaron la Verdad de Buda bajo los Cielos del Oeste o en las Tierras del Este siguieron todos esta práctica. Esta práctica depende de la transmisión auténtica y mística del método sutil entre maestro y discípulo, y en la recepción y mantenimiento por el discípulo de la verdadera esencia de la enseñanza.

[20]En la auténtica transmisión de [nuestra religión] se dice que el Dharma de Buda (zazen), que ha sido auténtica y directamente transmitido de cara a cara, es lo máximo. Después de un primer encuentro con un [buen] consejero ya no necesitamos más quemar incienso, ni hacer sampai, ni recitar los nombres del Buda, ni practicar la confesión ni leer los sutras. Sólo sentarse y entrar en el estado que está libre de cuerpo y de espíritu. Si un ser humano, aunque sea por un breve instante, manifiesta la postura de Buda en los tres comportamientos [9] cuando esa persona se sienta recto en el Samadhi, el mundo entero del Dharma asume la postura de Buda y el espacio entero se convierte en el estado de la realización (Bodhi). Así, la práctica hace crecer la felicidad del Dharma que es el estado original de los budas-tathagata, renovando el esplendor de su realización de la Verdad. Además, todo a lo largo del mundo del Dharma en las 10 direcciones, la gente de los tres o de los seis estados de existencia [10] todos, en el instante, se vuelven puros y claros de cuerpo y de mente; experimentan el estado de la gran emancipación (Dai Gedatsu Chi) y sus rasgos originales aparecen. Entonces todos los dharmas experimentan y comprenden la verdadera realización y todas las cosas ponen en práctica su cuerpo de Buda; en este instante van mas allá de los límites de la experiencia y de la comprensión; se sientan totalmente rectos como los reyes del árbol de la Bodhi; en un instante hacen girar la gran rueda de la Ley que se encuentra en el estado de equilibrio sin igual [11] ; y exponen el estado último de Prajna, profundo y sin adornos. Estos estados equilibrados y auténticos del Despertar funcionan también en la otra dirección (la de aquél que practica) siguiendo caminos de cooperación íntima y mística, de tal manera que esta persona que se sienta en zazen de forma constante, consigue la libertad del cuerpo y del espíritu, corta la raíz de los distintos puntos de vista impuros y de los pensamientos del pasado; y así experimenta y comprende el puro y sencillo Dharma del Buda.
Por todos los infinitesimales e innumerables asientos de la verdad de los budas-tathagatas, (el practicante de zazen) actualiza el trabajo de Buda y difunde su influencia por todas partes hacia los que están predispuesto a la práctica de la Vía, quienes a su vez se convierten en ejemplos vivos del estado verdadero, trascendental de Buda. En este instante, todas las cosas en el universo en las diez direcciones -el suelo, la tierra, la hierba y los árboles; las cercas, las paredes, las tejas y los cantos- realizan el trabajo de Buda. Las personas que reciben los beneficios producidos de esta forma por el viento y el agua, están todas místicamente ayudadas por la maravillosa e inimaginable influencia del Buda, y manifiestan inmediatamente el Despertar. Todas las personas que reciben y usan este agua y este fuego difunden la influencia del estado original de la experiencia de Buda, de manera que todos los que viven o hablan con ellos están dotados a su vez de la virtud ilimitada de Buda. Extendiendo y promoviendo su actividad por todas partes penetran en el interior y en el exterior del Universo entero con el ilimitado, eterno, inimaginable e incalculable Buda-Dharma. [El estado] no resulta mermado por las opiniones de estos mismos individuos, dado que el estado tranquilo, sin actividad intencional, se experimenta directamente. Si separamos la práctica y el Satori en dos etapas, como piensa la gente común, cada parte puede ser percibida y comprendida por separado. [Pero] si se mezclan la percepción y la comprensión, no es el estado normal de la experiencia, porque el estado normal de la experiencia está más allá de las emociones erróneas. Así, en la tranquilidad, la mente y el mundo exterior entran juntos en el estado de la experiencia y salen juntos del estado de la realización (del Satori) , [estos movimientos] son el estado de recibir y usar el ‘yo’ (del Samadhi de jijuyu zanmai). Por consiguiente,[los movimientos de la mente y el mundo exterior] ni mueven una sola molécula ni desplazan una sola forma, sino que cumplen el amplio y gran trabajo de Buda y su profunda y maravillosa influencia. Hierbas, arboles, suelo y tierra alcanzados por esta influencia que les guía irradian todos una luz radiante y su predicación del maravilloso Dharma es sin limites. Hierbas, arboles, cercas y paredes se vuelven capaces de enseñar a todas las personas, tanto a la gente común como a los santos; inversamente , todas las personas, tanto la gente común como los santos, enseñan a las hierbas, los arboles, las cercas y las paredes. El mundo de la conciencia personal y [el mundo] de la conciencia de los objetos exteriores, no carecen de nada –ya están dotados con la forma concreta de la experiencia directa. El estado normal de la experiencia directa, cuando está activado, no deja ningún momento sin utilidad. Zazen, incluso si es una única persona que se sienta un solo momento, entra directamente en una cooperación mística con todos los dharmas (fenómenos) y penetra totalmente todos los tiempos; de esta manera, lleva a cabo en el Universo sin limites el trabajo eterno de la influencia del Buda que guía en el pasado, el futuro y el presente. Para todos es exactamente la misma práctica y la misma experiencia. La práctica no se limita a los momentos cuando estamos sentados; golpea el espacio y resuena de la misma manera que continua el sonido de una campana antes y después del toque. ¿Cómo la práctica podría limitarse a este lugar?
Todas las cosas poseen la práctica original como característica innata; está más allá de la comprensión. Recuerde que incluso si los innumerables Budas en las diez direcciones, tan numerosos como los granos de arena del río Ganges, intentasen con todos sus poderes y toda su sabiduría de Buda calcular o comprender el mérito del Zazen de una sola persona, no podrían ni acercarse a una conclusión.

[26]Ahora hemos oído hasta qué punto es alto y grande el mérito de Zazen. [Pero] algunas personas estúpidas que siguen teniendo dudas pueden todavía preguntar: “Existen numerosas puertas para entrar en el Buda-Dharma. ¿Por qué recomienda usted únicamente la de sentarse en zazen?”
Digo: “Porque es la puerta autentica para el Buda-Dharma.”
[Alguien] pregunta: “ ¿Por qué lo ve usted como la única puerta autentica?”
Digo: “ El Gran Maestro Shakyamuni transmitió exactamente, como la tradición auténtica, este método sutil de asir el estado de la verdad y los tathagatas de los tres tiempos alcanzaron todos la verdad mediante Zazen. Entonces el hecho de que Zazen es la puerta auténtica ha sido transmitido y recibido. Además, los patriarcas de los Cielos del Oeste y de las Tierras del Este, todos alcanzaron la verdad mediante Zazen. Por consiguiente, yo ahora enseño [Zazen] a los seres humanos y a los dioses como la puerta auténtica.

[27][Alguien] pregunta: “Algo que depende de recibir la transmisión auténtica del método sutil de los tathagatas o de seguir las huellas de los maestros ancestrales, está seguramente más allá del intelecto de la gente corriente. Sin embargo, leer los sutras y recitar los nombres de los budas puede convertirse en causa y condición para la iluminación. Pero sentarse como un vago, sin hacer nada, ¿cómo podría eso ser un medio para alcanzar la iluminación?
Digo: Si usted piensa que el Samadhi de los budas, el supremo y gran Dharma, es sentarse como un vago sin hacer nada, es usted una persona que insulta al Budismo Mahayana. Una confusión así es tan grande que es como estar en el océano y decir que no hay agua. [En Zazen] estamos ya sentados, estables y llenos de agradecimiento, en el Samadhi de los budas, el Samadhi de recibir y usar el ‘yo’ (Jijuyu zanmai). ¿No constituye esto una amplia y gran virtud? Es lamentable que sus ojos todavía no estén abiertos y que su mente permanezca en un estupor alcohólico. En general el estado de los budas es inimaginable: la inteligencia no puede alcanzarlo. ¿Cómo podrían conocerlo la duda y la sabiduría inferior? Sólo es accesible para las personas que actúan correctamente y que tienen fe. Para la gente que duda, incluso si son enseñados, es difícil recibir la enseñanza – incluso en el Pico de los Buitres hubo personas [a propósito de las cuales el Buda dijo]: “No pasa nada si se retiran ” [12] Como regla general cuando la fe emerge en nuestra mente, debemos entrenarnos y aprender a través de la práctica. Si no, debemos descansar un rato. Lamenta este hecho si quiere, pero desde los tiempos antiguos el Dharma ha sido árido. Además, ¿conoce usted alguna virtud que se pueda conseguir con prácticas tales como leer los sutras o recitar los nombres de los budas? Es poco fiable pensar que sólo menear la lengua y levantar la voz tienen la virtud del trabajo de Buda. Cuando comparamos [tales prácticas] con el Buda-Dharma se pierden cada vez más en la distancia. Además, abrimos los sutras para aclarar los criterios que el Buda enseñó en relación con la práctica instantánea y gradual [13] y los que practican conforme a la enseñanza engendran inevitablemente el estado de la experiencia verdadera. Esto es completamente distinto a aspirar a la virtud de lograr la Bodhi agotando en vano el intelecto. Intentar llegar al estado de la verdad de Buda [sólo] a través de la acción de la boca, entonando cánticos estúpidamente miles y miles de veces, es idéntico a esperar llegar a [la provincia del sur de] Etsu, dirigiendo un carro hacia el norte. O es idéntico a intentar introducir un gancho cuadrado en un agujero redondo. Leer frases y quedarse sin saber cómo practicar [es como] un estudiante de medicina que olvida cómo elaborar medicamentos. ¿Qué utilidad tiene eso? Los que cantan sin fin son como las ranas en un arrozal de primavera, croando días y noches. Al final es inútil. Es todavía más difícil para la gente que está preocupada por la fama y la riqueza abandonar estas cosas. La mente que ansia la riqueza está muy en el fondo de nosotros, tanto que debió de estar presente en el pasado antiguo. ¿Cómo no podría estar presente en el mundo de ahora?. Es lamentable. Sólo recuerden, que cuando un practicante sigue directamente a un maestro que ha alcanzado la verdad y clarificado la mente, y cuando el practicante alcanza ese espíritu, lo experimenta y lo entiende, y entonces recibe la transmisión autentica del sutil Dharma de los Siete Budas [14], entonces la enseñanza exacta aparece de manera clara, y está recibida y mantenida. Esto está más allá de la comprensión de los profesores del Dharma que estudian las palabras. Entonces deje usted estas dudas y esta confusión, y siguiendo la enseñanza de un verdadero maestro, alcance mediante la experiencia el Samadhi de los budas de recibir y usar el ‘yo’ (Jijuyu zanmai) sentándose en Zazen y persiguiendo la verdad.

[32][Alguien] pregunta: “La Flor del Dharma [15] y la enseñanza del Sutra de la Guirnalda [16] que ahora han sido transmitidas en este país son ambas las máximas expresiones del Gran Vehículo. Además, en el caso de la escuela Shingon [17] [la transmisión] pasó directamente de Vairocana a Vajra-sattva, y por lo tanto [la transmisión de] maestro a discípulo no es fortuita. Citando los principios que se debaten, que “ el espíritu aquí y ahora es buda” y que “ este espíritu se hace buda” [la escuela Shingon] proclama que realizamos la verdadera realización de los cinco budas sentándonos una sóla vez, sin pasar por numerosos kalpas de entrenamiento Podemos decir que esto es el refinamiento último del Dharma del Buda. Entonces, ¿qué tiene de tan excelente la práctica que usted ahora recomienda en exclusiva, apartando las otras prácticas?.”
Digo: “Recuerde, entre los budistas no discutimos acerca de la superioridad o la inferioridad de las filosofías, ni elegimos entre la superficialidad o la profundidad en el Dharma; sólo necesitamos saber si la práctica es auténtica o artificial. Algunos han entrado en el corriente de la verdad del Buda invitados por las hierbas, las flores, las montañas y los ríos. Algunos han recibido y protegido el sello de Buda cogiendo un puñado de tierra, de piedras, de arena y de cantos. Además, la Palabra Grande y Amplia [18] es aun más abundante que las miríadas de fenómenos. Y el giro de la gran Rueda del Dharma está contenido en cada molécula. Siendo esto así, las palabras “El espíritu aquí y ahora es buda” son solamente la luna en el agua, y la idea “solamente sentarse es hacerse buda” es también un reflejo en un espejo. No debemos dejarnos atrapar por la habilidad de las palabras. Ahora, al recomendar la práctica donde la Bodhi (el Despertar) se experimenta directamente, espero demostrar la sutil verdad que los patriarcas budistas han transmitido cara a cara, y de esta manera convertirles a Vds en personas del verdadero estado de la verdad (personas de la Vía). Además, para la transmisión del dharma del Buda, debemos siempre tomar como profesor a una persona que ha experimentado el estado [de Buda]. Nunca es suficiente tomar como profesor a un erudito que cuenta las palabras; sería como el ciego que guía al ciego: En este linaje de la auténtica transmisión de los patriarcas budistas, todos veneramos a maestros sabios que han alcanzado la verdad y experimentado el estado, y hacemos que se establezcan en el Dharma del Buda y que lo mantengan. Es por eso que, cuando Shintoístas del [linaje del] yin y del yang [19] vienen a dedicarse a la práctica, y cuando Arhats que han experimentado el efecto [20] vienen a preguntar por el Dharma, les damos a cada uno, sin excepción, los medios para clarificar el estado mental. Es algo que nunca se ha visto en otros linajes. Los discípulos del Buda deben sólo estudiar el Dharma del Buda. Además, debemos recordar que desde el principio nunca hemos carecido del supremo estado de Bodhi, y que lo recibiremos y usaremos para siempre. Pero al mismo tiempo, porque no podemos percibirlo directamente [21] tenemos tendencia a generar ideas intelectuales aleatorias y, porque corremos detrás de ellas como si fuesen (cosas) reales, pasamos en vano por delante del gran estado de la verdad, sin verlo. A partir de estas ideas intelectuales emergen todo tipo de flores del espacio [22]:pensamos a propósito de las doce causas de la interdependencia y a propósito de las veinticinco esferas de la existencia, y son interminables las ideas sobre los tres vehículos y los cinco vehículos [23] o sobre si se tiene o no se tiene [la naturaleza de] Buda. No debemos pensar que el estudio de estas ideas intelectuales representa el verdadero camino de la práctica budista. Por otro lado, cuando únicamente nos sentamos en zazen, confiando ahora exactamente en la misma postura que Buda, y dejando pasar las miríadas de cosas, entonces es cuando vamos más allá del campo de la ilusión, de la realización, de la emoción y de la consideración y no nos preocupan las vías de lo común y de lo sagrado. En seguida nos estamos paseando fuera del marco intelectual, recibiendo y usando el gran estado de Bodhi. ¿Cómo podrían aquéllos que están atrapados en la trampa de las palabras compararse [con eso]?

[37][Alguien] pregunta : “ Dentro de los tres tipos de entrenamiento [24] existe el entrenamiento en el estado equilibrado y dentro de las seis Paramitas existe la Paramita de Dhyana [25] , ambos de los cuales son estudiados por todos los bodhisattvas desde el principio y ambos de los cuales son practicados por todos los bodhisattvas, sin tener en cuenta si son inteligentes o estúpidos. El zazen que Usted está exponiendo ahora es seguramente idéntico s uno de ellos. ¿Por qué dice usted que el verdadero Dharma del Tathagata está concentrado en esta [práctica de zazen]?”
Digo: “ La pregunta aparece porque este tesoro del ojo del verdadero Dharma, el supremo y gran método, que es el Gran Asunto [26] del Tathagata, ha sido llamado la ‘Secta Zen’. Recuerde que este titulo ‘Secta Zen’ fue establecido en China y en el este; no se escucha en la India. Cuando el Gran Maestro Bodhidharma permaneció al principio en el templo de Shaolin en las montañas de Sung Shan, y miró la pared durante nueve años, los monjes y los laicos eran todavía ignorantes del verdadero Dharma del Buda, entonces llamaron al Maestro Bodhidharma el Braman que hace una religión de Zazen. Después, todos los patriarcas de las generaciones sucesivas se dedicaron constantemente a Zazen. Viendo esto, la estúpida gente profana, sin conocer la realidad, habló de forma aleatoria de una Secta Zazen. En nuestros días, dejan caer la palabra ‘Za ’, y hablan sólo de la Secta Zen. Esta interpretación se ve claramente en los relatos de los patriarcas. [Zazen] no debe ser tratado como el estado equilibrado de Dhyana en las seis Paramitas o en los tres tipos de entrenamientos. Que este Dharma del Buda es la intención legitima de la transmisión cara a cara nunca ha sido ocultado a través de los tiempos. En la reunión del Pico de los Buitres en los tiempos antiguos, cuando el Tathagata dio el Dharma al Venerable Mahakashyapa, transmitiendo así el tesoro del ojo del verdadero Dharma y el maravilloso espíritu del Nirvana, el supremo y gran método, sólo a él, la ceremonia estuvo presenciada directamente por seres dentro de la multitud celestial quienes están presentes en el mundo arriba, por lo cual no se debe de poner en cuestión. Es una regla universal que estos seres celestiales guardan y protegen el Dharma del Buda eternamente; sus esfuerzos nunca han menguado. Sólo recuerde que esta [transmisión de Zazen] es la entera verdad del Dharma del Buda; nada se puede comparar con ella.

[40][Alguien] pregunta: “¿Por qué, cuando tratan de la entrada en el estado de la experiencia, los budistas nos recomiendan practicar el estado equilibrado de Dhyana, únicamente en la postura sentada, la cual es sólo una de las cuatro formas de comportamiento?”
Digo: “ Es difícil de determinar todas las vías que los budas han practicado sucesivamente desde los tiempos antiguos para entrar en el estado de la experiencia verdadera. Si queremos encontrar una razón, debemos recordar que lo que practican los budistas es la razón en si misma. No debemos buscar ninguna otra razón. Pero un maestro ancestral ha elogiado [el sentarse] diciendo: ‘Sentarse en zazen es la puerta tranquila y feliz del Dharma’ [27] . Entonces, en conclusión la razón puede ser que, de las cuatro formas de comportamiento, [el sentarse es la más] tranquila y feliz. Además [el sentarse] no es la vía practicada por uno o dos budas; todos los budas y todos los patriarcas poseen esta vía.”

[41]Alguien pregunta: “A propósito de esta práctica de zazen, una persona que todavía no ha experimentado y comprendido el Dharma del Buda puede adquirir esta experiencia persiguiendo la verdad en zazen. Pero, ¿qué puede esperar ganar de zazen una persona que ya ha clarificado el verdadero Dharma del Buda?”
Digo: “No contamos nuestros sueños delante de un loco, y es difícil poner remos entre las manos de un montañero; a pesar de ello tengo que otorgar la enseñanza. El pensamiento que la práctica y la experiencia (el Satori) no son una misma cosa es sólo la idea de los no-budistas. En el Dharma del Buda la práctica y la experiencia son exactamente la misma cosa. [La práctica] ahora es también la práctica en el estado de experiencia; por lo tanto, la búsqueda de la verdad por parte de un principiante es exactamente el cuerpo entero del estado original de la experiencia. Es por eso, que [los patriarcas budistas] enseñan en las advertencias prácticas que nos han transmitido, que no debemos esperar ninguna experiencia fuera de la práctica. Y la razón puede ser que [la práctica misma] es el acceso directo al estado original de la experiencia. Porque la práctica es el Satori, el Satori es sin fin; y porque el Satori es la práctica, la práctica no tiene principio. Es de esta forma que el Tathagata Shakyamuni y el Venerable Patriarca Mahakashyapa fueron acogidos y aprovechados por la práctica que existe en el Satori. El Gran Maestro Bodhidharma y el Patriarca fundador Daikan (Eno) fueron arrastrados y conducidos por la práctica que existe en el estado de experiencia. Los ejemplos de todos los que permanecieron y protegieron el Dharma del Buda son así. La práctica que nunca está separada del Satori ya existe: habiendo afortunadamente recibido la transmisión cara a cara de una parte de la sutil práctica, nosotros, que somos principiantes en practicar la Vía, poseemos directamente, en el estado sin intención (Mushotoku), una parte del Satori original. Recuerde, para impedir que contaminemos el Satori, que nunca está separado de la práctica, los patriarcas budistas nos han enseñado sin parar que no seamos negligentes en la práctica. Cuando soltamos la sutil práctica, ya el Satori ha llenado nuestras manos; cuando el cuerpo deja atrás el Satori, la práctica sutil opera a través del cuerpo entero. Además, tal como lo vi con mis propios ojos en la gran China, los monasterios zen de muchas provincias habían construido Dojos para quinientos o seis cientos monjes o incluso, mil o dos mil, en los cuales se animaba a los monjes a sentarse en zazen día y noche. El dirigente de una de estas Samghas era un verdadero maestro que había recibido el sello del espíritu del Buda. Cuando le pregunté a propósito de la gran intención del Dharma del Buda, he podido oír el principio que la práctica y el Satori nunca son dos etapas separadas. Por lo tanto, conforme con la enseñanza de los patriarcas budistas, y siguiendo la vía de un verdadero maestro, animaba [a cada uno] a perseguir la verdad (Vía) en Zazen; [animaba] no sólo a los practicantes de su Sangha, pero también a [todos] los amigos nobles que buscaban el Dharma, a toda la gente que esperaba encontrar la verdadera realidad en el Dharma del Buda, sin elegir entre principiantes y antiguos discípulos, sin distinción entre laicos y monjes. ¿No ha oído usted las palabras del Maestro ancestral (Nangaku) que decía: “No es que no haya práctica-y-experiencia, sino que no puede ser corrompido”? Otro [maestro] dijo: “Quien ve la Vía, practica la Vía” Recuerde que incluso en el estado de haber logrado la Vía debemos practicar.

[44][Alguien] pregunta : “Los maestros que difundieron la enseñanza a lo largo de nuestro país habían entrado todos a China y recibido la transmisión del Dharma. ¿Por qué, en aquel entonces, descuidaron este principio y transmitieron solamente la enseñanza filosófica? “

Digo: “La razón por la que los maestros pasados de los seres humanos no transmitieron este método era que el momento no había llegado.”

[45][Alguien] pregunta: “¿Comprendían este método los maestros de los tiempos anteriores?”

Digo: “Si lo hubiesen comprendido lo habrían dado a conocer a todos.”

[45][Alguien] pregunta: “Se ha dicho que no debemos lamentar nuestra vida y muerte [28] puesto que existe un camino muy rápido para liberarse de la vida y la muerte. Y es conocer la verdad que la esencia mental es eterna. En otras palabras, el cuerpo físico, habiendo nacido va necesariamente en dirección a la muerte; pero esta esencia mental nunca jamás muere. Una vez que hemos sido capaces de reconocer que existe en nuestro propio cuerpo la esencia mental, que no está tocada por el nacimiento ni por el decaimiento [29] vemos que esto es la esencia original. Por lo tanto el cuerpo es sólo una forma temporal; muere aquí y nace allí, nunca permaneciendo constante. [Pero] el espíritu es eterno; es invariable en el pasado, futuro o presente. Saber esto se llama ‘haberse liberado de la vida y de la muerte.’ Aquellos que conocen este principio paran para siempre el pasado [ciclo de] vida y muerte y, cuando el cuerpo fallece, entran en el mundo de la esencia [30]. Cuando se presentan en el mundo de la esencia, ganan virtudes maravillosas como las de los buda-tathagatas. Incluso si conocemos [este principio] ahora, [nuestro cuerpo] es todavía el cuerpo que ha sido modelado por el comportamiento erróneo del pasado, y por lo tanto no somos como los santos. Aquellos que no conocen este principio girarán para siempre en el ciclo de la vida y la muerte. Por lo consiguiente tenemos que darnos prisa para entender el principio que la esencia mental es eterna. Aun si pasáramos nuestra vida entera sentados como vagos, ¿qué podríamos esperar ganar? La doctrina que acabo de expresar está verdaderamente en acuerdo con la verdad de los budas y de los patriarcas, ¿no?”

Digo: “La opinión expresada ahora no es para nada el Dharma de Buda; es la opinión del no budista Senika. De acuerdo con esta opinión no budista, hay una inteligencia espiritual que existe dentro de nuestro cuerpo. Cuando esta inteligencia encuentra las condiciones, puede discriminar entre lo agradable y lo desagradable y discrimina entre lo justo y lo injusto, y puede conocer el dolor y la irritación y conoce el sufrimiento y el placer – todos [éstos] son capacidades de la inteligencia espiritual. Sin embargo, cuando este cuerpo muere, el espíritu se despoja de la piel y nace de nuevo al otro lado; entonces, aun si parece morir aquí, permanece allí. Por consiguiente lo llamamos inmortal y eterno. La opinión de este no budista es así. Pero si estudiamos esta opinión como si fuera el Dharma del Buda, somos aun más estúpidos que la persona que agarra una teja o un canto pensando que es un tesoro dorado; en comparación, la equivocación sería aun más vergonzosa. El maestro nacional Echu [31] de la gran China Tang advertía siempre contra [tal pensamiento]. Si comparamos esta opinión equivocada, es decir, que el espíritu es eterno pero las formas perecen, con el maravilloso Dharma de los budas, pensando que nos hemos liberado de la vida y la muerte cuando estamos promocionando la causa original de la vida y la muerte, ¿no estamos siendo estúpidos? Pensar así seria de lo más lamentable. Pero sabiendo que esta opinión equivocada es la opinión de los no budistas, no debemos tocarla con los oídos. Sin embargo, no puedo evitar querer salvarle de esta opinión equivocada y es sencillamente compasivo [de mi parte] intentarlo ahora. Entonces recuerde, en el Buda-Dharma, como el cuerpo y la mente son originalmente una sola realidad, el dicho que la esencia y las formas no son dos ha sido comprendido igualmente en los Cielos del Oeste que en las Tierras del Este, y nunca debemos atrevernos a ir en contra. Además, en los linajes que tratan de la existencia eterna, todas las miríadas de dharmas son existencia eterna: el cuerpo y la mente no están divididos. Y en los linajes que tratan de la extinción [32](Nirvana), todos los dharmas son extinción: esencia y forma no están divididas. ¿Cómo podríamos decir todo lo contrario, que el cuerpo es mortal y la mente eterna? ¿Esto no va en contra de la razón correcta? Por otra parte, debemos darnos cuenta de que la vida y la muerte es el mismo Nirvana; [los budistas] nunca han hablado del Nirvana fuera de la vida y de la muerte. Además, aunque imaginemos equivocadamente que la comprensión que la mente se vuelve eterna siendo liberada del cuerpo es idéntica a la sabiduría de Buda que está libre de vida y muerte, la mente que es consciente de esta comprensión sigue apareciendo y desapareciendo de momento en momento, por lo tanto no es eterna para nada. Entonces, ¿no es poco fiable [esta comprensión]? Debemos probar y reflexionar. En el Buda-Dharma se habla constantemente del principio de que el cuerpo y la mente son una única realidad. Entonces, ¿cómo podría ser todo lo contrario, que mientras este cuerpo aparece y desaparece, la mente de manera independiente deja el cuerpo y no aparece o desaparece? Si hay un momento cuando el cuerpo y la mente son una única realidad y otros momentos cuando no son una única realidad, entonces, lo que se debería concluir naturalmente es que la enseñanza del Buda ha sido falsa. Además, si pensamos que la vida y la muerte son algo de lo que hay que deshacerse, cometeremos la equivocación de odiar el Buda-Dharma. ¿Cómo no podríamos protegernos de eso? Recuerde, el linaje del Dharma que [afirma que] en el Buda-Dharma la naturaleza esencial del espíritu incluye universalmente todas las formas, describe la totalidad del gran mundo del Dharma de manera inclusiva, sin dividir esencia y forma, y sin mencionar aparición y desaparición. No hay ningún [estado]- ni siquiera el Satori o el Nirvana- que es distinto a la naturaleza esencial del espíritu. Todos los dharmas, las miríadas de fenómenos y de cosas acumuladas, son totalmente un único espíritu, sin exclusión o separación. Todos estos diversos linajes del dharma afirman que [las miríadas de cosas y fenómenos] son el espíritu constante, no dividido y equilibrado, sin el cual no hay nada; y es exactamente así que los budistas han comprendido la esencia del espíritu. Siendo así, ¿cómo podríamos dividir esta única realidad en cuerpo y mente, o en vida-y-muerte y Nirvana? Somos ya los discípulos de Buda. No toquemos con nuestros oídos esos ruidos que vienen de la boca de los locos que expresan opiniones no-budistas.

[51][Alguien] pregunta: “¿Debe una persona que se dedica a zazen siempre adherirse rigurosamente a los preceptos?”

Digo: El cumplir los preceptos, y el comportamiento puro, son la pauta de los linajes zen y la costumbre usual de los patriarcas budistas. [Pero] aquellos que todavía no han recibido los preceptos, o aquellos que han roto los preceptos, no son sin participación [en los beneficios de zazen].

[Alguien] pregunta: “ ¿Existe algo que impide a una persona que practica zazen que recite mantras y practique la observación [33 en la tranquilidad?

Digo: “Cuando estaba en China, he oído la verdadera esencia de las enseñanzas de un verdadero maestro; dijo que nunca había oído decir que los patriarcas que recibieron la auténtica transmisión del sello de Buda, realizasen tales prácticas adicionales, ni en los Cielos del Oeste y en las Tierras del Este, ni en el pasado o en el presente. Por supuesto, a menos que nos dediquemos a una sola cosa, no alcanzaremos la sabiduría completa.”

[52][Alguien] pregunta: “¿Pueden también practicar los laicos y las laicas o solamente las personas que han abandonado su hogar (monjes)?”

Digo: “Se ha oído decir a un maestro ancestral que, con respecto a la comprensión del Buda-Dharma, no debemos elegir entre hombres y mujeres, o entre (gente) elevada o común.”

[Alguien] pregunta: “Los que abandonan su hogar se libran en seguida de todo tipo de compromisos, entonces no tienen obstáculos para practicar zazen y perseguir la verdad (la Vía). ¿Cómo puede una persona laica que lleva una vida activa dedicarse plenamente a la práctica y volverse uno con el estado no intencional de la verdad budista?”

Digo: “En general, el Patriarca Budista [34] lleno de compasión, dejó abierta una puerta ancha y grande de compasión para que todos los seres vivos pudiesen experimentar y entrar en [el estado de la verdad]; ¿qué ser humano o qué dios no quisiera entrar? Entonces, cuando miramos al pasado y al presente, existen muchos casos de tales [experiencias y entradas]. Por ejemplo, Daiso (reino de 763-779) y Junso (reino de 805-806), como emperadores, estaban muy ocupados con los asuntos del estado, [pero] persiguieron la verdad sentándose en zazen y realizaron la gran verdad del Patriarca Budista. Tanto el ministro Lee como el ministro Bo, siendo tenientes [del emperador], fueron los brazos y las piernas de una nación entera, [pero] persiguieron la verdad sentándose en zazen y experimentaron y penetraron en la verdad del Patriarca Budista. Esta [práctica y experiencia] depende sólo de si la decisión está presente o no; no está relacionada con (el hecho de) si el cuerpo está en el hogar o si lo abandona. Además cualquier persona que discierne profundamente la superioridad o la inferioridad de las cosas tendrá fe de forma natural. Aun más, aquellos que piensan que los asuntos mundanos impiden el Buda-Dharma sólo saben que no hay Buda-Dharma en el mundo; lo que no saben es que no hay dharmas mundanos en el estado de Buda. Hace poco en la gran China había un [hombre] llamado Ministro Hyo, un funcionario de alto grado que estaba realizado en la verdad del Patriarca. En los años de su vejez hizo un poema donde se expresó de la siguiente manera:

Cuando los asuntos oficiales lo permiten, me gusta sentarme en Zazen.
Raramente he dormido tumbado en una cama.
A pesar de que he llegado ahora a ser primer ministro,
Mi fama de practicante veterano se ha difundido a través los cuatro océanos.

Era alguien sin tiempo libre fuera de los asuntos oficiales pero, porque su voluntad hacía la verdad de Buda era profunda, fue capaz de alcanzar la verdad. Debemos reflexionar sobre nosotros [en comparación] con el, y debemos reflexionar sobre los días actuales [en comparación] con esos días. En el gran reino de los Sung, la generación actual de los reyes y ministros, oficiales y plebeyos, hombres y mujeres, todos aplican su espíritu a la Verdad del Patriarca, sin excepción. Tanto las clases militares como las literarias están decididas a practicar [Za]zen y estudiar la verdad (Vía). Aquellos que lo deciden podrán sin duda, en muchos casos, clarificar el estado mental. Por consiguiente, se deduce de forma natural que los asuntos mundanos no dificultan el Buda-Dharma. Cuando el verdadero Buda-Dharma se expande a lo largo de una nación los budas y los dioses protegen [esta nación] sin parar, entonces el reino está en paz. Cuando el reino imperial está en paz, el Buda-Dharma se realiza. Además, cuando Shakyamuni estaba en el mundo, [incluso] gente con pecados graves y opiniones equivocadas fueron capaces de alcanzar la verdad, y en la Sangha de los maestros ancestrales, [incluso] cazadores y viejos leñadores entraban en el estado de la realización, por no decir nada de los demás. Necesitamos sólo estudiar la enseñanza y el estado de la verdad de un verdadero instructor.

[56][Alguien] pregunta: “¿Aun en el mundo actual, tan corrupto, de este último Dharma [35] , es posible todavía realizar el estado de la experiencia verdadera cuando llevamos a cabo esta práctica?”

Digo: “Los filósofos se han entretenido con semejantes conceptos y formas, pero en la verdadera enseñanza del Gran Vehículo, sin discriminar entre ‘Dharma correcto’, ‘Dharma imitativo’ y ‘Dharma último’, decimos que todos los que practican alcanzan el estado de la verdad. Además, en este Dharma correcto, transmitido directamente, tanto al entrar en el Dharma como al materializarlo en nuestro cuerpo, recibimos y utilizamos el tesoro que está dentro de nosotros. Aquellos que están practicando pueden saber de forma natural si han alcanzado el estado de la verdadera experiencia o no, al igual que las personas que utilizan el agua pueden decir por ellas mismas si el agua está fría o caliente.

[57][Alguien] pregunta: “Se dice que en el Buda-Dharma una vez que hemos claramente comprendido el principio que la mente aquí y ahora es buda, incluso si nuestra boca no recita los sutras y si nuestro cuerpo no practica la Vía del Buda, no carecemos en absoluto del Buda-Dharma. Sólo el saber que el Buda-Dharma reside desde siempre en cada uno de nosotros es haber alcanzado totalmente la verdad (Vía). No se necesita buscar nada más de otras personas. ¿Para qué preocuparnos entonces de perseguir la verdad en zazen?”

Digo: “Estas palabras son muy poco fiables. Si es como lo dice usted, ¿cómo podría cualquier persona inteligente no comprender este principio una vez que se le hubiese explicado? Recuerde, estudiamos el Buda-Dharma a partir del momento en que abandonamos las opiniones de sujeto y objeto. Si el saber que nosotros mismos somos sólo buda podría llamarse alcanzar la verdad, Shakyamuni no se habría preocupado de enseñar la vía de la moralidad en el pasado. Me gustaría ahora demostrar esto con el sutil ejemplo (criterio) de los antiguos patriarcas:

Hace mucho tiempo, había un monje llamado Prior Soku en la Sangha del maestro Zen Hogen [36]. (prior tiene el sentido de encargado de una responsabilidad importante en el templo. El maestro Hogen Bun-eki (885-958) sucesor de Rakan Keishin, suc. de Gensha Shibi, y fundador de la escuela Hogen.) El maestro Zen Hogen le pregunta:

“Prior Soku, ¿desde hace cuánto tiempo estás en mi Sangha?”

Soku dice: “Sirvo en la Sangha del maestro desde hace tres años ya.”

El maestro Zen dice: “Eres un miembro reciente de la Sangha. ¿Por qué no me has preguntado por el Buda-Dharma?”
Soku dice: “No quiero decepcionarle, Maestro. Antes, cuando estuve en la Sangha del maestro Seiho, realicé el estado de paz y felicidad en el Buda-Dharma.”

El maestro Zen dice: “¿Con qué palabras has podido entrar?”

Soku dice: “Una vez pregunté a Seiho: ¿Quién es el yo del estudiante? (¿Quién soy?). Seiho dijo: Los hijos del fuego vienen buscando el fuego.

Hogen dice: “Bonitas palabras. Pero me temo que no hayas comprendido.”

Soku dice: “Los hijos del fuego pertenecen al fuego. [Entonces] comprendí que ellos, al ser fuego que al mismo tiempo buscaba el fuego, me representaban a mi propio ser que me buscaba a mi mismo.

El maestro Zen dice: “Ahora sí que sé que no habías comprendido. Si el Buda-Dharma fuera así nunca se podría haber transmitido hasta ahora.”

Oyendo esto, Soku se volvió avergonzado y angustiado, y se levantó [para irse]. [Pero] en el camino pensó: “Este maestro zen es [respetado] a lo largo de todo el país [como] un buen consejero, y es un gran maestro que guía a quinientas personas. Seguramente debía tener algún valor su critica de mi equivocación.”

[Soku] vuelve al maestro Zen para disculparse y se prosterna. Luego pregunta: “¿ Qué es este estudiante que soy yo? (¿Quién soy?)”

El maestro Zen dice: “Los hijos del fuego vienen buscando el fuego.”

Bajo la influencia de estas palabras, Soku realiza el Buda-Dharma ampliamente.

Evidentemente, nunca se entiende el Buda-Dharma mediante la comprensión intelectual de que nosotros mismos somos sólo buda. Si la comprensión intelectual de que nosotros mismos somos sólo buda fuera el Buda-Dharma, el Maestro Zen no habría podido guiar [a Soku] utilizando las palabras anteriores, y no habría amonestado [a Soku] como lo hizo. Exclusiva y directamente, desde el primer encuentro con un buen consejero, debemos preguntar por las normas de la práctica, y debemos perseguir la verdad sentado en zazen, sin desviarnos, y sin permitir que no permanezcan en nuestra mente ni un solo reconocimiento ni la mitad de una comprensión. Entonces el sutil método del Buda-Dharma no se practicará en vano.”

[61][Alguien] pregunta: “ Cuando se oye hablar de la India o de China, sea en el pasado o en el presente, hay aquellos que realizaron el estado de la verdad oyendo la voz de un bambú, o que clarificaron la mente viendo los colores de las flores. Además, el Gran Instructor Shakyamuni experimentó la verdad cuando vio la estrella brillante (la estrella del alba), el Venerable Ananda realizó el Dharma cuando la bandera de un templo cayó, y no sólo eso: dentro de los cinco linajes después del sexto patriarca mucha gente han clarificado el estado mental bajo la influencia de una simple palabra o la mitad de un verso. ¿Todos sin excepción, persiguieron la verdad sentándose en zazen?”

Digo: Debemos saber que de estas personas del pasado y del presente que clarificaron la mente viendo formas o que realizaron la verdad oyendo sonidos, todos perseguían la verdad sin dudas intelectuales y exactamente en el momento del presente no había una segunda persona.

[62][Alguien] pregunta: “En la India y en China, la gente es, originariamente, sencilla y honrada. Estar en el centro del mundo civilizado los hace así. Por lo tanto, cuando se les enseña el Buda-Dharma comprenden y entran muy rápidamente. En nuestro país, desde los tiempos antiguos la gente ha tenido poca benevolencia y poca sabiduría, y es difícil para nosotros acumular las semillas del bien. Siendo los salvajes y los bárbaros [del sur y del este] nos hace así. ¿Cómo no lamentarse de eso? Además, la gente de este país que ha abandonado el hogar es inferior incluso a los laicos de las grandes naciones; toda nuestra sociedad es estúpida, y nuestras mentes son estrechas y pequeñas. Estamos profundamente atados a los resultados del esfuerzo intencional, y nos gusta la cualidad superficial. ¿Puede gente así esperar experimentar en seguida el Buda-Dharma, aunque se sienten en zazen?”

Digo: “Como usted dice, la gente de nuestro país no es todavía universalmente benevolente y sabia, y algunos son verdaderos estafadores. Aunque les enseñamos el verdadero y correcto Dharma, cambiarán el néctar en veneno. Tienden fácilmente hacía la fama y la ganancia, y es difícil para ellos disolver sus equivocaciones y apegos. Por otra parte, para experimentar y entrar en el Buda-Dharma, uno no necesita siempre utilizar la sabiduría mundana de los seres humanos y de los dioses como una nave para ir más allá del mundo. Cuando el Buda estaba en el mundo, [un monje anciano]experimentó el cuarto efecto (de alcanzar el estado de Arhat) [cuando le golpeó] una pelota, y [una prostituta] clarificó el gran estado de la verdad después de ponerse un kesa; ambos eran criaturas torpes, estúpidas y tontas. Pero ayudadas por la fe correcta, tenían los medios para librarse de sus equivocaciones. Otro caso es el de una mujer devota que reveló el estado de la realización mientras preparaba la comida al ver a un estúpido viejo Bhiksu sentado en tranquilidad. Esto no vino de su sabiduría, no vino de los libros, no dependía de las palabras, y no dependía de una charla; sólo fue ayudada por su fe correcta. Además, las enseñanzas de Shakyamuni se han estado difundiendo a través de los tres mil mundos durante unos dos mil años solamente. Hay muchos tipos de países; no todos son naciones de benevolencia y de sabiduría. Además, ¿cómo podría ser que todo el mundo poseyera sólo inteligencia y sabiduría, [oídos] agudos y claridad [de los ojos]? Pero el verdadero Dharma del Tathagata es originariamente provisto de una virtud y un poder inimaginablemente grandes, y entonces cuando llegue el momento, se expandirá a lo largo de esos países. Cuando la gente sólo practica con una fe correcta, tanto los listos como los estúpidos alcanzarán la verdad. Solamente porque nuestro país no sea una nación de benevolencia o de sabiduría y que la gente sea torpe, no piense usted que es imposible para nosotros asir el Buda-Dharma. Además, todos los seres humanos tienen en abundancia la semilla correcta de Prajna. Puede ser simplemente que pocos de nosotros hayamos experimentado el estado directamente, y por eso no somos maduros para recibirlo y utilizarlo.

[65]Las preguntas y respuestas arriba citadas han ido y venido, y la alternancia entre el público y el orador ha sido desordenada. ¿Cuántas veces he hecho brotar flores en el espacio donde no existen las flores? Por otra parte, el principio fundamental de perseguir la verdad (la Vía) sentado en zazen nunca ha sido transmitido en este país; aquellos que esperaban conocerlo habrían sido decepcionados. Es por eso que tengo la intención de reunir las pocas experiencias que he tenido en el extranjero, y recopilar los secretos de un instructor iluminado, para que puedan ser oídos por cualquier practicante que desee oírlos. Hay también normas y reglas para los monasterios y los templos, pero no hay tiempo suficiente para enseñarlos ahora, y no deben ser [enseñados] con precipitación.

[66]En general, fue una suerte para la gente de nuestro país, aun estando ubicados al este del mar del Dragón y separados por nubes y niebla, que el Buda-Dharma del oeste se expandiera hacía nosotros en el este durante la época de los reinos de Kinmei y Yomei (539-571, 585-487). Sin embargo, la confusión se ha multiplicado acerca de los conceptos y las formas, los sucesos y las circunstancias, perjudicando la orientación de la práctica. Ahora, porque nos conformamos con vestidos harapientos y cuencos reparados, atando la paja de los techos para poder sentarnos y entrenarnos cerca de los acantilados azules y las rocas blancas, la cuestión del estado ascendente de buda aparece en seguida, y completamos rápidamente el gran asunto de una vida de práctica. Es sólo el edicto de la montaña Ryuge [37] y la ley de la montaña Kukkutapada [38].Las formas y las normas para sentarse en zazen deben ser practicadas siguiendo el Fukanzazengi que recopilé durante la era Karoku (1227).

[68]Ahora, al difundir la enseñanza del Buda a lo largo de la nación, por una parte, deberíamos esperar el decreto del rey, pero por otra parte, cuando nos acordamos del legado del Pico de los Buitres, los reyes, nobles, ministros y generales manifestados ahora en cientos de miríadas de kotis de reinos todos han aceptado con agradecimientos la ley de Buda y, no olvidando la meta originaria de vidas anteriores de guardar y mantener la enseñanza del Buda, han nacido. [Dentro] de las fronteras de la extensión de esta enseñanza, ¿qué lugar no podría ser la tierra de Buda? Por lo tanto, cuando queremos transmitir la verdad de los patriarcas budistas, no es siempre necesario elegir un sitio [determinado] o esperar unas circunstancias favorables. ¿Por qué no tomamos hoy como punto de partida? Entonces he recopilado esto y lo dejaré para los maestros sabios que aspiran al Buda-Dharma y para la verdadera corriente de los practicantes que desean, tal como nubes errantes o hierbas acuáticas pasajeras, explorar el estado de la verdad.

El día de mediados de otoño, [en el tercer año de] Kanki [1231]
Escrito por el sramana Dogen, quien entró en Sung [China] y recibió la transmisión del Dharma.

NOTAS:

[1]Jijuyu Zanmai es el Samadhi en la felicidad, el Samadhi es el estado de concentración de zazen. Jijuyu es la libertad interior total que no viene de la lectura de los libros ni de los juicios de los demás. Jijuyu es recibir –ju- y usar –yu- el ‘yo’ –ji-, es la experiencia del aquí y ahora cuando el ‘yo’ se libera de la intención de adquirir algo, no tiene un objeto, sólo está en la concentración de zazen en paz y brilla por si mismo; entonces ocurre de forma natural la felicidad. Dogen utiliza distintos términos para expresar el Samadhi de zazen: Kai in Zanmai, el Samadhi tal como el océano. Hossho Zanmai, el Samadhi de la naturaleza de buda. Zanmai ho Zanmai: el Samadhi rey del Samadhi.
[2]Una provincia situada al borde de la mar del este en China
[3]Los cinco linajes: Soto, Rinzai, Hogen, Igyo y Unmon.
[4]La grande Cima Blanca donde se estableció el maestro Nyojo en 1224 y donde se quedó hasta su muerte.
[5]La era Shojo duró entre 1228 y 1233.,
[6]677-744
[7]Murió en 740, el séptimo maestro chino del linaje de Dogen.
[8]25-221.
[9]San Go: comportamiento del cuerpo, de la palabra y del espíritu.
[10]San Zu y Rokudo: infierno, animales, gaki + hombres, asuras y dioses,( los tres primeros son los tresmundos miserables y los seis juntos son los seis estados de conciencia.)
[11]Mu To Do: cfr.: Maka Hannya Haramita Shingyo y Sutra del Loto 3.270 = Anutarra Sanmyak Sambodai.
[12]Sutra del Loto: 1.86-88.
[13]Tonzen y Zengo: 1) la realización en el momento de la práctica y 2) el proceso continuo sobre una larga línea de momentos – como los puntos del Kesa.
[14]Los siete Budas: Vipasyn, Sikhin, Visyabhu, Krakucchanda, Kanakami, Kasyapa y Shakyamuni; más allá del Buda histórico el Dharma es eterno.
[15]Hokkeshu: nombre dado al Sutra del Loto por la secta Tendai, introducida en Japón al final del siglo ocho por el maestro Saicho (767-822).
[16]Kegon kyo: enseñanza de la escuela Kegon establecida en china y introducida en Japón en 736.
[17]La escuela Shingon está derivada del Budismo Vajrayana. En 806 el maestro Kukai lo transmitió de China al Japón. El Budismo Vajrayana reverá Vajra-sattva, el Buda Diamante que recibió la transmisión de Vairocana, el Buda Solar.
[18]Kodai: el Dharma no es sólo la acumulación de fenómenos sino que tiene también un significado.
[19]En relación con la escuela Shingon que intento conciliar su enseñanza del Budismo con las creencias antiguas japonesas Shinto, el culto de los ancestros de ‘la Vía de los Dioses’.
[20]Personas que han alcanzado el ultimo estado de liberación de las pasiones, el cuarto efecto.
[21]Literalmente: Joto Gatto estar golpeado directamente por la realidad.
[22]Cfr. Kuge ch.41 del Shobogenzo, flores del espacio, imágenes, adornos.
[23]Los cinco vehículos son: él de los Sravakas con la teoría de las cuatro filosofías, él de los Pratyekabudas con la teoría de las doce cadenas de causas y efectos, el de los Bodhisattvas en relación con las seis Paramitas, y los vehículos de los seres humanos y de los dioses.
[24]Sangaku: preceptos, estado equilibrado y sabiduría.
[25]Dhyana: la concentración.
[26]Sutra del Loto:. 1.88-90.
[27 Palabras del maestro Choro Sosaki, en el Zen en shingi –puras reglas de los monasterios zen- que utilizara el maestro Dogen en el Fukanzazengi y que están en relación con el capitulo 14 del Sutra del Loto. ‘Práctica tranquila y feliz.’
[28]Shoji: vida y muerte, o viviendo y moriendo cfr. cap.92 del Shobogenzo.
[29]Shometsu: sho = vida, nacimiento y apariencia aquí se puede traducir también por apariencia y desapariencía.
[30]Shokai: literalmente ’esencia-océano.
[31]675?- 775, un sucesor de Daikan Eno. Maestro nacional es un titulo dado por ser instructor del emperador.
[32]El primer linaje está en relación con las escuelas Sarvasti-vada, ‘Escuelas que enseñan le existencia de todas las cosas’ movimiento importante en India y estudiado en China y Japón. El segundo se relaciona con las escuelas de Sunyata, Ku, que niegan la existencia.
[33]Vipasana, prácticas utilizadas en el Budismo Tendai, método bastante similar a zazen, pero sin que sea el fundamento de la práctica
[34]Con ‘el’, referente a Shakyamuni o Bodhidharma. Sin ‘el’, son todos los demás patriarcas budistas.
[35]Las tres divisiones del tiempo de quinientos años de duración después de la muerte del Buda: Shobo Dharma correcto, Zoho Dharma imitativo Mappo último Dharma.
[36]( El maestro Hogen Bun-eki (885-958) sucesor de Rakan Keishin, sucesor de Gensha Shibi, y fundador de la escuela Hogen. Prior tiene el sentido de encargado de una responsabilidad importante en el templo.
[37]Nombre del sucesor de Tozan y de la montaña donde estaba construido su templo.
[38]Montaña donde murió Mahakashyapa

FUKANZAZENGI

FUKANZAZENGI

Guía universal por el método estándar del Zazen del Maestro Dogen (1200 – 1253)

La Vía es fundamentalmente perfecta. Penetra todo. ¿Cómo podría depender de la práctica y de la realización? El vehículo del dharma es libre y despejado de todas las trabas. ¿En qué es necesario aplicar el esfuerzo concentrado del hombre? En verdad el Gran Cuerpo está más allá del polvo del mundo. ¿Quién podría creer que existe un medio de desempolvarlo? No es nunca distinto de cualquiera que sea, siempre exactamente allí donde esté. ¿Para que sirve ir aquí o allí para practicar?

Sin embargo, si hay una fisura, por muy estrecha que sea, la Vía queda tan alejada como el cielo de la tierra. Si se manifiesta la menor preferencia o la menor antipatía, el espíritu se pierde en la confusión. Imaginad a quien se pavonea de comprender y que se hace ilusiones de su propio despertar, entreviendo la sabiduría que penetra todas las cosas, une la Vía y clarifica el Espíritu y hace nacer el deseo de escalar el cielo mismo. Esta persona ha emprendido la exploración inicial ilimitada de las zonas frontales pero está todavía de forma insuficiente sobre la Vía vital de la emancipación absoluta.

¿Tengo yo necesidad de hablar de Buda, que estaba en posesión del conocimiento innato? Se siente todavía la influencia de los seis años que él vivió, sentado en loto en una inmovilidad total. Y Bodhidharma, la transmisión hasta nuestros días del sello, ha conservado el recuerdo de sus nueve años de meditación delante de una pared. Si esto sucedía con los santos de la antigüedad, ¿como los hombres de hoy pueden quedar dispensados de negociar la Vía?

Debéis en consecuencia abandonar una práctica basada en la comprensión intelectual, corriendo detrás de las palabras y ateniéndoos al sentido literal. Debéis aprender el giro que dirige vuestra luz hacia el interior, para iluminar vuestra verdadera naturaleza. El cuerpo y el espíritu se borrarán por sí mismos, y aparecerá vuestro rostro original. Si queréis alcanzar el Despertar, debéis practicar el Despertar sin demora.

Para Zazen, conviene una habitación silenciosa. Comed y bebed sobriamente. Rechazad todo empeño y abandonad todos los asuntos. No pensad: “esto está bien, esto está mal”. No toméis partido ni a favor ni en contra. Parad todos los movimientos del espíritu consciente.

No juzguéis los pensamientos ni las perspectivas. No tengáis ningún deseo de convertiros en Buda. Zazen no tiene absolutamente nada que ver con la posición sentada o la posición tumbada.

En el sitio donde tenéis la costumbre de sentaros, extended una alfombrilla de paja y poned el zafu encima. Sentaos en loto o en medio loto. En la postura del loto, poned primero el pie derecho sobre el muslo izquierdo y el pie izquierdo sobre el muslo derecho.

Cuidad de aflojar vuestra ropa y vuestro cinturón, arreglándolos convenientemente.

Poned entonces la mano derecha sobre el pie izquierdo y la mano izquierda dirigida hacia arriba sobre la mano derecha; los extremos de los pulgares se tocan.

Sentáos bien rectos, en la actitud corporal correcta, ni basculada a la izquierda, ni basculada a la derecha, ni hacia delante, ni hacia atrás.

Tened cuidado de que las orejas estén en el mismo plano que los hombros y que la nariz esté en la misma línea vertical que el ombligo.

Poned la lengua pegada al paladar; la boca está cerrada; los dientes se tocan.

Los ojos deben quedar siempre abiertos, y debéis respirar suavemente por la nariz.

Cuando habéis conseguido la postura correcta, respirad profundamente una vez, inspirad y expirad. Basculad el cuerpo de derecha a izquierda e inmovilizaros en una posición sentada estable. Pensad en no pensar. ¿Cómo se piensa en no pensar? Más allá del pensamiento (Hishiryo). Esto es en sí mismo el arte esencial del Zazen.

El Zazen del cual hablo no es el aprendizaje de la meditación, no es otra cosa que el Dharma de paz y felicidad, la práctica-realización del Despertar perfecto. Zazen es la manifestación de la última realidad. Las trampas y las redes no pueden nunca alcanzarlo. Una vez que habéis asido su corazón, sois idénticos al dragón cuando entra del agua e idénticos al tigre cuando penetra en la montaña. Pues hay que saber que en este momento preciso – cuando se practica Zazen – el verdadero Dharma se manifiesta y que desde el principio hay que apartar la flojedad física y mental y la distracción.

Cuando os levantéis, moveros suavemente y sin prisa, calmada y deliberadamente. No os levantéis de manera súbita o brusca. Cuando se echa una mirada sobre el pasado, se percibe que la trascendencia de la iluminación o la no iluminación, que morir sentado o de pie, siempre ha dependido del vigor del Zazen.

Además, la apertura a la iluminación en una determinada ocasión dada por un dedo, una bandera, una aguja, un martillo, el cumplimiento de la realización gracias a un cazamoscas, un puño, un bastón, un grito, todo eso no puede ser asido totalmente por el pensamiento dualista del hombre. En verdad, tampoco puede ser mejor conocido mediante el ejercicio de los poderes naturales. Eso está más allá de lo que el hombre escucha y ve ¿acaso no es un principio anterior a los conocimientos y a las percepciones? .

Dicho esto, importa poco que seamos o no inteligentes. No hay diferencia entre el tonto y el listo. Cuando uno concentra su esfuerzo en un solo espíritu, eso en sí mismo es negociar la Vía. La práctica-realización es pura por naturaleza. Adelantar es un asunto de cotidianeidad.

En conjunto, este mundo y los otros, a la vez en India y en China, respetan el sello de Buda. La particularidad de esta escuela prevalece: simplemente devoción a la meditación sentada, sentarse inmóvil en un compromiso total. Aunque se dice que hay tantas almas como hombres, todos negocian la Vía de la misma manera, practicando zazen. ¿Por qué abandonar el asiento que os está reservado en la casa para errar en las tierras polvorientas de otros reinos? Un solo traspiés, y os escapáis de la Vía trazada toda recta delante de vosotros.

Habéis tenido la suerte única de tomar una forma humana. No perdáis vuestro tiempo. Lleváis vuestra contribución a la obra esencial de la Vía de Buda. ¿Quien tomaría un placer vano de la llama que surge del silex? Forma y sustancia son como el rocío en la hierba, el destino semejante a un relámpago – que se desvanece en un instante – .

Os lo ruego, honrados discípulos del Zen. Acostumbrados desde hace mucho tiempo a tantear al elefante en la oscuridad, no temáis al verdadero dragón. Concentrad vuestra energía en la Vía que indica el absoluto sin desvío. Respetad al hombre realizado, que se sitúa más allá de los actos de los hombres. Poneos en armonía con la iluminación de los Budas; suceded a la dinastía legítima del Satori de los Patriarcas. Conducíos siempre así y seréis como ellos son. Vuestra habitación del tesoro se abrirá por sì misma, y la utilizaréis como mejor os parezca.

GRANDES MAESTROS ZEN

GRANDES MAESTROS ZEN
De Carlos (Fa Neng)   
http://www.hsuyun.com/es/zengrandesmaestros.html

     

El Zen y los Grandes Maestros
La edad de oro del budismo Ch’an
La dinastia T’ang de China (618-906) fue el marco histórico en el que floreció la escuela budista que hoy conocemos como Zen. La tradición remonta el origen del Budismo Ch’an (su nombre original en chino) a la llegada desde la India a China del legendario monje Bodhidharma en el año 520; este personaje mítico está considerado como el Patriarca Fundador del Zen y es una figura muy venerada en la cultura popular tanto de la China como del Japón.
Sin embargo, eruditos y especialistas coinciden en señalar que el Zen tal y como propiamente se distingue no daría comienzo hasta un siglo y medio después, con el episodio que culminó con el nombramiento de Hui-neng (638-713) como Sexto (y último) Patriarca en sucesión directa desde Bodhidharma. Es a partir de entonces cuando da comienzo la doctrina de la Iluminación Abrupta (o Súbita) y el Budismo Ch’an adquiere su formulación y sabor tipicamente chinos (con clara influencia del taoismo filosófico), asumiendo el estilo característico con el que hoy se le identifica.
Este periodo se ha dado en llamar como “periodo-de-alta-actividad” o Edad de Oro del Zen; he aquí algunos de sus principales protagonistas.
1. Hui-neng ( [Eno]; 638-713)

Hui-neng es considerado unánimemente como el verdadero padre del Zen, y mucho se ha comentado sobre él y sobre su vida, destacando sobre todos el relato de como llegó a ser nombrado Sexto Patriarca del Ch’an, pues este episodio se considera muy ilustrativo del peculiar carácter chino, práctico y directo (en contraste con el del Budismo indio, más dado a la contemplación), que vino a dotar al Zen de su vigor y particular personalidad. Baste pues aquí señalar algunas importantes anécdotas y enseñanzas posteriores a este evento, estando Hui-neng ya en posesión del Manto de la Ley.
Tras serle otorgada por su maestro la legítima sucesión [hassu] y tener que huir a escondidas del monasterio (perseguido por sus rivales), Hui-neng pasó más de 15 años recluido en las montañas viviendo como ermitaño. Un día, juzgó que ya era momento de salir al mundo y fué a visitar el templo de Fa-hsing, donde aconteció lo siguiente:

Hui-neng llegó al monasterio de la provincia de Kuang y se encontró con cuatro monjes que discutían acaloradamente sobre el Dharma a propósito de una bandera que ondeaba sobre sus cabezas. Uno de ellos decía: “Esa bandera es un objeto inanimado y es el viento quien la hace ondear”, a lo que otro monje respondía: “Tanto el viento como la bandera son inanimados, por lo que el ondear es un imposible”. Otro añadió: “El ondear se debe sin duda a una condición de causa y efecto”, a lo que el cuarto monje replicó: “En el fondo, no hay bandera ondeando sino es el viento lo que ondea de por sí”.

Viendo esto, Hui-neng se acercó y les dijo: “Señores, ni viento ni bandera; en realidad, lo que yo veo ondeando aquí sin cesar son vuestras mentes”
El sacerdote abad del monasterio pidió entonces a Hui-neng que los aceptara como discípulos (a pesar de no tener éste ningún rango y ser un desconocido) y, para poder ser oficialmente su maestro, Hui-neng hubo primero de ordenarse a su vez como monje budista, cosa que hasta entonces aún no había hecho (recordemos que era un “laico iletrado” que trabajaba moliendo arroz en el monasterio de su maestro Hung-jen). Se dice que, a partir de entonces, Hui-neng llegó a tener miles de discípulos, aunque nunca anduvo predicando ni buscando seguidores. Tal fue su fama que el mismísimo Emperador envió a un funcionario para invitarle a enseñar en la Corte Imperial, invitación que Hui-neng rechazó prefiriendo quedarse en las montañas del sur, no sin antes aleccionar al susodicho emisario para que transmitiese su doctrina al Emperador Kao-tsung:

 
Hui-Neng, Sexto Patriarca
Su cuerpo momificado en el monasterio de Nan Hua (China)

“Es un error pensar que sentarse silenciosamente en contemplación sea esencial para la liberación. La verdad del Ch’an se abre por sí desde dentro y nada tiene que ver con la práctica del dhyana [meditación] (…) En el Ch’an [Zen], no hay nada que ganar, no hay nada que entender; ¿que haceis pasando el tiempo con las piernas cruzadas? (…) Algunos hablan de iluminar la oscuridad de la ignorancia, pero en el Zen no existe dualismo, no existen Iluminación e Ignorancia por separado, no hay bodhi [sabiduría] ni klesa [pasiones]. En el Mahayana toda forma posible de dualismo es condenada pues no expresa la verdad última. La Naturaleza Búdica no puede ser manchada por pasiones ni purificada por la iluminación. Está por encima de todas las categorías”

A lo largo de su vida, Hui-neng insistió en estos aspectos una y otra vez:

Un discípulo de la escuela del Norte o ‘gradual’ [creada por el antiguo rival de Hui-neng, el derrotado monje Shen-hsiu] acudió a ver al Sexto Patriarca en busca de consejo; éste le preguntó por la doctrina de aquella escuela, a lo que el susodicho discípulo respondió: “Nuestro maestro, Shen-hsiu, nos enseña a detener la actividad de nuestras mentes y sentarnos en silencio, meditando, durante largo tiempo, de un tirón, sin acostarnos ni descansar”

Ante esto, el Sexto Patriarca dijo: “Detener la actividad de la mente, sentarse en silencio a meditar… ¡todo eso es una enfermedad, eso no es Zen! Poner el cuerpo bajo control, obligándose a estar sentado durante varias horas… ¿que tiene eso que ver con el Dharma?”

También dijo, en otro momento:

“Dejar la mente en blanco, no pensando en nada, forzando el cese de los pensamientos… esto es una estupidez (…) Los pensamientos vienen y se van por su cuenta, pues a través del buen uso de la sabiduría no bloquemos nada, y este es el verdadero método de concentración a través de prajna [la sabiduría intuitiva], que es la liberación natural y espontánea. Así es como se lleva a cabo la práctica del wu-nien o práctica del no-pensamiento”

Anteriormente había resumido así el significado del Ch’an:

“No se trata en absoluto de practicar el dhyana [meditación] o de buscar el satori [la Iluminación]; se trata de mirar dentro de uno mismo, de ver dentro de nuestra propia Naturaleza (…) Cuando se entiende la Doctrina Abupta se comprende que no hay necesidad de disciplinarse en las cosas externas, tal es la certeza de quienes ven (conocen) por sí mismos”

En otra ocasión, Hui-neng tuvo de nuevo la oportunidad de corregir una mala interpretación del Camino rescribiendo los versos de un poema (tal y como hiciera antes de convertirse en Patriarca); así lo narra el siguiente mondo:

Un monje dijo a Hui-neng: “Maestro, he escuchado el siguiente gatha [canto] de un tal Wuo-lan:

    Yo, Wuo-lan, conozco un recurso
    mediante el cual suprimo todos mis pensamientos
    Las cosas del mundo no agitan más mi mente
    y así, mi Iluminación madura día a día

Ante esto, Hui-neng dijo: “Eso no lleva a iluminación alguna, sino a un estado de esclavitud”, y a continuación, recitó:

    Yo, Hui-neng, no tengo recurso alguno
    y mis pensamientos no son nunca reprimidos
    Las cosas del mundo agitan la mente siempre, y
    ¿de que sirve una Iluminación
    que madura con el paso del tiempo?

Muchas son las enseñanzas que podrían citarse de Hui-neng, el Sexto Patriarca, aunque tal vez sus instrucciones finales a sus discípulos son unas de las más célebres:

“Cuando alguien os pregunte sobre el Ser, contestadle con el No-ser; si os preguntan sobre el No-ser, contestad con el Ser. Si eres preguntado acerca del hombre corriente, responde en terminos del sabio, y si te preguntan por el sabio, habla en términos del hombre corriente. A cada pregunta, responded siempre en términos de su opuesto, pues a través de este método de opuestos complementarios surge la comprensión del Camino Medio”

Hui-neng falleció en 713, cuando la dinastía T’ang disfrutaba tiempos apacibles y la cultura china alcanzaba el punto más excelso de su historia. Murió sin dejar ningún sucesor oficial, siendo él el último Patriarca del Ch’an. Sin embargo, de entre todos sus discípulos se destacaron cinco que fueron los encargados de proseguir la andadura iniciada por su maestro, y a través de ellos surgieron todas las escuelas de lo que hoy se conoce como Budismo Zen.

2. Huai-jang ( [Ejo]; 677-744)

De los cinco grandes discípulos que tuvo Hui-neng, tal vez el principal fue Nan-yüeh Huai-jang [la trascripción japonesa, siempre entre corchetes, es Nangaku Ejo], pues justamente de Huai-jang surge el más inspirado linaje de maestros Ch’an de la época. Se cuenta que cuando el monje Huai-jang se encontró con el Patriarca Hui-neng, este le preguntó:

“¿De donde vienes?”

“De Nan-yüeh”, contestó Huai-jang

“¿Y como es así que vienes?”, replico Hui-neng

A Huai-juang le tomó 8 años poder dar una respuesta satisfactoria a su maestro y, cuando finalmente lo hizo, se convirtió en uno de sus más notables herederos, dando continuidad a la doctrina de Hui-neng tras la muerte de éste. Manteniéndose fiel al espíritu del Sexto Patriarca, Huai-jang sostenía la siguiente opinión sobre los métodos ‘graduales’ y la aproximación tradicional a la práctica:

“Insistir en entrenarse en la meditación sentada [za-zen] es lo mismo que asesinar al propio Buda. Has de saber que el Zen no tiene nada que ver con sentarse ni con tumbarse.
(…)
El Buda no tiene forma fija, no entiende de distinciones; el Dharma es ‘sin-morada’, no hay lugar en él para la discriminación (no hay una posición que sea correcta frente a otra que no lo sea).
(…)
Si te apegas a la postura sentada no lograrás la esencia del Zen”

Huai-jang transmitió a su vez la sucesión al célebre maestro Ma-tsu, y es bien conocido el mondo que narra el encuentro de ambos.

Ma-tsu vivía en el monasterio de Ch’uan-fa y estaba un dia en el monte, sumido en la práctica de tso-ch’an [za-zen], cuando Huai-jang acertó a pasar por allí, manteniéndose el siguiente dialogo:

“Hermano, ¿para que estás ahí sentado en meditación?”

“Para hacerme Buda [alcanzar la iluminación]”, repuso Ma-tsu

“Ah, ya veo”, dijo Huai-jang, y acto seguido agarró del suelo un trozo de teja y se puso a frotarla contra una piedra.
Ma-tsu le preguntó: “Maestro, ¿que estás haciendo?”

“La estoy puliendo para hacer de ella un espejo”, contestó Huai-jang

“¿Como se puede hacer un espejo de un trozo de teja?”, dijo Ma-tsu

“¿Como puede hacerse un Buda de sentarse-a-meditar?”, replicó Huai-jang

Otra versión de esta historia se cuenta así: “Por mucho que pulas un ladrillo no conseguirás un espejo”; a lo que Huai-jang replicó: “Por mucho que practiques tso-ch’an no conseguirás un Buda”. Ante esto, Ma-tsu preguntó: “Entonces ¿que he de hacer?”; Huai-jang contestó: “Es como guiar un carro; cuando éste se detiene, ¿has de azotar al carro o has de azotar al buey?”. Ma-tsu pasó a ser discípulo de Huai-jang y con el tiempo se convirtió en su único sucesor.

3. Ma-tsu ( [Baso]; 709-788)

Ma-tsu está considerado unánimemente como uno de los grandes maestros de todos los tiempos, siendo uno de los que más contribuyo a la reformulación típicamente china del Zen. De Ma-tsu se dice que “tenía mirada de tigre y andares de búfalo, podía alcanzar con la lengua hasta cubrirse la nariz y tenía marcas en forma de rueda-de-mil-rayos en las plantas de los pies”. Con él se consolida una particular forma de instrucción:

Un día, un monje fue a ver al maestro Ma-tsu en busca de iluminación:

“Maestro, ¿cual es el mensaje último de la doctrina de Buda?”

Ma-tsu se puso muy serio y dijo con solemnidad: “Te lo diré. Pero cuando se discute sobre estos temas tan profundos primero hay que hacerle una postración de reverencia al Buda”

El monje se aprestó a cumplir y adoptó la posición de postrarse, entonces el maestro le dio una gran patada en el culo. Esta inesperada patada llevó al monje a una risa incontrolada y disolvió por completo sus dudas; en ese instante alcanzó su satori. En los siguientes años, siempre decía: “Desde que recibí la patada de Ma-tsu, no he podido parar de reír”.

Ma-tsu sostenía que “el Tao nada tiene que ver con la disciplina” e instruía a sus discípulos por medio de gritos súbitos, golpes y empujones, gestos sin palabras y bruscas paradojas. Cuando no le quedaba más remedio que dar un sermón, decía:

“Apartarse de lo malo y apegarse a las cosas buenas y meditar sobre el vacío y entrar en estado de samadhi [concentración]: todo esto es ‘hacer algo’. Quienes ‘hacen algo’, corren en pos de un objeto externo y son los que más alejados están del Tao.
(…)
Estos ‘oyentes’ están extraviados, no llegan a percibir que la Mente, como es en sí, no conoce de etapas ni procesos ni imaginaciones… Se disciplinan y así alcanzan resultados; se quedan en samadhi durante muchísimos kalpas [eones], se sepultan en el vacío y no saben como salir de su quieta contemplación. Estos ‘oyentes’ no ven dentro de su propia naturaleza.
Desde el punto de vista del Bodhisattva, todo esto se parece a la tortura del infierno”

Tal y como vimos antes, Ma-tsu hablaba por propia experiencia (link a Huai-jang) , y mostraba un especial genio y fiereza en la transmisión directa su sabiduría:

Un día, Ma-tsu salió a pasear con su discípulo Pai-chang cuando vieron una bandada de patos salvajes volando :

“¿Que es eso?”, pregunto Ma-tsu

“Patos salvajes”, respondió Pai-chang

“¿Donde van?”

“Ya no están, se han alejado volando”

De repente Ma-tsu agarró la nariz de Pai-chang y la retorció hasta que éste gritó de dolor. “Entonces”, exclamó el maestro “¿como es posible que ya no estén?”

En ese momento Pai-chang alcanzó la Iluminación.

4. Nan-chuan ( [Nansen]; 748-835)

Tal vez se entienda mejor el anterior ejemplo de Ma-tsu a través del famoso mondo de uno de sus sucesores, el maestro Nan-chuan. Este maestro estudió durante años en distintas escuelas budistas chinas como la Hua-yen [Kegon] y otras; posteriormente, alcanzó la Iluminación con Ma-tsu y se retiró a una choza que se construyó él mismo en el monte, donde permaneció durante 30 años. Nan-chuan sólo se decidió a enseñar debido a la insistencia de varios monjes que se lo rogaron repetidamente. Se dice que entonces bajó del monte, se instaló en un monasterio y tuvo como discípulos a varios cientos. El mondo antes mencionado es el siguiente:

En el monasterio en el que Nan-chuan vivía, los monjes observaban los preceptos, estudiaban los sutras [escrituras] y, aplicándose al estudio del Dharma, se enfrascaban en discusiones sobre esto y lo otro. Un día en que surgió una de estas polémicas, Nan-chuan apareció en la sala acariciando a un gato, lo puso sobre el púlpito y dijo:

“A no ser que alguno de vosotros diga ‘algo-bueno-de-verdad’, ahora mismo parto a este gato por la mitad”, y dicho esto saco a relucir un cuchillo y se dispuso a cumplir con su amenaza.

Los monjes, mirándose unos a otros, no supieron que hacer y, ante su silencio, Nan-chuan partió de un tajo en dos al gato.

Por la tarde, el monje Chao-chou regresó de su paseo por el bosque y el maestro Nan-chuan le relató el incidente. Al punto, Chao-chou se puso las sandalias sobre la cabeza y salió sin más por la puerta, ante lo cual Nan-chuan exclamó: “¡Mira, si tú hubieras estado aquí, el gato se habría salvado!”

Este es un mondo impactante, pero sin duda, Nan-chuan es y será siempre uno de los maestros más mencionados de todo el Zen en función del clásico diálogo que mantuvo con su discipulo Chao-chou:
El monje Chao-chou preguntó a su maestro:

“¿Que es el Tao?”

“Tu mente de todos-los-dias [ordinaria, cotidiana, habitual] es el Tao”

“¿Y como puede uno volver a sintonizarse con ella?”

“Al tratar de sintonizarte es precisamente cuando te desvías”, replicó Nan-chuan.

Esta frase es tan venerada que se ha convertido en sí misma en un aforismo Zen, usándose para describir la esencia misma de éste: ‘el Camino de la Mente (o conciencia) Cotidiana [heijo-shin kore do]’.
Nan-chuan finalizó diciendo:

“El Camino no es cuestión de saber o no saber; ‘saber’ es falso entendimiento, y ‘no saber’ es ignorancia ciega. El verdadero Camino está más allá de toda duda, es vasto e ilimitado como el cielo vacío; ¿Cómo podría haber ahí lugar para correcto o incorrecto?”

A raíz de este diálogo, Chao-chou obtuvo su satori

5. Chao-chou ( [Joshu]; 778-897)

De este modo, Chao-chou alcanzó la Iluminación a la temprana edad de 18 años, tras lo cual pasó otros cuarenta años junto su maestro Nan-chuan hasta que, a la muerte de este, se convirtió en su sucesor.
Sin embargo, Chao-chou optó entonces por una vida de peregrinaje para profundizar en su experiencia contrastándola con otros maestros (práctica posteriromente conocida como ‘Combate [contienda, debate] del Dharma’ o ‘hossen’ ), y se dice que llegó a ir en busca de todos y cada uno de los sucesores y alumnos de Ma-tsu (su “abuelo-en-el-Dharma”). Sólo a la edad de 80 años se estableció finalmente en un monasterio y aceptó discípulos, llegando a vivir hasta la edad de 120 años.

Un monje le dijo a Chao-chou: “Maestro, por favor, enseñame lo que es el Zen”

Chao-chou dijo: “¿Has comido ya tus gachas de arroz?”

“Ya las he comido”

“Entonces lava tu tazón”

El estilo de instrucción de Chao-chou se llamó “Zen de la boca y de los labios”, pues en voz ronca y profunda emitía las palabras justas que se decía eran capaces de atravesar, como una espada cortante, los obstaculos en la mente de sus discípulos.

En una ocasión, un monje preguntó:

“Maestro, ¿cual es el significado último del origen del Zen?”

“El ciprés en el patio”

El monje replicó: “Maestro, veo lo que estás haciendo; contestas a mi pregunta con el método de opuestos complementarios (link a Hui-neng), usando terminos que me hagan volver al terreno de la realidad concreta”

“¡Yo no estoy haciendo todo eso!”, protestó Chao-chou

“Entonces dime, ¿cual es el significado último del origen del Zen?”

“El ciprés en el patio”

Muchos son los mondos que tienen a Chao-chou como protagonista. En otra ocasión, se le preguntó si un bebé, un niño de teta, se valía o no de sus seis sentidos, y si de este modo estaba también condicionado por ellos; la respuesta fué: “Él juega a la pelota que flota en el torrente de agua”. Años después, otro maestro Ch’an (T’ou-tzu) comentó sobre este mondo: “Es la mente, la conciencia, que no deja de fluir (adaptándose a la corriente como una pelota de corcho en un arroyo de montaña)”.
Igualmente, varios de sus mondos han sido y siguen siendo usados a modo de koan, y son varios los koanes célebres que se remontan a Chao-chou. De entre todos ellos, tal vez el más famoso, admirado y arduo de todos sea el siguiente:

Un monje dijo: “Maestro, ¿tiene un perro Naturaleza Búdica?

El maestro gritó: “¡Wu!” [¡Mu!]

Éste es un koan que ha hecho correr ríos de tinta, pues son muchos los maestros que han alcanzado la Iluminación gracias a él. (Baste aquí señalar que la exclamación “¡Wu!” [en japonés: ¡Mu!] es, entre otras cosas, una brusca interjección onomatopéyica, un término que designa “ausencia-de” (como en wu-nien: “no-pensamiento”) y que tiene función de adverbio similar a “sin” o “ningún” (wu-wei: “sin-interferir”, “ningún-manipular”) y una palabra o sonido que se pronuncia igual (aunque se escribe de manera distinta) que la acepción original en chino del término japonés satori [wu].)
Chao-chou ha pasado a la historia del Zen como uno de los maestros más venerados y se cuenta que, de sus 13 sucesores, pocos consiguieron igualarle y ninguno llegó a superarle, con lo que finalmente su línea se extinguió al cabo de pocas generaciones.

6. Pai-chang ( [Hyakujo]; 720-814)

Así pués, el linaje del viejo maestro Ma-tsu tuvo continuidad histórica a través de otro de sus discípulos; éste fué Pai-chang Huai-hai (también conocido como Po-Chang), quién después del famoso retortijón de nariz de su maestro (link a Ma-tsu) se convirtió en otro de sus sucesores (otra versión cuenta que Pai-chang obtuvo su satori al pegarle Ma-tsu tal grito en la oreja que se quedó sordo durante tres días).
A Pai-chang se le atribuye la fundación de la tradición monástica del Ch’an, pues es de resaltar que ninguno de los grandes maestros previos a él habían tenido a bien contar con monasterios propios, dejándose invitar como ‘huéspedes’ por otras escuelas budistas. Pai-chang llevó a cabo esta empresa dotándola de un característico sabor Zen:

Po-chang tenía tantos estudiantes que tuvo que abrir un segundo monasterio. A fín de nombrar a un maestro para que se encargase de éste, reunió a sus monjes y se presentó ante ellos con un jarrón, diciendo:

“Sin decir que es un jarrón, decidme ¿qué es esto?”

El monje principal exclamó: “¡No se puede decir que sea un trozo de madera!”

En ese momento el cocinero del monasterio apareció, derribó el jarrón con el pie y a continuación se fué. Po-chang puso el nuevo monasterio a cargo del cocinero .

Pai-chang formuló las reglas precisas para la vida en un monasterio Zen, código que se ha mantenido vigente hasta nuestros dias bajo el nombre de Pai-chang Ch’ing-kuei [Hyakujo Shingi]. Estas reglas acentúan la importancia de que tanto monjes como maestros combinen la practica meditativa con las tareas cotidianas y el trabajo manual (cortando leña, acarreando agua, etc…). Una muy famosa anecdota de Pai-chang al respecto dice así:

El maestro Pai-chang siempre decía: “Un día sin trabajo, un día sin comida”. Una vez, siendo él ya muy anciano, sus discipulos le vieron trabajando afanosamente en el jardín, a merced del clima, y decidieron esconderle las herramientas para proteger su salud.
El viejo maestro se negó a probar bocado si no le dejaban trabajar y al cabo de unos días, temiendo que Pai-chang ayunase hasta morir, los discipulos le tuvieron que devolver sus utensilios. Pai-chang pasó todo el dia trabajando en el jardín y solo entonces se avino a comer de nuevo, insistiendo:

“Un dia sin trabajo, un dia sin comida”

Pero Po-chang también es recordado por su profunda sabiduría y sus hábiles enseñanzas y definiciones del Camino:

Un monje preguntó a Pai-chang: “¿Como puedo seguir el Camino del Zen?”

La respuesta fué: “No te apegues, no busques”

Pai-chang decía que “buscar la Naturaleza Búdica es como ir a buscar un buey montado en un buey”, y su frase más famosa (que tal vez sea una de las mejores definiciones sobre el espíritu del Zen) se halla en el siguiente mondo:

Un discípulo preguntó: “Maestro, ¿cual es la esencia verdadera de la Iluminación?”

Pai-chang contestó: “Comer si hay hambre, dormir si hay sueño”

[Otra versión de este célebre mondo reza así: “Maestro, ¿qué es el Zen?”, Pai-chang: “Cuando tengas hambre, come; cuando tengas sueño, duerme”]

7. Huang-po ( [Obaku]; ?-850)

Pai-chang Huai-hai tuvo varios sucesores, pero tal ve el más importante fue Huang-po; éste se habia hecho monje siendo muy joven y un buen día decidió ponerse en camino para ver al gran maestro Ma-tsu y solicitar que lo acéptase como discípulo. Sin embargo, al llegar a su monasterio, se encontró con que Ma-tsu había fallecido. No obstante, su sucesor (el maestro Pai-chang) lo tomó bajo su dirección y con él estudió muchos años, heredando así la doctrina tal y como se transmitía desde Hui-neng:

Un día, Pai-chang preguntó a su discípulo Huang-po: “¿Donde has estado?”

Huang-po contestó: “Recogiendo setas al pie del monte”

“¿Has visto a algún tigre?”, dijo Pai-chang

Súbitamente, Huang-po rugió como un tigre, ante lo que Pai-chang agarró un hacha y se levantó, con ademán de ir a descargar un golpe. De inmediato, Huang-po le atizó una sonora bofetada; el maestro Pai-chang rompió a reir a carcajadas. De regreso al claustro, dijo a los demas monjes: “Tened cuidado: al pie del monte hay un tigre y habeis de saber que hoy me ha dado un mordisco”. De este modo, Pai-chang confirmó a Huang-po como su sucesor.

Se describe a Huang-po como un hombre de voz sonora, más de dos metros de estatura y personalidad sencilla y clara. Es muy venerada su célebre obra “Tratado sobre la Doctrina de la Mente” [Ch’uan-hsin-fa-yao] que recoge sus enseñanzas:

“Es precisamente por el hecho de buscar el hallazgo de la Naturáleza Búdica que uno produce el efecto contrario de no encontrarla; (…) no puede ser buscada ni solicitada, ni asimilada a través de la sabiduría o el conocimiento, ni explicada en palabras, ni puede hacérse tangible o alcanzarse a través de ningún tipo de acciones u obras meritorias; (…)

Si se cree que se puede usar la mente para buscar, se falla en comprender que aquello que busca y aquello que es buscado son en realidad lo mismo; (…) A los hombres les asusta el olvidar sus propias mentes, tienen miedo de caer a través del vacío sin nada a lo que poder agarrarse, no saben que el vacío no es en realidad sino el reino mismo del Dharma.

Temiendo que ninguno de vosotros comprendiese esto, los Budas usaron el término Tao, mas no se debe asociar ningún concepto a este nombre; se dice: “Cuando se atrapa el pez, se olvida la red”; cuando el cuerpo y la mente alcanzan la espontaneidad, el Tao es alcanzado y la mente universal es por fín comprendida; (…) En otros tiempos, las mentes de los hombres eran agudas; con sólo oir una frase, abandonaban el estudio y eran llamados “los sabios que, abandonando todo aprendizaje, reposan en la espontaneidad”. Hoy en día, la gente solo busca atiborrarse de conocimientos y deducciones, poniendo gran enfasis en las explicaciones escritas, y a esto lo llaman practicar.”

Esta obra es de gran importancia y en ella se deja ver la clara influencia de la filosofía Taoísta en el desarrollo del Zen. En el párrafo anterior Huang-po no sólo cita una célebre frase de Chuang-tzu sino que equipara la espontaneidad [tzu-jan] con la Naturaleza Búdica misma. Una y otra vez se enfatiza el mismo enfoque respecto al estudio y la práctica del Dharma:

En cierta ocasión, un grupo de monjes peregrinos visitaron a Huang-po en busca de instrucción. Éste apareció y les dijo:

“¡Vosotros, atajo de chupazurrapos! Si siempre andais peregrinando ¿dónde hallais el ahora? ¿Es que no sabeis en que todo el Imperio T’ang no hay ni un solo maestro de Zen?”

Un monje se adelantó temeroso y dijo: “Pero maestro, en todas partes se reciben discípulos y se cuenta que estos aprenden…”

Huang-po replicó: “Yo no he dicho que no haya Zen, sólo que no hay maestros”

Este mondo, al igual que el siguiente, muestra el estilo característico de los sermones de Huang-po:

Apareciendo en la sala pública, el maestro dijo:

“El tener muchas y variadas clases de conocimiento no puede compararse con dejar de buscar cosa alguna, que es lo mejor que puede hacerse… ¡No habiendo más que decir, se disuelve la asamblea!”, y al momento se fué por donde había venido.

Otros discípulos de Huang-po ni siquiera pudieron contar con tan escasas palabras de instrucción; Lin-chi (quien sin duda fue el principal de entre los sucesores de Huang-po y que se convirtió después en uno de los mas grandes maestros del Ch’an) solo acertó a recibir puñetazos en las costillas en cada una de sus entrevistas con el maestro Huang. Cuando posteriormente alcanzó la Iluminación, continuó largo tiempo instruyéndose junto a éste.
[Cabe reseñar aquí que, antes de establecerse, Huang-po había visitado a su vez al gran maestro Nan-chuan, pasando algún tiempo bajo su dirección y coincidiendo también sin duda con Chao-chou, ya por entonces maestro iluminado (quien a su vez es bien probable que devolviera la visita a Huang-po durante sus posteriores años de peregrinaje). Así, al estudiar con Nan-chuan (además de con Pai-chang), Huang-po tuvo la oportunidad de absorber por partida doble la doctrina del gran Ma-tsu, de quien ya era “nieto-en-el-Dharma” -y quien a su vez era “nieto” del mismísimo Hui-neng- pudiendo así transmitir a su sucesor Lin-chi la doctrina del Zen tal y como se habia mantenido evolucionando en linea directa desde el Sexto Patriarca a través de los más grandes maestros de la Edad de Oro.]

8. Lin-chi ( [Rinzai]; ?-866)

Lin-chi está considerado como uno de los más importantes personajes de la historia del Budismo Zen. Recibió, a través de Huang-po, toda la sabiduría y enseñanzas de los más grandes maestros de la época en linaje directo desde el Patriarca Hui-neng. La doctrina enunciada en la India por el Buda Sakyamuni había sido reformulada de un modo inconfudiblemente chino (práctico, directo, en gran medida Taoísta) y el Ch’an se encontraba ahora en el punto más álgido de su historia.
Lin-chi fue el fundador de la primera de de las cinco escuelas (o Cinco Casas) tradicionales del Zen en China, escuela que lleva su nombre y que durante los siguientes siglos no fue sólo la más influyente dentro del Ch’an sino también la de más vitalidad dentro del ámbito de todo el Budismo chino en general, llegando a absorber con el tiempo a todas las restantes líneas del Budismo Zen (con la única excepción de la Soto, que sobrevivió con independencia como escuela nipona al re-fundarse en Japón en el siglo XIII).
Son incontables los mondos y anecdotas que tienen a Lin-chi como protagonista, y sus dichos y enseñanzas se conservan en el Lin-chi-lu [Rinzai Roku], obra clásica del Zen. Baste aquí pues exponer algunos de los fragmentos más significativos de sus sermones:

“¿Porqué salgo aquí a hablar? Porque vosotros, entusiastas de la Vía, váis trotando de un lado a otro, buscando la Verdad [la mente], incapaces de deteneros; (…) Cuando veáis las cosas como yo las veo, aposentaréis vuestro culo en las cabezas de los Budas; los más grandes Bodhisattvas se arrastrarán como esbirros, los Santos e Iluminados apestarán como la mugre de una letrina y bodhi y nirvana serán como postes para atar burros.

¿Calvos, qué andáis buscando? Por todos lados váis diciendo que el Tao ha de practicarse y ponerse a prueba (comprobarse)…¡No seáis zoquetes! Si hay alguien que pueda practicar algo, lo que ese practica no es si no la acumulación de karma para varias reencarnaciones. Habláis de disciplinar a la perfección los seis sentidos, pero eso no es más que crear karma, ¡los Budas y Patriarcas no son tan superficiales! (…) Buscar el Dharma es crear karma, estudiar los sutras y comentarios es crear karma, buscar al Buda … ¡todo eso no es más que crear karma y más karma, que os llevará derechos de cabeza a los Infiernos!
Muy por el contrario, los antiguos vivían la vida con enorme despreocupación, actuando apropiadamente en función de cada circunstancia particular, según ésta surgiese y según viniese a cuento (sin directrices ni ideas preconcebidas); (…) No hay lugar en el Budismo para el esfuerzo, simplemente sed vosotros mismos, sin añadir nada especial. Haced caca, laváos el culo, ponéos la ropa y comed vuestra comida. Cuando estéis cansados, id a tumbaros. Los ignorantes se burlarán de esto, pero los sabios lo comprenderán.

Cuando sea hora de vestirse, ponte la ropa, cuando tengas que andar, anda, cuando tengas que sentarte, siéntate. No albergues ni un solo pensamiento en tu mente respecto a buscar la Budeidad. Un antiguo sabio dijo: ” Si uno busca al Buda, uno pierde al Buda”; (…) Al ir de un sitio a otro, si a cada sitio lo consideras tu propio hogar esto será auténticamente así, pues lo cierto es que, ante cualquier circunstancia que surja, uno nunca ha de intentar cambiarla (o manipularla). De este modo, tus acciones y sentimientos habituales, que normalmente crean karma suficiente para los Cinco Infiernos, se transformarán por si solos en el Gran Oceano de la Liberación.

 
El Maestro Lin Chi (Rinzai)

¿Queréis saber a quién se parecían los grandes maestros? No tenían nada que no tengáis vosotros. Si intuís esto, no hay diferencia entre vosotros y esos viejos maestros. Si deseáis pareceros a ellos, dejad de mirar hacia afuera. Sed vosotros mismos; (…) Todos tenemos la Naturaleza Búdica; el problema es que vosotros no teneis fe, no creeis lo bastante, carecéis de libertad e independencia, os perdéis en una persecución constante de cosas ajenas y lo único que conseguís es un mero conocimiento literario (intelectual, teórico) que se aleja por completo del Camino de la vida (…) Cuando ceséis de correr detrás de las cosas externas, entonces es cuando os pareceréis a los viejos maestros. Si por el contrario seguís corriendo tras ellas con apego, renaceréis en el vientre de una burra o de una vaca.

No cometais el grave error de buscar convulsivamente por todo vuestro vecindario (a vuestro alrededor) en vez de en vuestro interior. Os equivocais de lleno al tratar de dominar el Zen, de dominar el Dharma, de aprender palabras o frases, de ir en busca del Buda; limitaos a mirar dentro de vosotros mismos. El Buda relató la historia de Yajnadata, quien pensando haber perdido su cabeza, corría desesperadamente en pos de ella; en el momento en que se dio cuenta de que nunca la había perdido, halló la paz. No seais traviesos, detened por fín vuestras histéricas correrías.

Calvos, algunos de vosotros, necios y anticuados, estáis completamente perdidos. Continuamente andáis reconociendo y nombrando toda clase de cosas, véis espíritus y fantasmas, miráis en esta dirección y en la otra, decís: “esto es buen tiempo, esto es mal tiempo”, discriminando sin parar aquí y allá. ¡Pobres adeptos ciegos! Si seguís así, es bien seguro que algún día habréis de comparecer ante el mismo Rey de la Muerte, que os pedirá que pagueis vuestras deudas tragando bolas de hierro al rojo vivo.

Reverendos Señores, todos los maestros tuvieron su modo de ayudar a los demás; respecto a mi método, consiste en sacar a los demás de su tremendo engaño: sabed que no sóis dueños de vosotros mismos, y que esto es debido a que andáis continuamente persiguiendo cosas externas; (…) Los eruditos dicen: “El Triple Cuerpo es la Realidad Última de las cosas”; no obstante, según mi intuición, lo que yo me huelo es que esto del Triple Cuerpo no son más que palabras, meras palabras y nada más que palabras; (…) Amigos, no busquéis nada en la palabra escrita, los esfuerzos mentales os agotarán y no conseguireis cosa alguna; tal y como lo veo, en realidad no hace falta ninguna cosa en especial: ponéos vuestra ropa, coméos vuestro arroz y dejad pasar el tiempo, tranquilamente, sin hacer nada (dejando acontecer).

Cuando uno hace por cultivar el Tao, entonces el Tao no puede fluir, y por todos lados empiezan a surgir condiciones nocivas y perniciosas, compitiendo para ver cual de ellas resulta más dañina. Ahora bien; cuando, por el contrario, aparece la espada de Prajna [la sabiduria-más-allá-del-intelecto o sabiduria intuitiva], entonces no queda piedra sobre piedra (no queda nada), pues no hay ya cosa alguna que pueda quedar en pie.

Durante los siguientes siglos, el Ch’an siguió floreciendo en el Reino Medio, confirmándose como la más importante escuela budista del Lejano Oriente y pasando a ser la manifestación religiosa dominante en China durante la dinastía Sung. Posteriormente, diversos factores (las frecuentes persecuciones al Budismo, la afinidad y progresiva hibridación con la muy cercana escuela de la Tierra Pura, la invasión manchú) pusieron fín a esta característica y brillante etapa de la historia.
Mientras tanto, el Zen llegó a Japón durante el periodo Kamakura (1185-1359), encontrando una gran aceptación en relativamente poco tiempo. Allí la doctrina original del Ch’an se reformuló nuevamente de acuerdo a la personalidad nipona y dieron nacimiento las escuelas modernas Soto y Rinzai, tradiciones de explícito corte cultural japonés que han sobrevivido en perfecto estado hasta nuestros días.
Como tantas otras manifestaciones chinas, el Zen ha ejercido enorme influencia sobre el arte y la cultura japonesas, y si tenemos en cuenta que el Budismo de la Tierra Pura [Shin] es un pariente tan cercano del Ch’an que, en palabras del erudito Dr. D.T. Suzuki, “Zen es Tierra Pura y Tierra Pura es Zen”, ha de considerarse finalmente que ésta es la mayoritaria y principal forma de Budismo practicada en Japón y en China hoy en día.

“Estando sumidos en la confusión, ninguna doctrina ni nadie puede salvaros; pero cuando el destello genuino de Prajna rompa a brillar en vuestro interior, toda la confusión se desvanecerá al instante; esto hará que comprendáis la Verdad por vosotros mismos, conduciéndoos a la súbita realización del Despertar”

    – Hui-neng , Sutra de la Plataforma del Sexto Patriarca

Li chin

Lin-Chi

Lin-chi está considerado como uno de los más importantes personajes de la historia del Budismo Zen. Recibió, a través de Huang-po, toda la sabiduría y enseñanzas de los más grandes maestros de la época en linaje directo desde el Patriarca Hui-neng. La doctrina enunciada en la India por el Buda Sakyamuni había sido reformulada de un modo inconfudiblemente chino (práctico, directo, en gran medida Taoísta) y el Ch’an se encontraba ahora en el punto más álgido de su historia.

  Lin-chi fue el fundador de la primera de de las cinco escuelas (o Cinco Casas) tradicionales del Zen en China, escuela que lleva su nombre y que durante los siguientes siglos no fue sólo la más influyente dentro del Ch’an sino también la de más vitalidad dentro del ámbito de todo el Budismo chino en general, llegando a absorber con el tiempo a todas las restantes líneas del Budismo Zen (con la única excepción de la Soto, que sobrevivió con independencia como escuela nipona al re-fundarse en Japón en el siglo XIII).

  Son incontables los mondos y anécdotas que tienen a Lin-chi como protagonista, y sus dichos y enseñanzas se conservan en el Lin-chi-lu [Rinzai Roku], obra clásica del Zen. Baste aquí pues exponer algunos de los fragmentos más significativos de sus sermones:

“¿Porqué salgo aquí a hablar? Porque vosotros, entusiastas de la Vía, váis trotando de un lado a otro, buscando la Verdad [la mente], incapaces de deteneros; (…) Cuando veáis las cosas como yo las veo, aposentaréis vuestro trasero en las cabezas de los Budas; los más grandes Bodhisattvas se arrastrarán como esbirros, los Santos e Iluminados apestarán como la mugre de una letrina y bodhi y nirvana serán como postes para atar burros.

  ¿Calvos, qué andáis buscando? Por todos lados vais diciendo que el Tao ha de practicarse y ponerse a prueba (comprobarse)…¡No seáis zoquetes! Si hay alguien que pueda practicar algo, lo que ése practica no es si no la acumulación de karma para varias reencarnaciones. Habláis de disciplinar a la perfección los seis sentidos, pero eso no es más que crear karma, ¡los Budas y Patriarcas no son tan superficiales! (…) Buscar el Dharma es crear karma, estudiar los sutras y comentarios es crear karma, buscar al Buda … ¡todo eso no es más que crear karma y más karma, que os llevará derechos de cabeza a los Infiernos!

  Muy por el contrario, los antiguos vivían la vida con enorme despreocupación, actuando apropiadamente en función de cada circunstancia particular, según ésta surgiese y según viniese a cuento (sin directrices ni ideas preconcebidas); (…) No hay lugar en el Budismo para el esfuerzo, simplemente sed vosotros mismos, sin añadir nada especial. Haced caca, lavaos el trasero, poneos la ropa y comed vuestra comida. Cuando estéis cansados, id a tumbaros. Los ignorantes se burlarán de esto, pero los sabios lo comprenderán.

  Cuando sea hora de vestirse, ponte la ropa, cuando tengas que andar, anda, cuando tengas que sentarte, siéntate. No albergues ni un solo pensamiento en tu mente respecto a buscar la Budeidad. Un antiguo sabio dijo: ” Si uno busca al Buda, uno pierde al Buda”; (…) Al ir de un sitio a otro, si a cada sitio lo consideras tu propio hogar esto será auténticamente así, pues lo cierto es que, ante cualquier circunstancia que surja, uno nunca ha de intentar cambiarla (o manipularla). De este modo, tus acciones y sentimientos habituales, que normalmente crean karma suficiente para los Cinco Infiernos, se transformarán por si solos en el Gran Océano de la Liberación.

  ¿Queréis saber a quién se parecían los grandes maestros? No tenían nada que no tengáis vosotros. Si intuís esto, no hay diferencia entre vosotros y esos viejos maestros. Si deseáis pareceros a ellos, dejad de mirar hacia afuera. Sed vosotros mismos; (…) Todos tenemos la Naturaleza Búdica; el problema es que vosotros no tenéis fe, no creéis lo bastante, carecéis de libertad e independencia, os perdéis en una persecución constante de cosas ajenas y lo único que conseguís es un mero conocimiento literario (intelectual, teórico) que se aleja por completo del Camino de la vida (…) Cuando ceséis de correr detrás de las cosas externas, entonces es cuando os pareceréis a los viejos maestros. Si por el contrario seguís corriendo tras ellas con apego, renaceréis en el vientre de una burra o de una vaca.

  No cometáis el grave error de buscar convulsivamente por todo vuestro vecindario (a vuestro alrededor) en vez de en vuestro interior. Os equivocáis de lleno al tratar de dominar el Zen, de dominar el Dharma, de aprender palabras o frases, de ir en busca del Buda; limitaos a mirar dentro de vosotros mismos. El Buda relató la historia de Yajnadata, quien pensando haber perdido su cabeza, corría desesperadamente en pos de ella; en el momento en que se dio cuenta de que nunca la había perdido, halló la paz. No seáis traviesos, detened por fin vuestras histéricas correrías.

  Calvos, algunos de vosotros, necios y anticuados, estáis completamente perdidos. Continuamente andáis reconociendo y nombrando toda clase de cosas, veis espíritus y fantasmas, miráis en esta dirección y en la otra, decís: “esto es buen tiempo, esto es mal tiempo”, discriminando sin parar aquí y allá. ¡Pobres adeptos ciegos! Si seguís así, es bien seguro que algún día habréis de comparecer ante el mismo Rey de la Muerte, que os pedirá que paguéis vuestras deudas tragando bolas de hierro al rojo vivo.

  Reverendos Señores, todos los maestros tuvieron su modo de ayudar a los demás; respecto a mi método, consiste en sacar a los demás de su tremendo engaño: sabed que no sois dueños de vosotros mismos, y que esto es debido a que andáis continuamente persiguiendo cosas externas; (…) Los eruditos dicen: “El Triple Cuerpo es la Realidad Última de las cosas”; no obstante, según mi intuición, lo que yo me huelo es que esto del Triple Cuerpo no son más que palabras, meras palabras y nada más que palabras; (…) Amigos, no busquéis nada en la palabra escrita, los esfuerzos mentales os agotarán y no conseguiréis cosa alguna; tal y como lo veo, en realidad no hace falta ninguna cosa en especial: poneos vuestra ropa, comeos vuestro arroz y dejad pasar el tiempo, tranquilamente, sin hacer nada (dejando acontecer).

  Cuando uno hace por cultivar el Tao, entonces el Tao no puede fluir, y por todos lados empiezan a surgir condiciones nocivas y perniciosas, compitiendo para ver cual de ellas resulta más dañina. Ahora bien; cuando, por el contrario, aparece la espada de Prajna [la sabiduría-más-allá-del-intelecto o sabiduría intuitiva], entonces no queda piedra sobre piedra (no queda nada), pues no hay ya cosa alguna que pueda quedar en pie.

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